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论述中华文化的基本精神范文1
一、选择题
1.(2014·南通二模)2013年12月23日，“中国少数民族非物质文化遗产展示周”活动在北京开幕。展览设“剪刻绘画”“文学史诗”“纸张印刷”“制茶工艺”“木作编扎”等多个主题展区，涉及20个省区的433项少数民族的文化遗产。这一活动()
A.展示了中华文化的博大精深
B.增强了中华文化的时代性特征
C.丰富了传统文化的基本内涵
D.加快了各民族文化的融合趋同
解析 本题考查中华文化的特征的知识。“中国少数民族非物质文化遗产展示周”活动展示了“剪刻绘画”“文学史诗”“纸张印刷”“制茶工艺”“木作编扎”等，从而说明中华文化博大精深，故选A。B不符合题意，题干未涉及中华文化的时代性特征。传统文化的基本内涵是既定的，排除C。D错误，各民族文化在交流的同时，又保持着各自的特性。
答案 A
2.(2014·南京、盐城一模)以“书写的文明传递，民族的未雨绸缪”为主旨的《中国汉字听写大会》通过单纯而又简朴的方式吸引观众在电视机前同步参与，在游戏中学习知识、领略汉字之美。这启示我们要()
A.全面传承文化，弘扬中华文明
B.开展特色活动，传承中华文化
C.加强文化交流，变革多样文化
D.坚持爱国主义，弘扬民族精神
解析 本题考查灿烂的中华文化。材料中的方式有利于人们在游戏中学习知识、领略汉字之美，从而传承中华文化，故选B。A错误，对于传统文化，要“取其精华、去其糟粕”。C、D不符合题意，题干未涉及文化交流和民族精神。
答案 B
3.(2014·东台二模)从文化角度看，郑和下西洋早已不仅仅是一个历史事件，更是一种文化象征、一种独特的文化符号。郑和“热爱祖国、睦邻友好、科学航海”的精神得到了世界各国人民的赞赏”。“热爱祖国、睦邻友好、科学航海”的精神体现了()
A.忠诚老实精神 B.无私奉献精神
C.爱国主义精神 D.勤劳勇敢精神
解析 由“热爱祖国”可知，体现的是爱国主义精神，故选C。
答案 C
4.(2014·扬州一模)岭南文化能与基督教文化、阿拉伯文化、波斯文化和睦共处，而且敢于和善于同异质文化进行直接嫁接，拿来为我所用，形成独特的文化流派。这表明岭南文化的发展得益于它的()
A.独特性 B.多样性 C.开放性 D.包容性
解析 与其他民族的文化和睦相处，学习和借鉴其他民族文化的优秀之处，体现了文化的包容性，故选D。C中的开放性隶属于包容性。A、B体现中华文化的博大精深，不符合题意。
答案 D
5.(2014·江苏启东中学模拟)舞蹈是我国古代“乐”的重要组成部分。公元589年，隋文帝统一南北，把以前的乐舞聚在一起分为雅俗两部，又收集了波斯、中亚诸民族和东亚邻邦的乐舞，共为七部。后来又增加为九部。这九部乐舞的名称分别是清乐、西凉、龟兹、天竺、康国、疏勒、安国、高丽、礼毕。其中清乐和礼毕是南朝的旧乐，其他的乐舞都是我国少数民族的乐舞或域外乐舞。这一历史事实表明()
A.少数民族的舞蹈艺术比汉族发展得早
B.中华民族的乐舞带有很强的包容性
C.乐舞是从隋朝开始发展起来的艺术形式
D.乐舞是少数民族人民智慧的结晶
解析 由题干材料中“其中清乐和礼毕是南朝的旧乐，其他的乐舞都是我国少数民族的乐舞或域外乐舞”等信息可以看出，B正确。A、C、D说法均错误。
答案 B
6.(2014·安徽黄山质检)骆驼具有耐饥耐渴、忍辱负重的品性。有人便把徽州人拼搏奋进、百折不挠、吃苦耐劳的创业精神比喻成骆驼精神，于是便有了“徽骆驼”的称呼。下列选项中与骆驼精神体现的中华民族精神一致的是()
①长风破浪会有时，直挂云帆济沧海 ②先天下之忧而忧，后天下之乐而乐 ③富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈 ④天下兴亡，匹夫有责
A.①② B.③④
C.①③ D.①④
解析 本题考查中华民族精神的基本内涵。题干中骆驼精神体现的是自强不息，①③体现的是自强不息的精神，故答案选C。②④体现的是爱国主义精神，排除。
答案 C
7.(2014·衡水中学调研)中国古代哲学和艺术对西方的影响举世公认。儒家、道家、禅宗等的思想理论，一直影响着从启蒙运动时代至今的西方思想界。文学艺术的影响力尤为显著。元杂剧在18世纪曾一度风靡欧洲，借用中国素材来创作戏剧在欧洲成为时尚。这说明()
A.中国文化曾深刻影响西方文化，要树立高度的文化自信
B.中国文化走过了从自信到自卑再到自信的历程
C.只有用中国特色社会主义武装头脑，才能进一步培养文化自信
D.文化自觉与文化自信相互联系，不可分割
解析 本题考查文化自信等知识。材料中没有涉及中华文化的没落，也就无所谓“自卑”，B排除;材料没有涉及中国特色社会主义与文化自信的关系，C排除;材料没有涉及文化自觉与文化自信的关系，D排除。A正确且符合题意。
答案 A
8.(2014·常州二模)某班同学以小组为单位就《文化生活》学习中所遇到的一些问题进行综合探究。某组同学撰写论文的主要参考文献有：《社会制度与文化发展》《文化与中国特色社会主义道路》《论文化在我国国际影响力中的作用问题》《传统文化现状研究》。据此推断，该组的研究主题最有可能是()
A.建设社会主义文化强国的必要性
B.大力发展人民大众文化的路径
C.公民科学文化素养的东西方比较
D.我国文化遗产保护现状的反思
解析 本题考查建设社会主义文化强国的知识。该同学的参考文献体现了通过继承传统文化来推进当代中国的文化建设，故选A。
答案 A
9.(2014·扬州二模)在急剧变化的社会生活中，人们在告别传统生活方式的同时，也会遭遇生活中的思想道德冲突。对此，我们应该()
①在文化建设中坚持指导思想的多元化 ②加强自身的思想道德修养和科学文化修养 ③在现代化建设中，坚持以思想道德建设为中心 ④不断追求更高的思想道德目标
A.①② B.②③④ C.①③ D.②④
解析 在文化建设中我们应该坚持指导思想的一元化，①错误。③错误，在现代化建设中，要坚持以经济建设为中心。故选D。
答案 D
10.培育和践行社会主义核心价值观，是实现中华民族伟大复兴中国梦的战略任务，关系到每个公民的价值取向，应该从小抓起，从教育入手，而且要贯穿于国民教育的全过程。把社会主义核心价值观融入国民教育全过程()
①公民就能树立高度的文化自信 ②能够发挥社会主义核心价值观对人的决定作用 ③有利于提高国民素质以抵御错误思想的影响 ④能够增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力
A.①② B.③④ C.②④ D.①③
解析 ①说法太绝对;“价值观对人的决定作用”的说法错误，②排除;把社会主义核心价值观融入国民教育全过程，能增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力，促进国民素质提高，③④符合题意。
答案 B
11.(2014·山东济南模拟)2014年，山东建立部门协调机制，积极推进基层宣传文化、党员教育、科技普及、体育健身等资源整合，建设综合性文化服务中心，探索管理使用体制机制，促进基本公共文化服务标准化、均等化。推进基本公共服务均等化对文化建设提出的要求是()
①文化发展要坚持把社会效益放在首位 ②积极扶持公益性文化事业 ③把发展支柱性文化产业作为主要途径④加强思想道德建设
A.①② B.①④ C.①③ D.②④
解析 推进基本公共服务均等化对文化建设提出的要求应该是重视社会效益，大力发展公益性文化事业，①②符合题意;③④均不符合题意。
答案 A
12.作为中央电视台倾力打造的一个精神品牌节目，《感动中国》已经连续举办十一年。过去十一年间，该节目向全国观众推出了100多位人物，每个人物身上都有一种让观众感到心灵震撼的精神力量，因此该节目被誉为“中国人的年度精神史诗”。此项活动开展的意义在于()
①发挥道德模范在精神文明建设中的榜样作用
②发挥大众传媒在文化传播中的重要作用
③弘扬主旋律，倡导人们践行社会主义核心价值观
④传递正能量是文化富有生机与活力的重要保证
A.①② B.①③ C.②④ D.③④
解析 开展评选感动中国人物活动，有利于发挥道德模范在精神文明建设中的榜样作用，弘扬主旋律，倡导人们践行社会主义核心价值观，①③符合题意;本题考查的是该活动的意义，②所述内容显然不是开展该活动的意义;④表述错误，创新是文化富有生机与活力的重要保证。
答案 B
二、非选择题
13.(2014·山西省三校联考)党的十提出了要提高国家文化软实力，走中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国的目标要求。
当今世界文化软实力在综合国力竞争中的作用愈来愈凸显。文化软实力对内要解决凝聚力和创造力的问题;对外要解决阐释力、参与力问题。任何国家和民族都是凭借文化的独特性和内聚力立身于世界民族之林中。一个社会如何才能有活力?从文化上看，对外要解决阐释力。要对国际社会解释中国社会发展的正当性，靠什么解释?意识形态是一方面，更重要的是要把文化的全部功能属性发挥出来，多层面、全方位去“风雨化人”。其次是解决参与力问题。现代中国文化走向世界，不仅要成为世界文化百花齐放中争奇斗艳的一枝奇葩，更要成为世界文化演进中大有作为的参与者。为世界文化注入“中国元素”，提供“中国理念”。
结合材料，运用中华文化与民族精神的知识分析，如何提高中华文化阐释力和参与力。
解析 本题考查中华文化与中华民族精神的相关知识。设问限定用中华文化与民族精神的知识分析，设问的角度是如何提高中华文化阐释力和参与力，属于措施类非选择题。可从中华文化的特征、弘扬和培育中华民族精神的意义、中华民族精神的时代特征等方面去回答。
答案 ①中华文化源远流长、博大精深。要挖掘中华传统文化精华，用独特的文化魅力来提高阐释力和参与力。②中华文化具有很强的包容性。要坚持、兼容并蓄，尊重其他民族的文化，加强中外文化交流。吸收和借鉴其他民族文化的有益成分，用开放的文化心态来提高阐释力和参与力。③中华民族精神作为优秀传统文化的结晶，是中华民族之魂。要弘扬和培育民族精神，用我们的精神风貌去赢得理解与尊重。④中华民族精神是随着时代的变化而不断丰富和发展的。要立足世情国情，不断赋予传统文化时代内涵，用与时俱进的文化品质来增强认同，扩大影响。
14.(2014·厦门一中高三检测)党的十报告指出了社会主义文化强国建设的必要性和紧迫性，强调文化强国建设必须走中国特色社会主义文化发展道路，就文化强国的目标和路径提出了明确要求。随后，全国各地掀起轰轰烈烈的文化建设，各地制定的“文化强省”“文化兴市”“文化强县”举措纷纷出台。然而，其间潜藏的盲目性不容回避，有的地方认为文化强国建设就是继承传统;有的地方没有吃透报告精神，宣称像抓经济建设那样狠抓文化建设;有的地方对文化的本质规律缺乏清醒自觉认识，盲目铺摊子上马大项目和大工程……
(1)结合上述材料，简要指出文化强国建设与走中国特色社会主义文化发展道路的关系。
(2)为什么说各省市在文化强国建设方面存在盲目性?
解析 本题考查文化强国建设和中国特色社会主义文化发展道路的关系、建设社会主义文化强国的措施等知识。解答第(1)问，结合材料中的关键句“文化强国建设必须走中国特色社会主义文化发展道路”展开论述即可。解答第(2)问，首先要明确各地在文化强国建设方面存在的盲目性表现在哪些方面，然后运用文化生活知识一一指出这些盲目性的错误之处即可。
论述中华文化的基本精神范文2
关键词：书法 意味 形式
克莱夫・贝尔认为艺术作品的本质属性就是“有意味的形式”，从而将艺术从历史故事、社会背景、道德劝诱、生活情感、技巧迷宫或者浪漫联想中解放出来，给艺术界定了自身的价值和评判标准。我想，艺术既然作为一种有意味的形式，而艺术的表现手法还有很多种，例如音乐、舞蹈、美术、书法、影视、戏剧等等，也足有意味可言。
中国书法在世界上是独一无二的，在黑与白、点和线的千变万化中完成人的精神创造和情感宣泄。传世的书法佳作首先展现在人们面前的是书法作者的人文修养、道德宣泄、精神气度等方面的内涵。
书法是中国优秀的传统文化，源远流长，历史悠久。所谓书法的本质，众说纷纭，其中最具代表性的有以下几种。涉及书法本质的也有若干条，如“书法是线条艺术。”“书法是以汉字为素材，以线条及其构成运动为形式，来表现性灵境界和体现审美理想的抽象艺术。”“书法是用毛笔书写的以汉字为表现对象的半抽象半具体的线条艺术。”在谌思先生的文章中对书法也有类似的论述：“由于书写是由点到线的运动，所以分明只在用以结体的店面，即讲求运动的宛如音乐般的节奏感；笔的挥运，受制于心律，同时也显示出书法者运笔的技能和功力，而这一切都构成书法形象的审美效果。”这些观点中一个共同的特点都是认为书法是线条运动的产物。也就是说线条是构成书法的基本要素，这是书法区别与其他艺术的本质特征。
中国文字的发展大体可以分为四个阶段：甲骨文和金文、大篆和小篆、隶书和草书、楷书和行书。这些书体的演变，我认为，皆是一种线条艺术的发展。例如，金文到大篆和小篆，字体从物象再现的形象美转化为线条均衡美。而小篆的出现，又弥补了金文、大篆粗放的缺点，不仅把复杂的结构简单化，而且在线条的运用上体现出线条的抽象性、超越性、流动性和连续性，具有高度的自由感和韵律感。“小篆者，李斯造也。广乎古文，法于鸟迹，若鸾风奋翼、虬龙掉尾，或花萼相承，或柯叶敷畅，劲直如矢，宛如若弓，同呼神话。史籀是其祖，李斯、蔡邕为其嗣。”（张怀《六体书论》）小篆使汉字的线条变得纯净，但是小篆笔道还多是圆润弯曲，弧形过于对称，笔画没有提按顿挫的变化，因此书法线条的美尚未充分表现出来。
书法的线条美经过一个充分笔画化的过程，即变成点、横、竖、撇、捺、勾，在提按顿挫中体现出力度和波势，这个过程是经过了隶书和草书的这两个阶段。从小篆到隶书的过度时期出现了八分书，即一种将篆书笔法和隶书笔法相互结合而产生的书体。“八分者，王次仲造也。点画发动，体骨雄异，作威投戟，腾气扬波，贵逸尚奇，探灵索妙。可谓蔡邕为祖，张昶、皇象为子，钟繇、索靖为孙。”（张怀《六体书论》）隶书把弯曲的线条变成平直的笔画，这即便于书写，又使线条变得丰富和美观，从此汉字的形体结构基本固定了下来。“八法气于隶字开始。”（张怀《用笔法》）使汉字进入到一个新的历史发展阶段，基本完成了从形象向抽象的转化过程。当然隶书还保留着“蚕头燕尾”这样的形象特征。直到草书的出现，书法这种线条艺术把线条的美已经变现的淋漓尽致，如张旭的《古诗四帖》、怀素的《自叙帖》《小草千字文》等等。在这些作品中，我们不仅能体会到书家深厚的书写功底，同时，从书法美学的角度讲，纸面上韧性十足一跟跟线条无不是一种美的体现。
书法是一种造型艺术，我们按照艺术所使用的物质材料不同来分类，艺术又可以分为造型艺术、音响艺术和语言艺术，造型艺术还包括绘画和雕塑。近几年的艺术类招生考试中往往也将其三项合为一类，音响艺术如音乐，语言艺术如文字。书法作为一种造型艺术，与其他艺术类型固然有许多共同之处，但这些共同之处并不能代表书法的本质属性。因此，书法作为造型艺术，有其特殊的本质。我想，这种本质就是以汉字为载体并用特殊工具进行书写的对汉字进行再造型的线条艺术。这就是我对书法这一概念的浅薄认识。因此，我认为它并不是能够用“一种有意味的形式”所简单概括的。
论述中华文化的基本精神范文3
关键词：传统戏曲；当代绘画；表现
中国传统戏曲作为一种中国传统文化资源，是中华文化的重要组成部分。具有鲜明的地域文化特色和独特的审美特征。反映出我国特有的精神内涵和文化情结。中国当代绘画艺术在多元文化态势下取得了空前的发展，但是对西方的模仿使得当代中国的绘画艺术正逐渐失掉自己的文化身份，如何探索具有地域性精神内涌的当代绘画艺术，就需要我们对中国传统戏曲与绘画的渊源进行深层剖析。
一、中国戏曲艺术在中国文化中的地位及其艺术特征
中国戏曲艺术作为中华文明的重要组成部分，以其独特的开放性、综合性等艺术面貌，在世界艺术领域散发着耀眼的光芒。中国戏曲艺术之所以在民众中具有广泛的影响，除了具有独特审美娱乐功能之外，尤为重要的是它体现了中华文化的精髓。其中包含了传神写意的艺术审美特征，儒家的仁爱思想等等。戏曲艺术的形成经历了漫长的历史积淀。“它起源于原始歌舞，经汉、唐、宋、金，至十二世纪中叶到十三世纪初的宋元南戏杂剧力才卓然成型。它既是说唱、歌舞、滑稽戏、杂技等民间艺术的综合，更是文学、音乐、舞蹈、美术等高层次艺术门类的和谐交融。”近代国学大家王国维对中国戏曲艺术有过很精炼的阐释：“戏曲者，谓以歌舞演故事业。”这充分阐明了构成戏曲艺术的几个基本要素。中国戏曲艺术是视觉艺术与听觉艺术、空间艺术与时间艺术的综合。戏帅艺术中很重要的特征是它的虚拟性，它不是单纯的模仿生活，而是对生活原型进行选择、提炼、夸张和美化，通过演员的表演创造虚拟的环境。在舞台上，经常可以看到的如以桨代舟，以鞭代马等。几个龙套可以代表万马千军，一个圆场等于行走千山万水……所有这些，很难用写实的尺度去衡量和要求。程式化也是戏曲表演艺术中的一个主要特征，戏曲艺术的形式美集中体现在它的程式上。舞台上的每句唱词、道自，每个身段都有各自的程式要求，所谓无声不歌、无动不舞。每个“亮相”都具有雕塑般的造型美。综合性、虚拟性、程式性，是中国戏曲艺术的上要艺术特征，同时它凝聚了中华传统文化的美学思想精髓，构成了独特的世界观，使得中国戏曲艺术在艺术史上具有独特的魅力。
二、中国传统戏曲元素在绘画中的表现
“元素”一词在辞海里面包含有要素的意思，构成事物的必要因素可称之为要素。学术文献上说文化元素或称文化特质，它在不同的场景中表现出不同的形态，戏曲元素是所谓的“行为元素”，戏曲元素指构成戏曲的组成部分。包括唱、念、坐、打，同时包涵了对白、音乐、歌唱、舞蹈、武术和杂技等表现方式。本文所提到的戏曲元素更多的是指绘画所表现的戏曲人物造型、舞台美术、戏服脸谱等视觉元素。中国戏曲无论是其虚拟的表演还是流派多样的唱腔。无一不体现了东艺术鲜明的审美意蕴。‘线’性特征是中国古代艺术最大的形式特征，中国的戏曲艺术就允分体现出“线”的独特韵味。演员在舞台上的表演无论从其位置路线来看，还是从演技来看，都具有线的流动性，而且“这种‘线性流动’是太极弧线性的流动，而不是直线性的。”这与中国的书画艺术在精神内涵的表达上有异曲同工之妙。当然西方绘画也离不开线的存在，但西方艺术中的线是依附于形的轮廓线。是看得见，摸得着的。所以中西艺术对于线的理解是有区别的，中国传统艺术中的线传达了中国传统文化意蕴。这些艺术源泉为艺术家提供了创作思路。绘画中表现戏曲的元素，很早就出现在民间民俗的艺术当中，如民间的剪纸、戏出年画、刺绣、民间玩具、瓷器画纹中，都可以看到戏曲元素的踪影。戏曲与绘画的结合有着悠久的历史，早在汉代的画像石中就已出现了包括音乐、舞蹈、说唱、武术等戏曲的基本元素。戏曲中很多的视觉元素都来自于民间，这些质朴的艺术宝藏为很多艺术家的创作提供了多方位的创作思路。以戏曲元素为创作素材的绘画作品发展到近现代，己经成为画家表情达意的艺术表现手段了。20世纪初，关良和林风眠是以此为创作的代表画家，关良早年曾留学日本学习油画，对西方现代艺术有扎实的基础，而且对戏曲艺术又有着深刻的体会。在此基础上，结合中西方不同艺术的审美原则，通过对戏曲艺术的诠释，开创了戏曲画的新路。林风眠作为二十世纪中国绘画的革新者，他把中国传统戏曲人物形象，借鉴西方现代绘画艺术和中国民间艺术形式，采用全方位的塑形理念表现在他的绘画作品中，形成了自己鲜明的创作风格，给中国绘画一种全新的视觉冲击。现当代把戏曲元素引入绘画创作的画家也很多，如岳敏君、高马得、韩羽等等。他们通过对戏曲造型元素不同理解，形成了各具风格但是总体上都具有中国戏曲人物的造型特征，追求写意之趣。戏曲作为一份传统艺术资源愈发成为当代中国艺术家青睐的创作源。“当代人眼里的‘戏曲’已经不再仅是戏曲艺术本身，而是作为创作契机的观念与表现形式的媒介。通过与‘戏曲’这个主题与题材的对话，当代艺术展开了丰富的多样性和独特的观念性。”
三、传统戏曲元素进入画家创作
论述中华文化的基本精神范文4
关键词：古汉语词汇；组词；语境；文化意义
作为对外汉语教学中的重要组成部分，在词汇教学的过程中，灵活地使用多种技巧，有助于学生在轻松愉悦的环境中掌握知识。陈静在《对外汉语词汇教学之同义词辨析与教学方法研究》中提到教学对策时认为应该“着重辨析语素意义、注重词语搭配、巧设语境、精讲多练结合中国文化知识。”我从以下几个方面对对外汉语词汇教学展开论述。
一、组词搭配
在讲述一个新词时，组词搭配是扩大学生词汇量的基本手段，这种方法不仅对中国人而且对二语学习者也是一个很好的办法。例如，在讲述“作”这个词汇时，可以先从它的基本意义着手进行组词再加以引申：由“起”可组词“振作”，由“做某事”可组词“作孽”“作恶”“作乐”等，引申出制作、创作、佳作等；同时强调词组的搭配：振作起来、作客他乡、寻欢作乐、作恶多端等，只有正确的组词、准确的词组搭配，才能高效地提高学生的词汇量。
二、语境释义
对外汉语教学中古汉语词汇教学应结合具体的语境对词汇进行解释，相同的词在不同的语言环境中也会有不同的释义，同时也有不同的现代汉语词汇。如：“故”1.原因。左传隐公元年：“公语之故。”如“无故缺勤”“不知何故”2.，事故。孟子尽心上：“父母俱存，兄弟无故。”如“变故”3.旧的，历史悠久的。论语为政：“温故而知新。”如“故址”“故乡”4.故意。如成语“明知故犯”“故作镇静”此外，在词汇教学的过程中，可以根据人们的基本认知来整体把握词的意义。从该词的基本意义出发，逐渐深入。如“木”1.树木；2.木头；3.棺材；4.质朴；5.反应迟钝；6.麻木。在课堂教学的过程中，首先帮助学生了解“木”的基本意思，树木，可组词汇“伐木”“果木”“独木不成林”等；其次再从它的本义着手，树木砍掉之后就变成了木头“枣木”“檀香木”；如果用砍下来的树木做成棺材，就成了“棺木”“行将就木”；将这种状态用到人身上，就是“木讷”“木头木脑”；若是由于一个人长时间地保持一个动作或经历一种情景，那他的身体的该部位就“麻木”了或者他的精神状态处在了一种麻木的状态。这样，逐渐逐渐帮助学生建立他的词义系统，有助于学生理解力和记忆性的增强，也有助于学生词汇量的扩大，也达到了对外汉语教学的目的。
三、文化意义的渗透
在历史悠久的中华文化中，古代汉语词汇承担起汉文化载体的功能。所以在词汇教学中，文化意义的渗透必不可少，这也有助于留学生更加深刻地了解博大精深的中华文化。在某种程度上，文化和语言是紧密结合在一起的。有理论家把文化和语言的关系比做根和叶:只有根深深地植入土壤,叶子才能繁茂生长。留学生要想熟练地掌握中国的语言，在对外汉语词汇教学的过程中就不可避免地要渗透中华文化。20世纪70年代，美国学者John.H.Schumann提出了“文化适应模式”，其核心内容是：“第二语言习得只是文化适应的一部分，学习者始终处于从不适应过渡到适应的连续统中，学习者对目的语群体的文化适应程度将决定其习得目的语的水平。”在Schumann看来，唯有通过提高学习者的文化适应程度才有可能进一步提高他们的语言水平。由此可见，文化对于语言学习的重要性。在对外汉语教学的过程中，教师应该紧密结合汉语学习者的实际情况，可以引导学生将自己民族的文化与中华文化进行对比，这样也有助于学习者对汉文化的理解与记忆。此外，很多四字成语如“程门立雪”、“掩耳盗铃”“守株待兔”等背后都有故事以及深刻的寓意，在教学过程中教师可以适当穿插，以激发学生的兴趣和积极性。此外，为了增加课堂的趣味性，教师在教学过程中，可以充分利用多媒体、播放与课题相关的音乐、视频等，还可以提前准备一些教学教具如生词卡等，以帮助学生记忆。
四、结语
随着社会日新月异的发展，语言也随之不断发展。在对外汉语教学中，我们在强调词汇原本意义即静态意义的同时，也必须强调词汇的时代性即词汇的动态的发展，只有真正地将两者紧密地结合起来,才能全面系统地把握词汇的语义系统。对外汉语词汇教学在汉语国际教育中起着相当重要的作用，词汇教学的方法、技巧还处在不断发展、完善的过程中，我在本文中提到的相关方法和技巧仅希望能对对外汉语教学工作有一点帮助。
参考文献：
[1]白雪.对外汉语中高级阶段词汇教学法探讨[J].出国与就业(就业版),2012,(06).
[2]方永斌.汉语词汇性质在对外汉语词汇教学中的作用[J].现代语文(语言研究版),2013,(12).
[3]方艳.论对外汉语词汇教学中的词义解释技巧[J].文教资料,2008,(04).
[4]高惠敏.对外汉语教学中的古代汉语词汇教学探讨[J].海外华文教育,2001,(01).
[5]高黎明.对外汉语词汇教学中的文化渗透[D].河南大学,2014.
论述中华文化的基本精神范文5
关键词：以学生发展为本；高中政治；教学方式
在高中政治课堂中，教师应该以学生为主体，把学生作为教育之本，在教学过程中树立以学生发展为本的目标，从而提高学生的道德素质。高中政治属于理论性较强的一门学科，而且政治书本里的理论知识脱离学生的实际生活，这就会导致学生对高中政治课产生厌烦的心理。为了提高高中政治课的教学质量，教师应该积极地改变传统的教学方式，为学生构建一个高效的政治课堂。
一、改变教学观念，提高政治课堂质量
“以学生发展为本”是指学生在德、智、体、美、劳等多方面协调发展，是学生的全面、和谐、可持续发展，是全体学生的发展，是学生的个性发展。为了构建以学生发展为本的政治课堂，首先教师应该改变传统的“灌输式”教育观念，与时俱进地不断更新自己的教育理念，如可以从高中政治教材中寻找以学生发展为本的教育观念。同时，先进的教学观念对学生的发展起着重要的作用，它不仅有助于提高学生的政治学习水平，而且还能够增强学生的文化素养。因此，教师在教学过程中应该树立正确的教学观念，拉近自己和学生之间的距离。例如，在教学《中华文化与民族精神》这一课题的时候，教师应该转变传统的教学方式，更新自身的教学理念，从学生的角度出发来进行教学。中华文化博大精深，故不容易理解，在讲解时教师应该以学生发展为本的教育理念来帮助学生了解博大精深而又源远流长的中华文化。当然，教师还可以采用多种教学方法来讲解，使学生较为深刻地了解中华文化，从而培养学生的爱国精神。
二、强化教学手段，提高政治课堂效率
以学生发展为本的教育观念最基本的方式就是强化教学手段，高中政治教师在教学过程中应该转变传统的教学手段，要突出学生的主体地位，只有这样才能提高课堂的教学效率。在高中政治课堂上，教师首先应该为学生营造一种轻松活跃的学习氛围，提高政治课堂的趣味性，为学生创设教学情境，从而提高学生课堂参与的积极性和学习兴趣。这样不仅能让学生在轻松、和谐的氛围中获得更多的政治知识，而且还能提升学生学习的效率。例如，在教学《生活与消费》这一课题时，不少学生对于这一节的学习都很感兴趣。教学过程中，教师首先应该讲解影响人消费行为的消费心理，其次要教育学生做一个理智的消费者。为了提高学生的金钱意识，教师可以结合实际生活让学生来认识生活中的货币，从而看清货币真实的模样。货币和学生的生活息息相关，学生本身就是消费者，由于学生思想开放、喜欢猎奇、易于接受新事物，所以他们的消费行为是很容易受到外界影响的。因此，教师在教学过程中要强化教学手段，加深学生对消费观念的理解，进而培养学生正确的消费观念，让学生正确地对待金钱，理性消费、绿色消费，做一个理智的消费者。
三、构建发展性的政治课堂评价机制
想要更好地构建以学生发展为本的高中政治课堂，教学评价是非常重要的，由于课堂评价充分反映了课堂的教学效率，所以构建课堂评价机制完善了“以学生发展为本”的教育理念。课堂评价不仅是教师对学生上课的总结，同时也是学生对教师的教学方法进行评价。教师可以依据政治课堂评价不断反思自己的教学方法和教育观念，不断进行改进，教师应该结合相关的教学内容，引导学生进一步思考和探索，并且鼓励学生大胆地表达自己内心的真实想法。与此同时，教师也应该有针对性地给予学生更多发展性的教学评价。通过这种教学方式，不仅可以促进学生与教师之间的交流，而且还激励着教师和学生共同进步。例如，在教学《文化塑造人生》这一课时，教师要让学生能赏析优秀的文化产品，感悟积极向上的文化对于丰富学生精神世界的意义，这对于促进学生的全面发展有重要的作用。有学生提出社会发展和人的发展过程是相互结合、相互促进的，人越全面发展社会的物质文化财富就会随之创造得更多这个观点，对于学生的这个观点，教师在教学评价中应该给予充分认可，以突显学生的主体地位。此外，教师还可以从学生的发言中提炼相关的教学要点，比如可以得出社会生产力和经济文化的发展水平是逐步提高、永无止境的历史过程，人的全面发展也是逐步提高、永无止境的过程这个结论。
四、结语
想要构建以学生发展为本的高中政治课堂，教师首先应该转变自身的教学观念，要与时俱进地更新教育理念，进而提高政治课堂的质量。同时，教师还要优化政治课堂教学过程，强化教学手段，为学生创造一个优良的上课环境，通过在教学过程中创设情境，使学生在和谐轻松的氛围中获取政治知识，能够提高学生上课的效率。最后，教师还应该有意识地构建发展性的课堂评价机制，拉近师生之间的距离，促进师生的共同成长。
参考文献
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论述中华文化的基本精神范文6
关键词 东亚 现代性 叙述
〔中图分类号〕G03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）07-0047-06
一、“东亚”问题的提出
对于历史叙事的考察和深度阐释，是一件颇为有趣的事情。在今天，无论东方或是西方，都面临着对“现代性”叙事的反思与重构，在这一思想背景下，所谓的“东亚”文化便成了问题。
什么是东亚？日本学者子安宣邦认为，作为文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念”。①这种论述从文化一元中心论的视角解释东亚，其实是将复杂的“东亚”问题简单化了。
当然，文化意义上的所谓“东亚”的产生，首先是对应于西方文明而出现的，而它又是被动挨打和被动接受的结果。是西方资本主义扩张的必然结果，是以中国为中心的“天下”时代的结束和世界历史时代的到来，这场战争对于中国的影响自不待言，而对同属东亚的日本影响亦是深远。增田涉说过：“锁国主义的日本走向开国一举，并非出自对世界大势有了觉悟的那种所谓开明思想的单纯理想主义。和我们相邻的大国清国，在西洋军舰和大炮面前瞬即溃败，其惨败的结果是被迫签订屈辱条约。而开国之举正是有鉴于这样的事实，从国防和军事上的危机出发的。”②自此以后，东亚被迫走上了“现代”的道路，并以西方的现代化为标尺奋起直追。时至今日，这一历史的震荡波依然还在发挥着作用，正如余英时先生在阐述中国的现代化观念时所说的：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动。”③不独中国，韩、日等东亚国家皆是如此，过去的一百多年，是东亚努力实现自身总体的结构性转变进而实现向现代转化的过程，而由于面对欧洲失败的屈辱和反抗的心理，又导致东亚的“现代性”理念具有了自己的独特性。但是在这一总前提之下，如果结合一百多年来的重大历史事件来看的话，文化意义上的“东亚”其实是相当复杂和暧昧的。所以，如何理解这段历史及其背后的叙事理念，对于东亚的现在和未来具有关键性意义。
“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”，汪晖：《近代中国思想的兴起》（上卷）第1部，生活・读书・新知三联书店，2004年，第2页。所以本文将集中考察东亚学者，尤其是日本和中国的学者，对于历史和现代问题的叙述，走入他们思想的世界，从而发现其中蕴藏的现代性理念及其对于历史的影响。
今天所说的文化意义上的“东亚”，应该是现代建构的结果，这一点似乎是毋庸置疑的。因为没有西方文化的出场，东亚文化会很难产生这种自反性意识，能够从他者的视角来审视自我。这种“他者”的视角，包含了双重结构：在东-西的结构中来审视东亚文化，在这一结构内，“东亚”作为一个概念，其实是对西方中心主义的拒斥和抵抗；东亚文化结构内部的互相参照，在这一结构内，“东亚”的论述，又变成了对中华一元文化中心主义的拒斥和抵抗。在这双重结构内又包含了四重关系，亦即：以西方文化为参照来审视东亚的文化；以中华文化为参照来叙述思想的“东亚”；以自我的历史为参照来审视今天的东亚文化；以今天的现实为参照来重新理解历史上的东亚文化。之所以强调这种他者视角的内部参照，是因为东亚文化并未因为有了西方和现代的参照，而将自己的文化特质泯灭，相反在走向现代的过程中，东亚各国都在努力寻求自我的新的文化身份，尽管这种寻求背后的动力、理念和目标并不一致。
二、日本现代叙述中的现代性理念
在日本的文化构成中，中华文化是其重要的组成部分，而对中华文化的批判和反思则构成了日本走向现代的重要动力。黄俊杰先生指出：“东亚儒学史的十八世纪，是东亚各地儒家思想内涵旋转乾坤的百年。在十八世纪之内，中、韩、日三国透过日益活跃的文化交流活动，原居于意识形态统治地位的朱子学，遭遇各方学者凌厉的批判，奠定了各国儒家思想从‘近世’迈向‘现代’的基础，为十九世纪风狂雨骤的思想变局而铺路。”黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，华东师范大学出版社，2012年，第44页。荻生徂徕对朱子的批评与改造，使得自然与人事相分离，将圣王之道变成了人为的结果，从而为日本进入现代做了思想上的准备。日本思想界通过对理学的改造，找到了日本向现代转型的动力。这就像丸山真男说过的：“朱子学的道是由天地自然之理所赋予的基础，它贯通天与人、包摄社会与自然，既是规则又是法则。这种绝对总括性的道，通过素行、仁斋和益轩等所表现出的连续性思维解体的过程，其中的诸要素就逐渐地开始独立化。人道、规范和应该，已脱离了天道的存在。概言之，道的价值既不存在于合乎自然的真理之中，也不存在于自身终极的理想中，它完全是依靠圣人的制作。使道成为道的不是理，而是权威。”[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活・读书・新知三联书店，2000年，第99-100页。这种理解，显然和中国对天道思想的理解是不同的。在走向现代的整个过程中，中日两国的走向也并不相同，列文森在《儒教中国及其现代命运》中就提出了类似的观点，他认为在日本现代化与被制造出来的古代的神话实现了结合，日本的君主制可以和现代化和谐共存，而在中国，现代化恰好打破了古代的神话，在这一过程中，不仅是政治制度本身的变革，整个社会结构、文化结构都发生了彻底的变革。[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年。
与此同时，日本在走向现代的过程中，在接受现代西方文化理念的同时，其主流历史叙述基本是肯定、张扬日本文化的独特性，降低甚至否定中国文化对它的影响。尾藤正英在其《日本文化的历史》中，就力图通过对江户时代的儒学思想与中国儒学进行比较，从而阐明其异质性，同时通过对构成其背景的生活意识以及社会观、社会构造进行比较，探讨日本历史固有的内在逻辑。[日]尾藤正英：《日本文化的历史》，彭曦译，南京大学出版社，2010年。
日本的这种文化选择，实际上是既要脱离中国文化的影响，也要摆脱欧化的侵蚀。比如20世纪初，毕业于日本明治大学的许之衡在批评国内批孔与国粹常常互相龃龉的情况时，就这样分析过日本的文化性格，日本人“排斥孔子，则由彼爱国者恐国人逐于汉化，又恐逐于欧化，故于孔子有微词，于耶稣亦多议论，以成彼一种东洋之国学，即国粹所由来也。论者不省，而据为典要，扬其流而逐其波，不亦误乎！”许之衡：《读国粹学报有感》，《国粹学报》第1年第6期，参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活・读书・新知三联书店，2003年，第166页。沟口雄三更直接地说过：“日本与中国之间，不带插入‘欧洲’，自始二者就是相互独特的；要言之，二者在各自的历史个性上，本来就是‘异’的存在。就前现代社会来看，例如日本的幕藩制与中国的皇帝制，又世袭身份制与科举官僚制、长子继承制与均分继承制、本家制与宗族制……等等，在政治、社会结构上具有巨大的差异；而这个差异直接被两国的近代过程所继承，一目了然。”[日]沟口雄三：《作为“方法”的中国》，林右崇译，台北：编译馆，1989年，第22页。沟口雄三提出了文化中的“异”意识，既将自己同中华文化区分开来，也将自己同欧洲文化划清了界限，这是寻找自我文化主体身份不可缺少的意识。
日本思想界虽然刻意强化自我的独特性，最后走向“脱亚入欧”的不归之路，但是也有试图以日本的儒学思想来吸纳西方学术思想的努力，比如佐久间象山就提出过：“宇宙之实现无二，此理在处，天地不能异于此，鬼神不能异于此，百世之圣人亦不能异于此。近来西洋发明之众多学术，要之皆为实理，惟足以资吾之圣学。”[日]佐久间象山：《赠小林炳文》，参见高增杰：《东亚文明撞击：日本文化的历史与特征》，广西教育出版社，2001年，第271页。但在当时，主流还是对西方文明的认同。
那么，如何来理解和阐释这些不同的历史叙述背后所传递的现代性理念呢？如何理解这些历史叙述中的日本、“东亚”等概念呢？
历史上，有一些日本思想家张扬所谓的“日本性”，但这种日本性却是可疑的。首先，它和中华文化的关系纠结在一起。正如有的学者所指出的，日本在完成“道统”自立的过程中，“却并没有实现知识体系的更新。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地源自中国的传统文化。”韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。也就是说，中国文化，尤其是朱子学、阳明学等儒学思想，依然还是日本走向现代过程中一个重要的构成性要素。
其次，再来看日本现代文化同西方文化的关系。对日本的现代文化观念和特性，批判和反思得最为激烈和深刻的，当属竹内好。在他看来，所谓的东洋的觉醒，其实并不是对自我的再发现和重新确认，颇具讽刺和悲凉意味的是，这恰恰是欧洲历史的完成。
“历史并非虚空的时间形式。如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。”⑥[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第183、201页。在竹内好看来，欧洲文化在本质上是一种扩张性文化，它把生产方式、社会制度和思想观念带到了东洋，这种扩张必然会导致东洋的反抗，但是，历史的悖论在于，这种抵抗只不过是欧洲自我实现的运动的组成部分而已，东洋的抵抗反而使得世界史变得更加完整了。因为，不管你愿意与否，只要是在近代的框架内，所有的事物都无法逃脱欧洲的视野。抵抗的历史就是现代化的历史，而这一历史正是欧洲将东洋纳入世界历史的过程。竹内好认为，在这一过程中，日本在文化结构上产生了一种优等生文化，这种优等生文化的逻辑是，我们是被挑选出来的，“指导落后的人民是自己的使命。指导落后的东洋各国也是自己的使命。……我们之所以优秀，是因为接受了欧洲文化，因此落后的人民当然会接受我们的文化施舍，也必须接受。”⑥显然，这种文化，是一种设定了思想等级的文化，也是一种具有霸权主义倾向的文化。与此同时，因为接受了这种优等生文化，日本的文化更倾向于不断的转向，也就是对新事物的不断追求。但是问题在于，新的就是好的么？竹内好认为，这种进步崇拜，其实是一种自我放弃，而中国的文化则是一种回心文化，是以保持自我为前提的。而且，后来的所谓国粹主义，其实只是在驱逐欧洲，但没有驱逐这种奴性的文化结构。
竹内好还更深刻地看到了这种优等生文化的奴性本质。他说：“日本在迈向近代的转折点上，曾面对欧洲产生过绝对的劣等意识（这正是日本文化的优秀性使然）。从那时起便开始拼命的追赶欧洲。它认定自己只有变成欧洲、更漂亮地变成欧洲才是脱离劣等意识的出路。就是说，试图通过变成奴才的主人而脱离奴才状态。所有解放的幻想都是在这个运动的方向上产生的。于是，使得今天的解放运动本身浸透了奴性，以至于这个运动无法完全摆脱奴才性格。”②[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第208、209页。而这种奴性，正是由于文化“主体性”的缺失所造成的。但是，文化的主体性在哪里呢？竹内好从鲁迅那里汲取了思想的资源，认为真正的文化性格应该“不是旧的东西变成新的，而是旧的东西就以它旧的面貌而承担新的使命――只有在这样一种极限条件下才能产生这样的人格。”②在竹内好看来，日本的文化在走向现代的过程中并未实现真正的转换，所谓的现代日本文化是一种幻觉，实际上它已经迷失了自己，但对这种迷失还没有任何的警醒，“日本文化是奴隶文化。我并不是指从欧洲引进的近代文化，而是说日本没有从唐朝以来的大陆文化中独立出来，并且还认为自己已经独立出来了。不把自己当奴隶的奴隶是真正的奴隶。”[日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第153页。竹内好对中国文化的理解和对日本文化的深度阐释是合理的。与此同时，站在今天的历史语境中，我们也应该深刻地思考中国今天所奉行的现代化的发展理念，是否也有竹内好这里所批评的优等生文化的影子呢？
三、现代中国叙述中的现代性理念
解读了日本文化的“现代”叙述，再来看中国在走向现代过程中的历史叙述和想象，就能够看出东亚内部互为他者的历史叙述的有趣之处。
中国的思想界经历了和的双重失败之后，才将学习的目光和思想改造的参照投向了自己的近邻，中国近代的哲学、美学、文学、文化等观念都受到了日本的深刻影响。列文森经过考察得出结论，“‘现代的’日本不再是接受中国文化影响的容器，而成了向中国传播西方思想的媒介。”⑧[美]约瑟夫・列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第252、39页。费正清甚至还认为，中国之所以不能像日本那样迅速实现现代化，其原因在于“中国社会十分庞大，其组织亦极其稳固，因而无法迅速转化为西方的组织模式”，这显然是一种西方中心主义的现代化观念，而更具反讽意味的是，费正清由此观点出发，反而指责中国之所以会出现这种现代化的滞后，归根结底其原因在于“受到文化中心主义等儒家国家―社会观念束缚的结果。”[美]费正清：《中国：传统与变迁》，张沛、张源泉、顾思谦译，吉林出版集团有限公司，2008年，第231页。
同费正清的观点相比，孔飞力对“中国经验”的特点的发掘和阐述就更值得我们去思考和借鉴。“在一个‘现代性’有着多种形式的存在、也有着各种替代性选择的世界上，政治历史所要强调的，应当是同各种民族文化和历史经验相契合的种种内部‘叙事’。”[美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈之宏译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第2页。在这里，孔飞力肯定了现代性的多样性而不是单一性，肯定了中国在走向现代过程中多种“内部叙事”的重要性，因为对于中国这样一个地域辽阔、文化构成非常复杂的国家和文化形态来说，任何一种简单化的叙述模式都会失之偏颇。
历史和现实都表明，中国的现代转型并未如日本那样，陷入又恐逐于欧化，又恐逐于汉化的双重尴尬，并最后走向一种极端的历史后果。相反，中国文化虽然很推崇西洋文化，也有过反复和震荡，但拉长时间段，从总体来看，并未彻底否定自我，而是更偏于一种兼容并蓄的状态，并以创造一种新的文化形态为己任。陈寅恪先生就在《〈中国哲学史〉下册审查报告》中讲到：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活・读书・新知三联书店，2001年，第284-285页。所以，在欧洲文化进入中国思想界的时候，“西方的冲击使中国各派思想实现了联合，当西方成为一个必须认真对付的对手时，中国各派思想则紧密地团结了起来。‘新’还是‘旧’的问题仍然是价值的评判标准，但评判的对象已从中国扩展到了西方。”⑧
尤其需要注意的是，中国文化的现代转型，不能用“冲击-回应”的模式来进行简单化的评判和理解，它也不是简单地接受从日本舶来的二手思想，更不是文化的自我封闭，而更注重的是自我的创造性阐释。
拉开历史的长镜头来看，自明清以来的思想史的内在演变实际上已经变成历史的潜流，并在清末汇成了浩浩大河，变成了现代形态的中国文化。尽管有观点在从国家动员能力和现代国家财政能力的角度来阐释中国现代历史的时候认为：“明朝以降500年，中国并没有完成儒家思想的近代转化，也没有完成儒生角色的现代转化。”韩毓海：《五百年来谁著史：1500年以来的中国与世界》，九州出版社，2011年，第220页。但是，这并不能否定中国文化在面对大变局时那种自觉的努力。这就如余英时先生所说的：“近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们毋宁更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性。从思想史上看，清末民初出现了一批求变求新的儒家知识分子，他们在西方的价值和观念方面做出了明确的选择。但这些选择并不是任意性的；明清儒学的新动向在很大程度上决定了他们的选择。这是明清以来中国的内在渐变在近代继续发挥影响力的显证。”余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2013年，第527页。汪晖的观点则进一步强化了余英时先生的这一判断，他说：“欧洲殖民主义促使中国向民族-国家的方向转化，但这一过程是以帝国遗产为历史前提，同时又是通过恢复帝国的历史遗产和视野的方式展现出来……面对外来的压力和愈益强烈的变革要求，龚自珍、魏源、康有为、梁启超等今文经学者不断地把对外来力量的响应转化为内在制度的变革，这一事实证明国家间关系或秩序的确立与内部制度和礼仪原则的重组之间具有深刻的互动关系。”汪晖：《近代中国思想的兴起》（上卷）第2部，生活・读书・新知三联书店，2004年，第678-679页。
理解这一点，我们再来看梁启超的观点，他可能代表了中国思想界在面对外来文化强势介入和自我文化转型时所应有的文化追求和文化理想。他在《论中国学术思想变迁之大势》中认为：“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。”⑤梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第6、8页。但是，强调这种文化特质，并不是要将自我封闭起来，而是在此基础之上，包容并蓄，进行文化的再创造，这也是文化能够保持生命力的重要原因，梁启超以夫妇结婚来比喻东西方文化的融合：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”⑤正因有此特质，使得中国文化，既具有批判性精神，又具有兼容并包的气度，同时也有一种天下胸怀。因此，在这个意义上，沟口雄三的论述是正确的，他说：“事实上自始中国的近代既未超越欧洲，亦未遭到（近代）遗弃、更无落伍。一开始，他就在不同的历史层面上，遵循着与欧洲、日本不同的独特的道路；过去如是，如今亦然。”[日]沟口雄三：《作为“方法”的中国》，林右崇译，台北：编译馆，1989年，第8页。经历了漫长的政治革命、社会革命和文化革命的20世纪，遭受了那么多深刻的教训，梁启超的这种文化理想依然应该成为中国文化走向现代形态的必然追求。
四、怎样面对现实的东亚
杜赞奇说过：“一个认同于或被联系于某种表述的‘先验’的自我本身就已经是由另外的表述所产生的一系列主置，……故此自我不是原初的或单一的建构，而是在许多变化的、常常相互冲突的表述网络中建构的。”[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社，2009年，第5页。据此，笔者认为文化意义上的现代“东亚”其实就是这样一种表述中的先验自我，是在“许多变化的、常常相互冲突的表述网络中”被建构起来的。
首先，东亚是一个地域概念。而想要真正使这种地域观念变为文化观念，还需要各个层面各个领域的共同努力，使得人们能够产生文化上的认同感。正如韩国学者白永瑞所说的，“所谓地域，不仅仅是已经固定的地理实体，更是人际活动所创造的结果。由于创造地域概念的主体多样性，更要建立共同的地域意识，就必须确立足以吸引同一地域的人产生共感的认同性。”[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第264页。对于近代的东亚来说，走向现代，可以被看做是一种“共感的认同性”。但是东亚的历史和现实都决定了这种共感的认同性的建立将会是一个长期而又复杂的事情，因为走向何种现代的文化形态，依然是一个未完成的历史课题。
其次，以一种思想来统摄东亚文化特质失之简单，在警惕文化中心主义的今天，这一点尤为重要。对东亚各国的自我文化特质不能报以想象的强制性趋同。以儒学为例，简单地将儒学等同于历史上东亚各国的基本文化形态就失之偏颇，“因为历史―社会―传统的制约，不仅使得历史上形成的三国的儒者的精神风貌不一样，而且每个社会里面儒学的价值系统和其支配性的原理有所不同，从而使这三个国家儒学的精神气质呈现出不同。”陈来：《东亚儒学九论》，生活・读书・新知三联书店，2008年，第209页。文化原理不同，它的价值体系就完全不同。比如中国强调的是“仁恕”，韩国突出的是“义节”，而日本凸显的则是“忠勇”。
对于中国大陆的知识界来说，将东亚作为思想的参照，换言之，“中国-东亚”的叙述，是晚近才进入理论视野中来的，这是因为中国大陆知识界有关“现代”的论述，其基本参照系是西方而非东亚，在“中-西”的叙述范式内，“东亚”只是一个基本的背景而并未成为核心问题。尽管如此，“中国-东亚”这一知识范式已经开始拥有了自己的研究视角和领域。这里包括有“作为实体的东亚，作为方法的东亚，作为概念的东亚，作为矛盾的东亚，作为无意味单位的东亚，等等”。③孙歌：《我们为什么要谈东亚――状况中的政治和历史》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第53、49页。因此，鉴于东亚叙述的复杂性和多元性，创造一种适合于东亚状况的叙述模式，并对东亚所奉行的现代性理念进行深入的批判和反思就显得尤为重要。
在对东亚问题的理解上，竹内好的观点值得警醒和反思。孙歌受竹内好思想的启发，提出了“后东亚论述”的观点，这一观点的初衷其实是为了和流行的“东亚论”或者“亚洲论”做出区别。孙歌认为：“迄今为止，东亚论述和亚洲论述，都是在极为暧昧的前提下被不断积累起来的……而‘东亚’这个词汇特有的这种暧昧性格，或许恰恰是东亚论述不可或缺的前提。”③而韩国学者白永瑞则提出了“双重周边的视角”，这一视角“是在以西方为中心的世界史展开过程中，被迫走上非主体化道路的东亚这一周边的视角；以及在东亚内部位阶秩序中，处于周边地位的周边的视角”，[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第58页。在白永瑞这里，这种中心和周边的区分，不是单纯的地理位置的差别，而是指一种价值观层次上的关系，中心和周边是一种可以不断推演的连锁反应，也是不断地转嫁压迫力量的过程，所以“周边的视角也就是对支配关系的永久挑战和斗争”。以上无论哪一种观点，其实都对“东亚”的叙述，对东亚所奉行的现代性理念进行了必要的反思和批判。
