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饮食文化的美学范文1
一、流行音乐在师范学生中的地位与传播
科技、文化的飞速进步与发展，让流行音乐迅速传播成为了一种必然，流行音乐借助网络、媒体、影视、广播等现代化传播媒介，传递到校园的每一处角落。学生们借助这些媒体及时掌握了最新流行的动态。流行音乐的歌词简短，贴近生活，旋律优美，朗朗上口，让学生们感到亲切，容易记忆和传播。流行音乐没有古典声乐唱法那种严格要求，也没有中国传统戏剧那样难以掌握，它的娱乐性、通俗性给学生提供了更多的参与和选择，满足了学生各方面、各层次和各角度的精神文化需求。无论是欧美还是的优秀流行音乐作品，其中的励志性、社会性等积极方面的内容，对学生们的思想与审美起了直接的作用。最重要的是流行音乐本身也具有极强的时代感。师范学生作为时代的先锋，前卫的思想、对生活的热情、蓬勃的朝气，都让他们热衷于追求潮流、跟随时代。而流行音乐也恰好迎合了当下学生的口味与审美需求。
二、流行音乐的审美与师范学生素质的关系
师范学生对美的感悟与追求是多元化的，当流行音乐从四面八方毫无修饰地展示在学生面前时，不同的音乐内容、不同的音乐旋律表达出不同的情境，对学生群体也是一种冲击，有着不同思想层次、不同文化素养的学生，对同一个音乐作品的理解也不尽相同。差异决定审美的高低不同。很多师范学生感情细腻，他们会在流行音乐中去寻找自己的心灵空间，会使流行音乐有了美与生活的价值联系。优秀音乐表达的情感是打破国界的，突破语言的障碍。学生们在校园学习与生活中，利用流行音乐的正面作用为学习生活添光加色、抚慰心灵、陶冶情操，通过音乐不断提升个人审美能力，认识现实社会，提高文化素养。因此，要引导学生正确树立对流行音乐的审美，摈弃那些虚无流行音乐带来的负面影响，让正面的、积极向上的流行音乐给学生们带来理想、知识、健康的心理、行动的力量，从而树立正确的人生观、价值观，提升自己的素质修养。
三、流行音乐与师范学生情感的建立
师范学生的情感已趋于完善，在社会现实与校园过渡之中，情感教育在师范校园中变得极为重要。要将流行音乐与情感美育成功融合，在教育的高度上分析流行音乐对人的情感影响，让师范学生们能更好地理解流行音乐的美，从而得到情感的升华，形成正面的音乐思维，创造出美的境界。年轻的师范学生对音乐有着强烈的好奇心和热情，他们坚信音乐中传出来的情感是自己心中的感悟。要在师范学校开设流行音乐文化类课程，引导学生形成一个良好的音乐思维，能分析比较出消极音乐和积极的音乐，辨识欣赏流行音乐的能力，激发对流行音乐的热情，带着正确的审美观，去其糟粕，取之精华，以真挚的情感体会生活，热爱生活，理解生活。
饮食文化的美学范文2
The normal form of “appropriateness and harmoniousness”，
“two modes of Yin and Yang”， and the thinking pattern of “onetwo”:
the sources of the thinking culture of Chinese esthetics spirit
Abstract: Originated from the unique and profound national thinking culture， Chinese aesthetics takes “appropriateness and harmoniousness” as its consummate state and typical theoretical form. At first， the typical form of “appropriateness and harmoniousness” is basically constructed by aesthetic contradictory elements， such as two sides， two opposing extremes， two terminals， (namely， two） and so on， which just carries on the thinking mode of the concept of “things are produced with two” in Chinese tradition or the type of “two modes of Yin and Yang” described in Yi. Secondly， the thinking of “inseparable dual two” in Chinese tradition fundamentally differs from the modern western thinking of dualism with subject and object being separated. The essential distinction is that the thinking of “inseparable dual two” cannot be isolated from the cardinal principle of “one”， paying much attention to the correlation between “one” and “two”. The ultimate purpose of setting up “two” is to expound “one”. Thirdly， the “one” explicated from the “two” essentially possesses the meaning of “mid” (appropriateness）. The combination of “appropriateness” with the classical aesthetic idea of that “Beauty is harmony” formed the Chinese unique aesthetical normal form of “appropriateness harmoniousness”.
Key words: normal form of appropriateness & harmoniousness; thinking of “two modes of Yin and Yang”;“ onetwo” model; category of “mid”
美学作为一种理性形态、概念形态的审美意识，它的产生和发展终究离不开它所凭依的思维文化传统。可以说，有什么样的思维文化，就必会有什么样的美学理想。从这个角度说，“和谐”作为整个古典时代人类普遍崇奉的美学理想，放在不同民族的思维文化语境中，就可能会有不同的理论范式。所以我曾指出，古典美学在表达“和谐”之美的理想范式方面中国同西方就不太一样，西方讲和谐偏重“寓多于一”的“调和”之美，而中国讲和谐则偏重“执两用中”的“中和”之趣。［1］现在需要进一步追问的是，中国美学在审美理想上为什么会形成这一“中和”范式？它所依恃的思维文化根源是什么？这便是本文着重探究的问题。
一、“中和”范式与“耦两”思维
所谓“中和”范式，简单说就是指中国美学在解释“美是和谐”这一本体规定时，着重强调审美事物、审美系统中相互矛盾、彼此对峙的两个方面，或两极、两端……之间不偏不倚均衡持中的和解与统一。它把这种均衡持中的和解统一状态视为审美、艺术的最高理想、原则、目标和境界。值得重视的是，这种美学本体论思维有一个关键点，那就是最终的均衡持中和解统一（即“一”）是以矛盾的两面、两极、两端……（即“两”）为基本架构的。所以，中国美学特别注重美的事物之间和艺术事象内部的对耦性结构关系，特别喜欢在两两相对的审美矛盾因素之间思考问题，特别擅长用素朴辩证的“二分”法来认识和解释审美世界。换句话说，中国的美学与哲学一样，其所凝视的核心问题既不是一元论，也不是多元论，而是二元论。不过这种二元论思维与西方近代主客二元的形而上学思维不是一回事。它是中国古代辩证思维的一种特有模式。我把它称为“耦两”思维，或以《周易》为范本的“阴阳两仪”思维。这一辩证思维用两两相对的视角来观察、解释万事万物，用“物生有两”的理念，用“阴阳两仪”的范式，用“只是二”、“无一亦无三”的哲学来领会、说明此在世界。显然，对中国美学研究来说，这是一个需要投以极大关注的重要问题。因为这一“物生有两”的，或“只是二”、“无一亦无三”的哲学理念，正是中国美学以“中和”为尚的本体理论所难以超逸的思维文化背景。
简言之，“中和”之美所对应的思维文化依据必是“耦两”模式，或者说，“中和”范型（作为“一”）之所系者，唯“耦”唯“两”也。
早在春秋时代，晋国史墨就提出了“物生有两”的著名命题。原话是这样说的：
物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有
妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也”。（《左传》昭公三十二年）［2］
这里的“两”，不是一个简单的数词，而是指事物相互矛盾的两方面，或者是一种对耦两立的矛盾关系。当然，这个“两”也不是简单的平分并列关系，而是由主辅两方面所构成，即所谓“有陪贰”、“皆有贰”（“贰”有副、次要义）等。但这个“辅”的方面也并非可有可无、无足轻重，而是与“主”的方面对耦并立、缺之不可的，这从“贰”也有“匹敌，比并”的意思即可看出。所以“物生有两”的命题初步提出了一种“凡物无独有偶，一切莫非两极”的“二元”论认识规则，亦可称“耦两”型或“阴阳两仪”型思维模式，尽管晋国史墨提出的这一规则和模式在“一两”观念的演变中还相对简单，但也是最基本的。
在推进“物生有两”观念方面，《易经》无疑是很典型的。但我们想把这个问题放在后面谈。稍后孔子在“物生有两”基础上提出了“执两用中”说。孔子的贡献在于将尚比较抽象的“耦两”思维模型具体阐释为“执两用中”的思想方法，用来解决现实问题，他说：
舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，
其斯为为舜乎！”（《中庸》第六章，重点号引者加）［2］这一“执两用中”的命题，无疑是孔子“中庸”哲学的一大体现。这里首先值得注意的是其“执其两端”的思想。孔子继承了“物生有两”观念，把“两”具体化为“两端”，以承认事物矛盾“两端”为其中庸哲学的基础和前提。“两端”就是事物相互矛盾对立的两方面；孔子认为观察世界、处理问题就是抓住这两方面，而不是抓住一方面而忽略另一方面；就是要“叩其两端”（《论语·子罕》）［2］，而反对“攻乎异端”（《论语·为政》）［2］。承认并重视事物存在着两两相对的矛盾性，是孔子思想的重要特点。在此基础上孔子强调事物矛盾双方（“两端”）的折中与和解，从而建立了儒家的中庸哲学与中和美学。这应当说是对“物生有两”观念的一种深化，也同时是一种功能化、实践化、“方法”化。
老、庄其实更突出了“耦两”思维。《老子》提出了一系列两两相对的矛盾概念，诸如：大小、高下、有无、难易、长短、前后、正反、正奇、美恶、巧拙、智愚、雄雌、强弱、刚柔、阴阳、盈虚、祸福……等等，这说明《老子》是承认“两”（矛盾）的存在，并围绕着“两”（矛盾）来思考问题的，而它处置，阐释这一系列两两相对的矛盾概念的方法则是：
“正言若反。”（第六十四章）［3］
“反者道之动”；“弱者道之用”。（第四十章）［3］
也就是说，在《老子》看来，一方面，任何事物都是两两相对的，是彼此相反互相对峙的，另一方面，事物的矛盾、差异、对立又是相对的，是处于不断相互转化中的。这样，《老子》在“物生有两”的思维中就贯彻了相当深度的辩证法思想。庄子没有坚持老子的这一辩证法思想，而是将“物生有两”引向了相对主义。他的出发点当然也是“两”（矛盾），即围绕着物与我、是与非、此与彼、生与死、天与人……等矛盾关系来思考，但其提出的“两行”说却是旨在“和之以是非，而休乎天钧”（《庄子·齐物论》）［3］，也就是消解矛盾，泯除差别，使“两”通同为“一”。这样一来，《庄子》似乎遗弃了“物生有两”观念，但实际上仍没脱离“耦两”模式。无论是老子的辩证法，还是庄子的相对主义，都不外乎以“物生有两”的观念为思维基础和逻辑前提。可以说，没有这一观念，就不会有《老子》和《庄子》。
再看看“物生有两”观念在汉代以后的发展。
董仲舒非常注重事物间的两极耦合之关系。他认为：
凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，
必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。……物莫无合。”（第350页)［4］
这里的“合”，是耦两、耦合之意。“物必有合”、“物莫无合”，也就是凡物没有不成双成对的，“耦两”、“耦合”是世间万物存在的普遍性状，普遍形式。这可以说是“物生有两”观念的具体发展。
至宋明之际，这一观念更见明确而精微。邵雍说：“元有二”（第26页）［5］；张载说：“不有两则无一”；“以是知天地变化，二端而已”（第33页，34页）［5］；王安石提出“道立于两”的命题，指出“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”（第52页，53页）［5］，这就把“耦两”关系进一步推向了本体化层面。程颢则认为：“万物莫不有对”；“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（第72页）［5］；程颐也说；“道无无对”；“无一亦无三……只是二也”（第80页）［5］。这与王安石一样，也是从本体论的角度阐述“物生有两”观念，但比王安石更进一步确认了“耦两”关系的绝对性。朱熹进一步阐发二程说：“虽说无独必有对，然独中又自有对”，如“道”看似“独”，但“道”实又与“器”相对，所以，“若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处”（第116页，115页）［5］。“天下事都尖斜了”，也就是违反了两两相对的均衡持中原则，是没有道理的，所以必定是“相对”、“有对”的。叶适对此的认识也极精辟，他说：“古之言道者必以两”；“凡天下之可言者，皆两也，非一也”（第167页）［5］。这就突出了“两”（矛盾对立）在事物结构中的本体性意义。李贽则从反对“一生二”的传统观念出发，断言“然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣”（第232页）［5］。李贽的“皆生于两”论，显然带有一定的反封建、反理学的倾向，但与传统的“耦两”思维也无疑是一脉相承的。
二、“中和”范式与“一两”模型
中国传统“耦两”思维在结构上看似“二元”论，但实际上与西方近代的主客二元思维根本不同，其本质差异就在于“耦两”思维不脱离“一”的基本原则和精神。也就是说，“耦两”思维仍是在“一两”模型中进行的，“一”与“两”始终被置于一种整体性的关注之下，立“两”最终是为了明“一”。
我们可以《易经》的“阴阳两仪”观念为范例说明这一点。先秦时期，真正从理性层面上推进和完善了“物生有两”思维的是《周易》的“阴阳两仪”观念。《说文解字》（引《秘书》）说：“日月为易，象阴阳也”；《庄子》也说过：“《易》以道阴阳”（《天下篇》）［3］。这说明《周易》的义理体系是以阴、阳这一对矛盾范畴为基点建构起来的。《周易》以阴、阳关系阐发义理，也就是在两两相对的矛盾关系中解释世界。我们把《周易》的这一解释理论名之曰“阴阳两仪”模式。
“阴阳两仪”作为《易经》的一种思维模式，它所指涉的内涵包含两个方面，一方面，世界万物无不由两两相对的“阴”、“阳”这对矛盾所构成。“—”“ ”这两个基本符号，其涵义即为相互矛盾、两两对立的阴、阳关系。由这两个基本符号的不同排列、重叠与组合，形成各种卦象，展开各种矛盾对立关系（范畴），如乾与坤、否与泰、损与益、健与顺、剥与复，平与陂等等。这里所遵循的思维原则是，阴、阳两种因素之间的关系是彼此矛盾的，相反相对的，而不仅仅是一般意义上的差异、差距、差别等。比如天和地是彼此矛盾的、相反相对的，它们合乎“阴阳两仪”中“两”的条件；而天和云、地与草等等之间却不符合这一方面的条件，因为它们之间只有简单的差异或差别，却没有截然分明的矛盾对立关系。指出这一点非常重要，因为只有具备这种矛盾对立关系的两种因素，才是“阴阳两仪”模式中“两”的本质含义。对此，宋明之际的思想家给予特别的重视和强调。如周敦颐说：“一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”（第3页）［5］；邵雍说：“太极既分，两仪立矣。”（第22页）［5］；张载说：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，……”（第40页）［5］；朱熹说：“动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉”（第91页）［5］；“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也”（第112页）［5］；“圣人看天下物皆成两片也。……只是阴阳而已”（第118页）［5］，等等。这表明注重“阴阳两仪”模式中“两”的基本构成意义，已成中国传统思维的重要路数。
另一方面，“阴阳两仪”也并不意味着阴、阳这两种矛盾因素之间是一种相互排斥、尖锐对抗、势不两立的关系；相反，它们所表征的恰恰是矛盾双方的互依并生，相成相济，均衡融通，守中致和。一句话，它强调两种矛盾对立因素（“两”）之间要达到均衡持中（“一”）的最终势态、结果、目标、境界。比如，从根本上说，《易经》之义理，贯彻始终的就只是一个“阴阳之和”。这个“阴阳之和”，就是讲阴、阳之间不能悖反，不可隔离，而应相互交通，彼此构合，使之絪緼不测，浑融如一。表现在卦爻之象上，即阴、阳相遇（合）则通，阴、阳相隔（离）则闭。也就是说，凡阳爻之行，遇阴爻则通畅，而遇阳爻则受阻。易学大师尚秉和先生曾说这是“全《易》之精髓”。我们不妨以“泰”、“否”两卦为例来进一步读解一下这个“精髓”。我们知道，泰卦是“ÿ瘙棯”，呈一种下乾为天，上坤为地之象。《周易集解》（［唐］李鼎祚）引荀爽曰：“坤气上升，以成天道；乾气下降，以成地道。天地二气若时不交，则为闭塞；今既相交，乃通泰。”这里的“相交”，也就是天地（阴阳）二气相互交接、融合之意。泰卦呈现的是乾坤（天地、阴阳）二气相交相合之意象，所以为“泰”（通泰）。而否卦则相反，为“ÿ瘙棲”，呈一种上乾为天，下坤为地之象。《集解》引宋衷曰：“天气上升而不下降，地气沈下而不上升，二气特隔，故云‘否’也”。这里的“隔”即分隔、隔离，不相交合之意。乾坤（天地、阴阳）二气不相交合，故万物生养不得畅通，所以为“否”（否闭）。从对“泰”、“否”两卦的读解我们可以看出，《易》之精髓只一个“和”字，讲究阴阳和合则通泰，阴阳隔离则否闭；也就是要求在事物矛盾双方的关系中，反对分离和对立，强调中和与统一。换言之，“阴阳两仪”模式的核心义理就是基于“两”而归于“一”。《周易·说卦》甚至指出，“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也”，即认为水与火，雷与风，山与泽这些截然相对的事物之间也相连相通，不相悖逆，且惟有如此，才会有万事万物的变动不居，生生不息。所以《易·系辞下》说：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”。显然，“阴阳两仪”模式本质上是一种生命模式，概括的是一种生命精神。这种生命模式、生命精神就是，阴阳和合则“生”，阴阳隔离则“息”。惟有由“两”归“一”，才体现“生”这一“天地之大德”。
以上两个方面，体现了“阴阳两仪”模式所包涵的“一”、“两”关系构成了该模式的基本义理内涵。 显然，《易经》所贯穿的“阴阳两仪”模式就是“一两”思维的典型产物。《易传》云：“一阴一阳之谓道”；“阴阳不测之谓神”（《系辞上传》第五章）［2］，可以说是对“阴阳两仪”模式的概要解说。“一阴一阳之谓道”讲的是“一”（“道”）化为“二”，“阴阳不测之谓神”则讲的是“二”合于“一”（“神”）。《易传》还说：“《易》有太极，是生两仪。”（《系辞上传》第十一章）［2］“两仪”即为“两”，“太极”则为“一”。这句话包含着“两”生于“一”的宇宙发生论观念。到宋明理学那里，“道”与“阴阳”、“太极”与“两仪”之间所体现的这种“一”、“两”关系更得到进一步阐发。程颐讲：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”（第81页）［5］朱熹说：“盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。”（第92页）［5］“其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（第101页）［5］这实际上是在说，世界万物千差万别，然皆不出“物生有两”、“皆各有耦”、“无一亦无三”之理；同时阴、阳作为“两”、“耦”又是“道”这个本体“一”的所“为”所“用”，其究竟归于“道”这个“一”。“一两”之间实为“体用不二”。陆九渊则将“阴阳两仪”中的“一”、“两”关系视为“道”、“器”一如的关系。他从《易传》“一阴一阳之谓道”一句出发，指出那种把“太极”和“阴阳”分开来的说法是“昧于道器之分”。他说：“一阴一阳即是形而上者，必不至错认太极别为一物。”（第126页）［5］这里将“阴阳”视为本体“道”（或“太极”）的最直接、最原初、最普遍的存在性状和生成形式，实际上就是用“体用不二”来解释“一两”关系了。
所以，宋明理学在对普遍一般的“一两”模型的解释上，既秉承“物生有两”的“耦两”思维（如前所述），更注重从“体用不二”的理论维度来表述“一”、“两”关系。换言之，宋明之际固然大大发展了“耦两”或“二端”思维，但并没有离开“一”的原则。相反，“一”与“两”始终被置于一种整体的关注之下，而且立“两”最终是为了明“一”。邵雍说：“太极一也，不动；生二，二则神也。”（第26页）［5］这是传统的“一生二”观念的新表述，是在纵的生成论层面上谈“一两”关系。朱熹讲的是“独中又自有对”，也就是“一中又自有对”，再明确一点，就是“一便对二”（第116页）［5］。没有孤独无对的“一”，任何“一”都源于“二”、见于“二”。叶适所讲的“道原于一而成于两”（第167页）［5］，基本也是生成论意义的表述；而王守仁所谓“虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也”（第210页）［5］，则是对“一两”模型既是生成论也是本体论的阐发。
正是围绕着“一两”模型来思想，中国美学在审美本体论上建构了“中和”范式。
三、“中和”范式与“中”范畴
无论是“物生有两”还是“阴阳两仪”，其在思维形式中虽都体现着“二元”架构，都以“两”为立论基础和逻辑前提，但其最终的理论旨归和价值取向还是“一”。然而“一两”模型中的这个“一”，不是“一多”思维中“寓多于一”的“整一”，而是将矛盾双方导向均衡折衷状态的“中”。也就是说，“一两”模型中的“一”，即“中”也。
“中”作为中国思想文化中的一个最高范畴，它在孔子那里指的是一最高道德，即所谓“中庸之谓德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）［2］在《中庸》那里指的是一本体概念，即所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（第一章）［2］而在《易经》中，“中”则是一理想境界。根据刘大钧先生的研究，《易传》里谈“中”的地方很多，特别是《彖》、《象》讲“中”处尤多，仅对“中”的称谓，如“中正”、“得中”“中道”、“中行”等就有29种，其中分布在《彖》共36卦之中，分布在《象》共38卦、43爻之中；而且这些称“中”的卦爻都是吉卦、吉爻。《易传》里这种崇“中”思想又本于何处呢？刘大钧指出“实为继承《周易》古经而来”。（第29-31页）［6］
“中”在《易经》中不仅是“吉”，而且更是“美”，它尤具审美的象征意味。换言之，《易经》所追求的理想境界，核心即一个美学意义的“中”字。我们知道，《周易》六十四卦，每卦分六爻，六爻分处的六级等次，称“爻位”。其中，初、二、三爻组成下卦，四、五、上爻组成上卦。我们可以看到，在下卦中，二爻居中位；在上卦中，五爻居中位。这两个中位均象征事物守持中道，行为不偏。凡阳爻居中位，象征“刚中”之德，阴爻居中位，象征“柔中”之德。若阴爻处二位，阳爻处五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在《易》爻中尤具美善的象征。但若将“中”爻和“正”爻作比较，“中”又优于“正”。《折中》指出：“程子曰，正未必中，中则无不正也。” (转引《周易译注》第43页)［7］这说明《易经》是以“中”为核心范畴的。如果说“正”更偏于“善”的话，那么“中”则更偏重于“美”。
这种以“中”为理想境界的观念，在般若佛学“有无一观”的所谓“中道”思想及其“物我俱一”、“妙存环中”（东晋僧肇语）的理论中发展着，而在宋明哲学那里尤得到推重和弘扬，而不论其为唯物派还是唯心派。周敦颐一句“中而已矣”，成为宋明之际哲学的中心话题。周子解释“中”说：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（第7页）［5］“中”既是本体范畴，也是人格境界。这与《中庸》的说法如出一辙。程颢则以“中”为人之本，他说：“中之理至矣，独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易。惟中不足以尽之，故曰‘中庸’”（第73页）［5］。这一“中则为人”的观念建立在阴阳两兼的基础上，也极有思想力度。前述朱熹所讲“独中又自有对”，“若不相对，觉说得天下事都尖斜了”，体现的其实也正是“中”的理想。因为所谓“尖斜了”，也就是丧失了“对”，悖离了“中”。陆九渊则反对朱熹将“太极”又说成“无极”，认为：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（第124页）［5］陆氏之说也是将“中”视为本体概念。重要的是，他指出“极”就是“中”，而这个“极”，亦即前述“一两”思维中的“一”。所以“一”也就是“中”。王守仁同样强调“不可各执一边”；矛盾双方“若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽”。他主张要做“相取为用”的“中人”（即“守中之人”），因为“中人上下皆可引入于道”。（第205页）［5］由上可见，凡此诸说，无不突出、标举、推崇一下“中”字。“中”，成了中国传统思想中一个具有绝对的本体意义和普遍的道德价值的范畴，而且尤是一个最理想最典范的审美范畴。
中国哲学、美学之所以更多地讲“中”，盖因“中”在义理层面上与“一两”模型或“阴阳两仪”范式直接关联。“中”实际上就是“两”所本原、所归合的“一”（“道”、“常”、“极”等）。程颐说：“阴阳之度，日月、寒暑、昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（第79页）［5］叶适说：“道原于一而成于两。……然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也。”（第167-168页）［5］……这些表述，非常明确地指出了“中”（或中庸）与“一两”模型或“阴阳两仪”范式的内在逻辑关系，尤其明确点出了“中”、“一”互见的道理。
“中”作为“一”，确切地说，作为由“两”所依所济的“一”，在中国美学的话语体系中，则与“美是和谐”这一人类普遍的古典美学理念结合起来，形成了“中和”这一特有的中国美学本体论范式。这一“中和”范式在具体的审美和艺术观念中是这样表述的，即所谓“相乐”、“皆得”、“兼备”、“交融”、“互应”、“相生”、“两忘”、“俱一”……等等。显然，这样的表述是真正中国化、民族化的，同西方讲究“杂多导致统一”（毕达哥拉斯学派）的“调和”之美，讲究“原来零散的因素结合成为一体”（亚里士多德）的“整一”之美可谓迥然异趣。在这些中国特色的美学话语里，我们看到更多的不是（像西方那样）对以部分与整体（“一多”）关系为核心的整一性、有机性、结构性的强调，而是对体现在两两相对的矛盾统一（“一两”）关系中的对偶性、均衡性、折衷性的推崇。它们集中体现了“合两致一”的传统思维路数，贯穿了“中”这一华夏美学本体理念和最高理想，落实了“执两用中”的中国古典主义“中和”美范式。
参考文献
［1］仪平策.中西美学和谐理念的两大范式［J］.学术月刊，2000，（1）.
［2］十三经注疏［C］.北京：中华书局，1980.
［3］诸子集成（3）［Z］.上海：上海书店，1986.
［4］苏舆．春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.
［5］中国哲学史教学资料选辑：下册［Z］.北京：中华书局，1982.
饮食文化的美学范文3
别具特色的饮食文化是发展草原旅游经济，迅速脱贫致富的有利因素。蒙古民族由于传统的生产方式，在内蒙古高原特殊的自然环境和周围其他民族的影响下，形成了有别于其他地区的，具有内蒙古特色的饮食文化。为传承草原文明，真正展示草原文化精髓，我们有必要向草原文化更深层次挖掘，有必要开发蒙古族传统饮食文化产品。
一、蒙古民族饮食文化及其特点
俗话说：“民以食为天”，蒙古族也不例外，但是要说到蒙古族饮食就会联想到“大口吃肉，大碗喝酒”就大错特错了。蒙古族的食品构成，与游牧经济有着十分密切的联系。“夏食酪浆酸乳，冬食牛羊肉”。这基本上概括了蒙古族饮食文化的特色。“食其肉、饮其酪、衣其皮”是古代中原人对游牧生活的蒙古人的概括。在蒙古高原特定的自然环境里，长期从事狩猎和游牧经济的过程中，蒙古民族用自己的智慧与技能创造了丰富的独特的食品和饮品，从而形成独特的饮食文化。蒙古民族的传统食品根据不同的材料来源被分为：白食、红食、紫食、青食；蒙古民族的传统饮品分为：茶、奶、汤、酒四个大类。蒙古民族的饮食文化是人类饮食文化的“活化石”，也是中国饮食文化的重要而特殊的组成部分和世界饮食文化的瑰宝。古老的民族文化，给蒙古族饮食以丰厚的文化底蕴，所以，蒙古族文化是蒙古族饮食持续发展的文化基础。
蒙古饮食文化是一个系统工程，它包括饮食、餐具、食俗、礼仪、环境、服装、歌舞、工艺品、专用语言等众多内容，是蒙古族文化的集中展示，是蒙古族传统文化百科全书。蒙餐是绿色食品，蒙餐是营养食品，蒙餐是保健食品。蒙餐是内蒙古餐饮业的优势和突破口，最能体现我区民族特点及地区特点的饮食，也应该是我区最高档次的招待饮食。
蒙餐的发展是蒙古族饮食文化传统的延续，是继承与创新的结合体。蒙古族饮食文化传统中的强调生理健康与精神健康的统一，物质享受与精神享受的共融，凸现人性的美与善以及人们享受生活美的意蕴与意味，对当今我区及全国饮食文化的发展有着重要意义。
二、饮食文化在草原旅游中的重要性及应用
蒙古民族独特的饮食文化随着草原文化的蓬勃兴起而大放异彩。1978年起步的内蒙古旅游业，从一开始就将内蒙古的地域文化、草原文化、民族文化融入到内蒙古的旅游业当中，经过多年的扶持和培育，一步步地发展壮大，逐渐成为人们公认的高附加值产业。
旅游业是个消耗产业，它的直接投入未必就能够马上体现在回报上，往往是经过旅游者对当地的切身感受和当地政府部门对旅游事业的重视和开发，经过时间的考证，经过媒介的宣传，经过口碑的传赞，逐渐得到回报。这种回报，是一种良性的闭合曲线回报，旅游产业拉动人气的增长，拉动其他产业经济增长的同时，其他产业在旅游产业的带动下，也会补给旅游产业，从而完成闭合供应链。
目前，内蒙古各地以蒙餐为主的餐饮文化场所逐渐增多，市场是由需求造就的，蒙餐在满足市场需求的过程中，配合草原旅游的发展，在满足游客的口味需求上不断创新，挖掘新的蒙餐菜品，在推动内蒙古草原旅游事业的发展中，蒙古族饮食起到了重要的补充作用。为把家乡建设成民族文化大区，为传承草原文明，真正展示草原文化精髓，我们有必要向草原文化更深层次挖掘，有必要开发蒙古族传统饮食文化产品。
三、开发利用蒙古族传统饮食文化的构想
现代蒙古族饮食适应时空概念的变化，在继承传统蒙古族饮食的基础上，与时俱进，有了较大发展与变化，所以，蒙古族饮食亟待提升理念，注重餐品制作的同时，强化礼仪形式。
（一）、开发蒙古族传统饮食文化的建议
1、蒙古族饮食文化需要政府的支持
蒙古族饮食文化需要政府的支持行业协会的规范，专家学者的指导以及众多民族餐饮企业的参与。政府要在科学发展观指导下，研究精神文化，开发物质文化，在开发中从资金投入、资源挖掘、人才培养、科学规划、保护开发等方面需要担当主导者、组织者、引导者的职责，积极实践，促使旅游产业走向成熟，持续健康发展。
2、加大宣传力度，提高文化韵味
中国饮食文化总体呈现出以下美学特征：色泽美、香味美、滋味美、造型美、器皿美、环境美等。随着居民消费水平的提高，双休日的实行和假日的延长，居民外出旅游就餐的机会增多，消费增加，食的消费在旅游六大要素中所占的比例越来越高，饮食文化旅游资源的开发已越来越显示出重要性。内蒙古必须要加强饮食文化的开发、整理、革新，这看发展草原旅游乃至整个内蒙古旅游业的重要环节。
3、把民族饮食文化与草原旅游优化组合
开发饮食文化旅游资源时，首先应该挑选那些最有代表性的、最具有声望的资源，然后加以优化组合，对于菜肴的合理搭配、文化内涵的联系做出评价，结合旅游者的心理因素、旅游目的地的旅游活动的开展，适时有目标性的推广，以举办佳肴品尝游、药膳保健游、民族风味美食节等多种方式开发多种特色饮食文化旅游活动。以其达到蒙古民族饮食文化与草原旅游的完美结合。
4、挖掘和开发古今民族饮食文化旅游资源
饮食文化的美学范文4
随着陕西的国际影响力日趋提升，来陕的外国游客及商务人士数量也在逐年上涨。如果游客在旅游的过程中，除了能够品尝到陕西美味的面食，还能体会到其中的面食文化，对游客而言这无疑是一种享受。面食是陕西饮食文化的重要组成部分，是陕西饮食中的一大特色。同时，随着社会的进步，面食不再是人们的饱腹充饥之物，已经成为陕西饮食文化中不可缺少的部分，它承载着陕西饮食文化的积淀与创新。陕西面食种类繁多，数不胜数，据统计，陕西在西周、秦、汉、唐的历史上有记载的面食就达几十种，可见面食在陕西饮食文化中的重要性。
面食翻译作为旅游翻译的一种，其目的就是为了吸引游客以及传播当地文化，让外国人轻松的了解陕西的面食文化。近年来，翻译界对陕西面食的翻译和发展也逐渐升温，为陕西面食的翻译研究提供了更多的视角和研究方法。但需要指出的是在这些相关的研究中，但是对陕西面食名称的翻译没有形成统一的规范。本论文从陕西面食翻译的研究现状出发，以陕西省商务厅、旅游局官网公布的一些面食翻译及陕西一些著名酒店和饭店的面食翻译为语料，探讨陕西面食翻译中存在的问题，提出翻译的基本要求，并就如何应对存在的问题提出有效的翻译方法。
一、饮食文化
1.中国饮食文化。饮食文化是人类社会文化发展过程中，人类关于食物需求、生产和消费等方面的文化现象，既包括人与自然的关系，也包括食物与分类社会的关系。广义的饮食文化是指人类社会整体文化的一部分，包括饮食科学技术、饮食艺术和狭义的饮食文化。中国的饮食文化渊源流长，历史悠久，独具特色。自古以来，我们的先人就把饮食列入文化艺术的范畴，不仅满足于单纯的生理之欲，更要求色、香、味、形、器，甚至环境、礼仪、风俗等等全方位的审美、协调，同时还与诗词歌赋。琴棋书画、音乐舞蹈、戏剧曲艺紧密结合，构成了一个深具东方特色的饮食文化氛围，在中华文化中占有重要的地位。中国饮食文化是中国人民的伟大创造，中国饮食文化之所以异常发达，极富独创性，正是因为其发生机制内部条件的完善与多层次。中国饮食文化作为形态的一个基本生长点，与哲学、历史、宗教、伦理、美学、文学、礼仪和文化的传播等有密切的关联性。
2.陕西面食文化。一个地方饮食习惯的形成，是一个漫长的过程，它和当地的物产紧密相连，陕西面食便是如此。陕西面食文化积淀深厚与陕西关中主产小麦有关。陕西渭河流域是我国的小麦原产区之一，早在文献记载的周人始祖后穗教民稼樯的助耕农业时期，这里先民种植的农作物中就有小麦。
面食在中国拥有非常悠久的历史，从饮食文化来说，远古时候的中国是北方的“粟文化”与南方的“稻米文化”双雄并立的局面。但是自从先秦时期小麦传入中国之后，这种来自西亚的粮食作物就逐渐渗透中国北方的农业区；汉朝之后，小麦的规模已经足以取代传统的“粟”，而“粟文化”也就演变成“小麦文化”。
陕西的“面食”文化，从可已考证算起至少有2000多年的历史。陕西面食文化的起始时间，大约在春秋战国时期。因为制作面食，必须先把小麦加工成精细的面粉。我国在西周以前，加工粮食的工具主要用的是杵臼、棒和碓等，这类工具只能对谷物脱壳或加工成碎粒，很难磨制成精细的面粉。史料记载，春秋时期鲁国的能工巧匠鲁班发明了攻城用的云梯和多种木作工具，还创造了磨制面粉的石磨，1965年我省考古工作者在渭北的秦都栎阳遗址出土了战国时期的石磨，从而证实陕西关中地区最迟在战国后期已经有了用面粉制作的面食类食品了。陕西的饮食文化就如同陕西的历史一样博大精深，时至今日陕西的面食已有几十余种。
三、陕西面食名称翻译研究现状
2007年，陕西省商务厅联合华商报曾正式向社会公布陕西50种名小吃的英文名称，其中就有陕西的面食。并建议陕西省内的饭馆，酒店等服务机构推广使用这种面食的翻译名称。但是此次也仅包含部分陕西面食，并且未被广泛接受。现在陕西各旅游杂志、报纸和文化推广网络上所使用的陕西面食翻译名称五花八门，均不一致。同时各类译本缺乏统一管理，使同一种面食出现了不同种类的翻译，导致了面食翻译混乱，造成了对陕西面食的误解。
2013年9月西藏民族学院宗丽娟发表了《从目的论角度小议陕西小吃民称的翻译》，2014年10月曹绮雯、展卫华在《读书文摘》上发表了《西安特色小吃的英译》；同年11月西安理工大学人文与外国语学院的李庆明、王艳在期刊上发表了题为《跨文化背景下陕西小吃的名称翻译》；2015年7月西安工业大学的尚亚宁、睦春迎等人在西安市社会科学基金项目中的阶段性成果中发表了《陕西特色小吃的英译对策》，还有其他人发表的《西安特色小吃的英译》等，这些文章中都提到了一些面食名称的翻译。但是，以上研究都是从陕西小吃的翻译这个角度進行研究，面食的翻译只是其中的一小部分，并没有将陕西面食翻译单独作为研究对象。
通过在中国知网上输入关键词“面食名称的翻译”，搜索到的相关论文都是关于山西面食的翻译，没有关于陕西面食名称的翻译。面食是陕西饮食中的一种重要食物，作为一种陕西饮食文化，不仅是旅游文化中的重要部分，而且相对于受外来文化影响巨大的菜式来说，更能体现陕西的生活风貌，也更能让外国游客真实清楚的认识陕西面食的魅力和文化。但是目前对于陕西面食的翻译研究还不够充分，不利于陕西面食文化的对外传播。
尽管陕西面食的翻译无论在质上还是量上都有着显著的提高，但需要指出的是在这些相关的研究中，对陕西面食名称的翻译没有形成统一的规范。有的只重视陕西面食的文化内涵，力求中国文化特色的保留，造成了外国游客对陕西面食的理解困难。有的只重视面食材料的翻译而忽略了其中的文化特征，使翻译僵硬毫无优美可言。此外，通过调研陕西一些大型涉外的餐饮企业和网站后，发现面食的各种翻译问题不胜枚举，这些翻译没能通过地道贴切的英文吸引外国游客的品尝和消费，这在一定程度上影响了陕西面食文化的对外影响力，译法上还有待于进一步的探讨和修正。
四、陕西面食名称的翻译策略
陕西是中华民族和中华文明的重要发祥地，是丝绸之路的起点。如今的陕西是著名的文化教育大省和旅游大省，在全国占据着举足轻重的地位。面食作为陕西饮食文化的一大特色，对其英译名称进行研究具有深远的理论意义和实践意义。笔者将针对陕西面食名称翻译中存在的问题，探索面食翻译的方法。
1.音译+解释。陕西面品种繁多，数不胜数，虽说都是面，但是陕西面食把每一种面都做的与众不同，都赋予了深厚的文化。例如：Biangbiang面是陕西关色传统风味面食，是传统的陕西裤带面。因为制作过程中有biang、biang的声音而得名，特指关中麦子磨成的面粉，通常手工拉成长宽厚的面条。由上等面粉精制而成，用酱油、醋、味精、花椒等佐料调入面汤，捞入面条，淋上烧热的植物油即成。biangbiang面在大多数情況下直接被翻译为Biangbiang Noddle， 这种译法直接保留了它特有的文化，但是没有突出该面食长宽的特点，让不了解该文化背景的游客，并不清楚这到底是一种什么样的面，故笔者认为可以使用音译+解释的方法，将其翻译为：Biangbiang Noddle（long-wide noddle），这样既保留了它的文化特色也让游客明白了它的特点。
臊子面是陕西的传统面食，面条细长，厚薄均匀，臊子鲜香，红油浮面，汤味酸辣，筋韧爽口，老幼皆宜。陕西省臊子面历史悠久，尤以宝鸡市岐山县的岐山臊子面最为正宗。2007年陕西省商务厅联合华商报曾正式向社会公布陕西50种名小吃的英文名称中将岐山臊子面翻译为：Qishan Noddles with Ground Pork，这种翻译方法虽然突出了地域特征，说明了食材中的“臊子”有猪肉，避免了有些游客的宗教禁忌，但是并没有突出“红油浮面，汤味酸辣”的特点，所以笔者认为可以采用音译+解释的方法，将其译为：Qishan Noddles （hot and sour noddle with ground pork）.这样既突出了地域，也说明了“臊子”的食材和面的口感。
2.直译法。陕西面食的命名除了以其隐喻的文化背景命名之外，还有很多是直接以原材料命名的。例如刀削杂酱面，菠菜凉面，麻酱拌面等。在2007年陕西省商务厅公布的小吃翻译中其中就有这些面食的翻译。“刀削杂酱面”翻译为“Knife-peeled Noodles with Meat Sauce”，“麻酱拌面”翻译为“Noddles with Sesames Sauce”，“菠菜凉面”翻译为“Cold Noodles with Spinach”，这样翻译能够让游客很直观的了解到面食的原材料，便于做出选择。但是商务厅在此次公布的小吃名单的翻译中也有“西府浆水面”，将其直译为“Western Style pickled vegetable Noodles ”，很显然这样的翻译方法是不准确的。“西府”在陕西是指关中以西，尤指宝鸡。如果将其直译为“western”不仅丢失了内涵的面食文化，还会让人误以为这种面食是从西方国家引进的，所以笔者认为可以将“西府”直译为“Xifu”或者是“Baoji”，所以笔者认为可以将“西府浆水面”直译为“Xifu/Baoji Noddles with Pickled Vegetable”， 这种译法既反映了地域特征和原材料，也避免了不必要的文化冲突。
3.意译法。陕西有一种面食小吃叫做“葫芦头泡馍”，葫芦头就是猪大肠与小肠连接处的肥肠，因做熟后状像葫芦头，葫芦头泡馍就是将肥肠与掰碎的馍加其他辅料、调料用肉汤泡制成。有的翻译直接将其翻译为“Hulu Tou”，这种翻译方法没有将原材料反映出来。众所周知西方国家是不吃动物的内脏的，这样的翻译方法很可能会引起不必要的麻烦。所以笔者认为可以采用意译法，根据原材料来进行翻译。在英语里“chitterlings”就是指可食用的猪肠，“Hulu Tou（chitterlings in broth）”，这种译法不仅可以保留它的特色，还能让西方国家的游客清楚所包含的食材，避免饮食上的尴尬。
五、结语
陕西的面食文化博大精深，面食名称翻译的目的一方面是弘扬陕西面食文化，另一方面还要给游客提供简洁准确的信息，避免引起文化冲突。所以在翻译的过程中译者除了要准确的反映陕西面食名称还要注意中西方饮食文化观念的差异。政府及各界也要重视陕西面食名称的翻译，不断的改进不足之处，形成统一的规范，以达到传播陕西面食文化的目的。
参考文献：
[1]万建中.中国饮食文化[M].北京：中央编译出版社，2011.
[2]胡爱娟.饮食文化与现代旅游[M].浙江：浙江大学出版社，2009.
[3]百度百科http：// baike.baidu.com，view，35693.htm？li=aladdin.
[4]尚亚宁，眭春迎，孟静.陕西特色小吃英译对策探究[J].学术沙龙，2015.
饮食文化的美学范文5
一、中西方饮食文化的差异及其对菜名的影响
中西方在自然环境、地理条件、文化传统等方面的差异导致了饮食文化的不同，中国人经常说“民以食为天”。“药补不如食补”将吃与养生联系起来，还致力于中药材应用于食物中，可见饮食文化在中国传统文化和日常生活中的重要。而相比之下，西方国家的人们只是觉得吃饭就是对一个机器注入燃料以保证其正常运行，是保持身体健康结实，足以抵御病菌攻击的一种方式而已。
在食材的选择上，中国烹饪食材的范围要比英美国家广泛得多，各种植物及飞禽走兽都可能成为餐桌上的美味。至于肉类，中国人除吃肉外，还会吃很多内脏等下水，像干煸肥肠、火爆腰花等均是国人眼中的美食，而英美国家的人则会敬而远之。
在烹饪方法上，首先是原料的粗加工，中餐十分讲究，有整体、块、片、条、段、泥、丝、丁、等；西餐原料的处理则较为简单，一般有整体、块、片、丁、泥等几种形状。其次是火候，中式烹调较讲究火候。最常用的有煮、炖、烧、煎、炒、爆、烤、蒸等。西餐烹调时间较短，火温适中。最后是调味，中餐的复合型味多，要求原料入味。而西餐则强调原料原味及调料的独立使用。
中国人还注重烹饪后的色、香、味俱全。相比之下，英美人侧重食物的营养，讲究一天要摄取多少热量、维生素、蛋白质等。在菜肴的命名上，除了部分菜肴以原料命名外，中国人讲究文雅、含蓄和吉利，追求意境、注重表情联想功能，还有一部分菜肴是以创始人、景物、典故和传闻来命名的，例如东坡肘子、开门红、佛跳墙等。而西方的菜名，比较直接，就是以原料和烹饪方法或地名构成的，如KFC，pizza等。因此作为一名译者必须对中西方的饮食文化有所了解，清楚中西方饮食文化的差异，明白外国人所关注的是菜肴的原材料和做法，灵活的选用恰当的翻译方法。使外国人在享受美食的同时，也对中国文化有所了解。
二、功能翻译理论对菜单翻译的启示
在翻译过程中，文本类型是影响译者选择恰当方法的首要因素，因此在翻译菜单之前，首先要确认其文本类型，据功能理论翻译家Reiss概括的三种文本类型的特点：
信息型文本：所陈述事实包括信息、知识、观点等。其内容或话题是交际的焦点。
表情性文本：“创作性作品”作者或发送者地位显著，传递信息的形式特别，语言具有美学特点。
操作性文本：目的是感染读者或接受者并使其采取行动。其焦点是呼吁和感染。（Reiss，1977/1989，p.108-109）
其中“信息型文本”的主要目的是提供信息。而菜单主要是为顾客提供了一系列可供选择的菜名及其原料和烹饪方法等方面的信息，所以从文本类型方面来说属于典型的信息类文本。
功能主义翻译理论从译者的目的性和译文的实用性入手，德国著名翻译家Vermeer提出“任何形式的翻译行为都有一个目标和目的。”“译文由其目的决定的。”（Riess&Vermeer，1984，p.119）而中餐菜单的翻译的目的就是为了让广大海外顾客在中餐馆时，能够看懂菜单上的信息，了解菜的主要原料、烹饪方式及味道进而选择他们喜欢的中餐，而这只是菜单翻译的最直接目的，再者是他们在品尝中国美食的同时也对中国饮食文化有所了解，若这两个目的都达到。英译菜单的功能便发挥得淋漓尽致了。
三、中餐菜单的翻译方法
“总的说来，中式菜的命名主要表现为写实和写意两种。”（朱晓琴，2008，p.65-68）写实的中餐名展现的是菜肴所用的原料，涉及的刀工和烹调方法，有时兼容菜肴的口味。写意的菜名的翻译，应采取意译以及音译和加注释等方法，既要兼顾菜名直接明了的特点，又要尽量传达出菜名的文化含义。
写实性菜名，可以用直译的方法，主要原料是中心词、关键词，制作工艺或方法可用过去分词表示，主要特色用形容词表示，配料或佐料用带with或in的介词短语表示。
例如：醋溜土豆丝-Stir-Fried Shredded Potatoes with Vine-gar
铁板牛柳-Veal Slices Braised on Iron Plate
写意性的菜名不能体现其原料、烹饪方法等内容，在翻译时要意译以译出其内容为主。如有需要可以做适当的注解。写意陛的菜名要以意译为主。舍弃原文的比喻形象，意译出原义，也就可以让外国有人充分明白菜单的内容。
例如：红烧狮子头braised meet balls in brown sause
霸王别姬broiled chicken cutlets with turtle（陈小尉，2006.p.209-226）
随着中西方之间经济文化交流的不断加深，有些音译的中餐菜名已经为越来越多的外国人所接受，音译既可以保留其原有的中国文化特色和风味特色，又便于外国宾客理解。这种翻译方式也在一定程度上有利于中国饮食文化的传播。
例如：豆腐（Toufu）
炒饭（Chow fan）
而以历史典故命名的菜名可以用音译或直译，保留浓重的文化特色，再译出其原料，烹饪方法或补充说明其内在含义。
例如：佛跳墙Fo tian qiang——the Buddha jumped the wallfor luring by its smell（assorted meat and vegetables cooked in em-bers）（刘暄传，2004，p.75-78）
以表达吉祥如意的词汇来命名的，采用意译为主。后加注释
例如：全家福-Assorted Meat and Vegetables（The dish meansa happy family reunion if translated literally）
以一些美好的事物或情景命名的，翻译这类菜名时要直译保留中文菜名中美好形象和韵味。还要使外国朋友知道这些菜的原料和做法，需加注释。
例如：“白雪映红梅”（蒸虾蟹肉饼，面上点缀着蟹卵）可译为Red plums reflected white snow （smamed patties of crabment andminced shrimp with crabroe on top）。
以药膳命名的菜名。自古以来，人们就知道把中药与饮食巧妙的结合起来，制成药膳，这是中国饮食文化的特色之一。翻译时，不仅要译出菜肴的原料和烹饪方式。还应该简明地翻译出其主要药理。以体现药膳独特的风味和功效。但大部分的药材没有相应的英文名。翻译中一般用herbs。加上其疗效及滋补作用的注释
饮食文化的美学范文6
关键词：烹饪；中式面点
中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）03-030-01
烹饪工艺美术属于特殊的艺术门类，它是通过烹饪原料。烹饪手段和专业手工技巧进行菜点设计制作的实用美术，是集文学、绘画、工艺、心理学、色彩学、营养卫生学和烹饪技术等多种学科知识为一体的综合性学科。烹饪美术的主要任务是服务于菜点，在菜点在具备食用性的基础上更加具备装饰性及可观赏性。烹饪是文化、是艺术，从人类的诞生起，就与美紧密的联系在一起。烹饪美伴随着人类的劳动实践而产生，又伴随着人类文明的进步而发展。
人类对美的概念的起源，与饮食和烹饪有着密不可分的联系，特别在中国，甲骨文中“美”字的产生就是从人们的饮食中发展而来。“美”字由“羊”和“大”两个字组合而成，同时又认为“羊大为美”，又大又肥的羊，味道鲜美，能满足人们的饮食需要，因此它是美的是善的。再比如“鲜”（鱼羊和鲜）、“羹”（羔羊做汤鲜美无比）来看，赫然表明古人对美的事物的解释一切基于“饮食”。
随着时代不断的进步和发展，人类文明的不断进步，人们对饮食的要求越来越高。由远古时代，能食到鲜美的羊肉，发展到河姆渡文化“猪纹黑陶长圆形体”的器皿，再到春秋战国孔子提出“割不正不食”，严格要求切肉必须方方正正，到先秦的“雕卵”，汉魏的“雕酥油”，唐宋的雕刻瓜果和雕蜜饯，明清的瓜雕和瓜灯，到如今饮食文化的理念也由之前的“色、香、味、型”提升到了“色、香、味、型、气、质、意、养”的最新高度。由此可以看出烹饪美学在餐饮中的重要性，烹饪美学伴随并见证了中国饮食文化的高速发展与进步。
说到中国餐饮不得不提的就是中式面点，中式面点已经成为现今人们生活中不可缺少的部分，早餐、午餐、晚餐、形形的大小宴席上都不可或缺的就是中式面点，中式面点的食用性是很广泛的，然而烹饪美术对面点造型的帮助可以大大的提高点心的装饰性，从而使得面点更贴近于生活，能够更好的丰富人们的饮食观赏性。如幼儿园的孩子，小孩子对于饮食的装饰性要求是很高的，除了味道偏甜能够激起孩子的食欲以外，造型美观也是帮助孩子顺利进食一个非常重要的手段。比如花卷，如果能够把花卷做成多种多样的可爱的形状，如花朵，小动物，小植物，一定比常规的圆形花卷或长形花卷更能够得到孩子们的喜爱。因此很多家长也会很费心的学习花样面食的制作，然而花样面食与烹饪美术有着密不可分的关系，不仅要懂得美术，还要将美学应用于烹饪面点中，把简单的图案，形状通过面这个媒介制作出来。因此，如何把烹饪美术与面点造型巧妙的结合，成为现在一个重要的技术。面点种类很多，如果从面团角度上分，大致可分为：水调面团、发酵面团、矾碱面团、油酥面团等。我们先拿水调面团中的花色蒸饺举例，花色蒸饺种类也很多，如一品蒸饺、冠顶蒸饺、四喜蒸饺、白菜蒸饺等。由于白菜谐音为“百财”，因此也颇受百姓们的喜爱。我们就选白菜蒸饺为例，详细阐述烹饪美术在面点造型制作中的重要性。
白菜蒸饺是中国传统的蒸饺品种之一，具有很高的实用性及装饰性。制作起来不仅要有很强的面点专业基本功还要有美学的应用方可完成这个品种。白菜蒸饺成熟后犹如徐徐如生的白菜，能够清晰的看到白菜的叶子、脉络，形象生动可爱。因此在制作白菜蒸饺前，要先对白菜有一定得认识和了解，要了解白菜的特点，做到熟悉白菜造型，了解白菜结构，分析白菜特点，总结并归纳白菜蒸饺需要用到的白菜特征。制作白菜蒸饺的时候尤其是叶子和脉络最为重要，也最能体现白菜蒸饺的整体美观度，因此制作时手法要注意调整，推褶皱的时候是体现白菜叶子脉络走向，要注意美观大方，不能做到与真实的白菜叶子脉络一模一样也要做到神似，方可体现出白菜蒸饺的美观。如果在制作过程中忽略了美感及仿真的过程，仅仅是因为制作而制作，那最后做出的作品在观赏性变要大打折扣了，白菜蒸饺若没有了装饰性和美观度，也就失去了白菜蒸饺的意义，由此可见，烹饪美术在面点造型中起着非常重要的作用。
