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自然哲学概论范文1
恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。
自然哲学概论范文2
［关键词］西方科学；科学创新；文化因素
科学的生命力在于创新。科学创新推动了科学的进步和发展。纵观科学发展史，每一次重大的科学创新都导致了科学理论体系和结构的重新建构，使科学前所未有地迅速发展。而科学又转变为一种改变世界面貌的强大的物质力量，推动了经济乃至整个社会的变革和进步。
什么是科学创新？科学创新是人们在科学活动中的一种精神劳动。它体现在科学研究人员的创新思想、创新精神、创新能力等方面，也包括科学活动中的整个环境，即创新的氛围。科学创新的成果是知识、概念、原理、假说和理论等。这些都与文化有着密切的关系。
从文化的深层次层面，也即文化的狭义方面理解，文化是一种精神活动，它由人们的思维方式，信仰信念，价值取向等思想观念因素组成。这些因素是文化的核心，是文化“进化”的“基因” ［1］。
众所周知，文化有强烈的民族性，不同的民族有不同的文化。“科学是一种文化过程” ［2］，“作为一种文化现象，科学同其他文化一样，也表现出强烈的民族性”［3］。不同民族或国家有着不同的文化，有着不同的科学。“西方科学几乎是唯一存留到今天的科学形态，取得了深刻影响人类社会生活的卓越成就，并展现了发展的远景”［3］。为什么只有西方科学能够如此呢? 这无疑是由于西方科学携带了西方文化的全套基因，并在这种文化基因的“遗传”下生存竞争，在创新中持续发展。
西方科学的发展实际上是科学创新的过程。表现在科学家身上是他们具有强烈的创新意识和创新精神，表现在西方国家则是他们有着良好的创新氛围，而这些都与文化息息相关。一年一度的诺贝尔科学奖就是一个最好的证明，至今获奖的科学家已经有几百位了，他们当中大多数是西方科学家。华裔科学家只有杨振宁等六人获得［4］，而他们都不是在中国本土成长的或成就科学事业的，中国本土至今未曾有一人获得。这说明，每个做出重大科学创新的科学家都受到西方文化的熏陶，思想观念上打上了西方文化的烙印。
西方科学是在西方文化的滋润下发展起来的，并造就了西方国家的国富民强。本文试图以西方传统文化为切入点，探讨科学创新中的西方文化因素，分析这些文化因素在科学创新中所起的作用，以及我国传统文化对科学创新的影响。
一、热衷于探索自然界的奥秘是科学创新的初衷和源泉
西方科学和西方文化都起源于古希腊的自然哲学，这种哲学同时也是科学。古希腊自然哲学是西方科学的萌芽，古希腊的哲学家几乎全是自然哲学家。
古希腊哲学家热衷于探索自然界的奥秘。他们探索自然界主要集中在三个方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常见的自然现象。第三，热衷于几何学研究。如亚里士多德研究小鸡发育，准备了21只鸡蛋，每天打破一个鸡蛋，详细记录小鸡坯胎的发育过程。又比如阿里斯塔克对太阳、月亮和地球三个星球进行深入的研究，得出《太阳和月亮的大小与距离》。再比如欧几里得由5个公设、5个公理、23个定义，推导出467个命题，得出欧氏几何定理。
古希腊哲学家思考自然问题到了痴迷的境界。关于这一点，泰勒思掉进土坑的传说很能说明问题。泰勒思成天思考天体问题，连走路也在思考。一天掉进土坑里，被一名色雷斯妇女看见。这位妇人笑他说：你眼前的路都看不清，还去研究天上的事情［5］63。
古希腊人热衷于探索自然界的奥秘使西方科学得以诞生，成为科学创新的初衷和源泉。与之相反的是，中国古代哲学属于道德哲学，儒家文化占主导地位，古代哲人对研究自然界兴趣不大，因为他们认为“天道渊微，非人力所能窥测”［6］， 而更多关注和研究人与人之间的关系，因此无科学创新的初衷和源泉。
二、为了求知和摆脱愚昧是科学创新的本意和目的所在
古希腊人思考自然，研究自然，他们把这看做是人类最有意义，最有价值的学术活动。这是由他们的价值取向决定的。正如亚里士多德所说：“他们探索哲理只是为摆脱愚蠢，显然，他们是为了求知而从事学术，并无任何实用目的”。在他看来，“求知是人类的本性”
［7］。古希腊人的这种仅仅为了“求知”，为了“摆脱愚蠢”而从事自由学术研究，并不赋予其任何实用目的的价值取向为整个西方文化所继承。
在探索自然的目的这一点上，古代东方各民族与古希腊人是有显著区别的。比如古代埃及有比较发达的几何学，但埃及人之所以重视这门学科，是因为丈量土地的需要。又比如古代中国人的天文学发达，但中国的天文学主要是为王朝政治服务的，同占星术密不可分。
在科学史上，法拉第花了11年时间研究磁生电的方法，并最终得到磁感应原理。他绝没有想到他的这一原理会成为未来改变整个世界面貌的电气技术的基础；麦克斯韦也绝不是为了今天的无线电通讯技术才把法拉第的电磁学理论抽象化、数学化，并预言电磁波存在的；普朗克也绝不是为了今天的量子计算机、激光技术和超导技术才提出量子假说的；孟德尔、韦斯曼、摩尔根更不是为了今天的转基因技术才去研究生物的遗传现象的。事实上，西方科学的几乎所有重大成果的获得都与实用目的无关。当然，其中许多成果后来都变成了技术，有了实用价值，但那只是科学的“副产品”。
对此，科学史家丹皮尔有过一段发人深省的话：“不幸，科学主要是为了发展经济的观念，传播到许多别的国家，科学研究的自由又遭到了危险。科学主要是追求纯粹知识的自由研究活动。如果实际利益随之而来，那是副产品，纵然它们是由于政府资助而获得的发现。如果自由的、纯粹的科学遭到忽略，应用科学迟早也会枯萎而死的。”［8］
三、注重探寻自然现象背后的原因使科学创新的源泉永不枯竭
西方科学的本质在于它是对自然现象背后原因的猜测或揭示［9］，而这正是古希腊理智的一个鲜明特征，并作为西方文化的一个主要传统沿传至今。
看一看古希腊自然哲学家的思想，我们可以深刻地体会到这一文化因素的内涵。赫拉克利特认为，“自然界喜欢躲藏起来”［10］26。留基伯首先提出“没有什么事情无缘无故而发生，一切事情的发生都有原因和必然性”［10］133。德谟克利特宁肯找到一个因果的说明，也不愿获得一个波斯王位。亚里士多德更把认识自然现象背后的原因看做是哲学探索的基本任务。他明确指出：“认识是我们研究的目标；人们在掌握一样东西的为什么(即根本原因)之前，是不会认为自己认识了它的”［10］58。“智慧就是有关某些原理与原因的知识”［7］。所以，“我们必须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后，才能说知道了这事物。”［7］古希腊人的这种注重探寻自然现象背后的原因以统一地解释某类现象的传统，经过文艺复兴后又进一步得到了发扬光大，并不断推动科学的进步。
大自然的无限，从宏观世界的广垠宇宙，到微观世界的原子、质子；从生物界的人、动物到遗传基因、染色体，这些自然现象背后的原因成为科学创新素材的宝库，是科学创新源源不断的河流。正是西方人这种热衷于探索自然现象背后原因，才使得新的科学理论层出不穷，科学创新的源泉永不枯竭。
值得比较的是，中国没有这种文化因素，所以中国传统科学不具备探索自然现象背后原因的本质。中国传统科学偏重于对自然现象的忠实描述和经验总结。纵观中国科学史，人们不难发现，中国传统科学的经典著作，诸如《墨经》、《徐霞客游记》、《齐民要术》、《农政全书》、《伤寒杂病论》、《梦溪笔谈》等，几乎无一不是对自然现象的描述或经验总结，而对这些自然现象为什么会产生，这些经验是如何获得的，则从不加以深入探讨［11］。
四、具有强烈的怀疑和批判精神使得科学创新永无止境
科学的发展需要创新，而创新需要怀疑和批判。没有怀疑和批判，就意味着科学生命的终结。西方科学之所以能持续向前发展，不断出现旧理论的淘汰和新理论的诞生，一个根本原因就是西方文化中渗透着强烈的怀疑和批判精神。
西方文化中的怀疑和批判精神起源于公元前3世纪皮浪的怀疑主义。怀疑主义作为一种哲学流派在古希腊罗马时期持续了500多年时间，对古希腊罗马时期人们的思想产生了不可忽视的影响。皮浪认为，“没有一件事情可以固定下来当作教训，因此我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。”皮浪及其之后的怀疑主义思想不仅代表了希腊罗马时期的一种哲学思潮，同时也反映了这一时期学术界的实际情况。
当时的学术界确实几乎不存在任何权威，每一位哲学家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老师。亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”的名言不仅是他自己离开老师，独立门户的充分理由，也是后来所有学生在学术上与老师分道扬镳的理由。
从科学史也可以看出，怀疑和批判精神是推动科学进步的决定因素。试想，如果哥白尼对“地心说”深信不疑，他会创立“日心说”吗？如果达尔文对物种不变论深信不疑，他会创立生物进化论吗？如果爱因斯坦对绝对时空观深信不疑，他会创立相对论吗？所以说，科学上的怀疑、批判精神与创造精神是一对孪生兄弟；没有怀疑和批判就没有创造；没有创造，也不需要怀疑和批判。
勇敢地怀疑和批判，大胆地标新立异、自创理论，循着这条创新的路走下去，才有可能攀登上科学的一座又一座高峰。西方文化中的这种怀疑和批判精神在中国传统文化中是非常缺乏的。中国传统文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打击的是标新立异。诸如“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”等俗语人人皆知。这与西方文化的怀疑和批判精神形成鲜明对比。西方人认为科学是“可错的”，中国认为真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老师，但“吾爱吾师，吾更爱真理”，中国学生极力维护自己老师的学说，不敢越雷池一步。
五、重视个人自由和人与人之间的平等是形成科学创新良好氛围的前提
西方的民主传统是自古就有的［5］235。经过声势浩大的文艺复兴运动的洗礼后，西方文化中又增添了所谓的自由、人权、民主、平等的思想，在这种思想基础上建构起的社会政治体制从制度上保证了学术的自由和繁荣，从而大大地推动了科学的进步。
谁也不能否认，近代以来自由、人权、民主、平等思想已经逐渐成为西方人的一种根深蒂固的观念，成了西方文化的一块不可动摇的基石。无论是英国资产阶级革命、法国启蒙运动、法国大革命，还是美国独立革命、南北战争都直接与这些思想密切相关。不言而喻，西方文化中的这种尊重人的自由权利，强调人与人之间的相互平等的思想极大地促进了学术研究的自由化、多样化和不同学术观点之间的平等争鸣。这种自由化、多元化和平等争鸣的风气对科学的“进化”(发展)而言，无疑起了一种“优胜劣汰，适者生存”的作用。
实际上，不同学术观点之间的争鸣非常类似于生物的生存竞争。按照达尔文的进化论和孟德尔、摩尔根遗传学［12］［13］可知，生物在进化过程中必须进行生存斗争（竞争）。包括同一种群内部的斗争，不同种群之间的斗争以及生物与自然界无机环境之间的斗争。生物种群通过生存竞争，自然选择，适者生存。在生物进化过程中，多样性（即生物个体之间存在差异）是必备条件。如果生物的多样性遭到破坏，生物进化就会停滞不前，最终会被淘汰。同样道理，如果某一学科只允许或规定一种理论存在，那么这种理论也肯定不会得到发展，其结果当然就是该学科的停滞不前。可见，个人自由和人与人之间的平等是形成科学创新良好氛围的前提。
总之，科学创新与文化是密切相关的。科学家的创新思想、创新意识、创新精神、创新能力，即他们的创新素质，总会打上文化的烙印。人的创新素质不是一句口号、一个大力提倡就能培养起来的，非要经过文化的洗礼和熏陶。西方文化对西方科学的影响是积极的、深远的，对西方科学的发展起了非常关键的作用。
［参考文献］
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自然哲学概论范文3
【关键词】人文思想 起源 希腊 海洋文明
1 人文思想简述
人文思想或人文精神，从狭义角度指的是欧洲文艺复兴时期兴起的一种思潮；而广义的人文思想或人文精神，指的则是起源于古希腊罗马的一种文化传统。它的核心观点是：以人为本，强调人本身的价值；主张灵肉和谐，强调现世生活，也强调人的精神追求；同时宣扬人的理性思考。希腊罗马是西方文明的诞生地，同时也是西方人文思想的孕育地。人文思想首先就孕育于古希腊的文化土壤里。人文思想可以说是西方文明的核心思想。研究西方社会，生活及文化，或进行积极有意义的东西文化对比，人文思想都是不可回避的重要内容。
公元前5世纪左右开始，古希腊哲学家开始从认识自然发展到认识社会，提倡怀疑精神，强调人的价值。这也是人文思想的萌芽期。而人文思想在希腊罗马时期的诞生及发展在西方人文思想整个的发展过程中属于它的起源期。本文正是对西方人文思想在希腊海洋文明的孕育下的起源过程进行了梳理。
起源时期人文思想有两大学派：其一为智者学派，代表人物为普罗泰戈拉，他的主张为人是万物的尺度。他是西方第一次思想解放运动的先驱，他的观点推崇了人的价值，树立了人的权威，这是在原始宗教和自然统治之下人类自我意识的第一次醒悟。但他的观点的缺陷在于忽略了人内在的道德理性，否定了社会制度，道德和法律对于人类某些行为的约束。第二大学派为苏格拉底，他主张美德即知识，弟子包括柏拉图，亚里士多德等等。
2 希腊海洋文明为人文思想的诞生创造了良好的条件
与东方的农业文明稳定封闭的特性相比较，起源于希腊罗马的海洋文明有着非常鲜明的不同特点。海洋文明代表着开放，流动和变化。人们长期与大海搏斗，逐渐培养了强烈的竞争和斗争意识。贸易活动频繁，工商业发展迅速，文化交流和融合普遍，所以人民的思想意识方面都具有灵活的包容性。所有这些特点非常有利于人文思想的诞生。
2.1 希腊的地理环境
希腊三面环海，拥有优良的港湾，海上交通非常便利，与小亚细亚和非洲（埃及）都距离较近。而“与优越的海洋条件相比，爱琴海世界的陆地环境却恶劣的多，克里特岛，希腊半岛和爱琴海各岛屿上的土地大都是不适宜耕作的山谷和丘陵。加上降雨量不足，水源匮乏，无法满足大面积的灌溉需要，因此农作物以橄榄，葡萄等较耐旱品种为主。”这些地理特征保证和推进了希腊昌盛的商业贸易活动和频繁的文化交流。海外贸易要求开放，外向和竞争，这使得人们会更积极活跃、勇敢和富于进取。这正是海洋文明不同于我国农业文明的一个巨大特点。海外贸易兴盛，培养了活跃的殖民及其他经济和文化交往活动，这帮助古希腊形成了宽松自由的社会环境，也让希腊人民较早地接受了平等互利的观念，所有的这一切都是古希腊民主政治建立的肥沃土壤。而希腊半岛上纵横的山岭，交错的河流还有海洋的天然阻隔，把希腊人分割在彼此相对孤立的山谷里和海岛上。这造成了希腊小国寡民的政治体制，也帮助了希腊的城邦民主制的形成。
2.2 希腊的经济
早在爱琴文明诞生之初，希腊半岛的海上贸易活动就已经非常频繁了。在公元前8世纪左右，古希腊开始出现奴隶制城邦。由于广大奴隶的劳动和工商业的发展，古希腊经济迅速发展起来。公元前6世纪，雅典成为著名的奴隶制共和国，经济非常繁荣。“到了马其顿王国称霸地中海世界的希腊化时期……希腊对东非，阿拉伯，中亚和印度的商业贸易大发展，并开始与更遥远的中国有了商业交往。这时，工业和商业的主要控制权都集中到国家手中，生产规模不断扩大，经济兴旺繁荣，大都会式的城市成倍增长”良好的经济基础永远是思想文明发展的先决条件。
2.3 希腊的政治
古希腊奴隶制下经济繁荣，欣欣向荣。这为希腊的民主政治创造了良好的条件。希腊民主政治的主要形式为城邦民主政治。这其中又以雅典的城邦制发展的最好。城邦是由拥有共同血缘和地域的公民所组成的一种团体。它的基本特征是小国寡民和独立自主。城邦通常面积狭小，人口相对集中，这使得公民能更直接积极地参与城邦政治，更主动便利地追求民利。在城邦体制中，贵族制取代了君主制。而平民又在长期的斗争中，获得了一定的权利。在雅典，公民大会、五百人议事会和陪审法庭等的先后建立使得人民的民主政治思想得到了良好的生长和巩固。“而这一新型社会关系和国家制度的确立，促进了希腊罗马工商业的迅速发展和经济文化的繁荣 ”虽然以雅典为代表的希腊民主政治体制，并不是广泛意义上的民主，而只是针对男性公民的民主。但在当时的时代，已经是非常了不起的进步。同时伴随着海洋贸易和的对外文化交流的持续发展，以及希腊自身民主政治的发展，每个公民参与政治的权利得到保证，“人”的地位也逐渐提高。古希腊的民主政治使得普通市民的地位日益突出，自我意识逐渐开始预备超越宗教宣扬的神的意志。这些都为人文思想的诞生进一步做好了铺垫。
3 希腊海洋文明背景下人文思想的起源综述
希腊的海洋文明不但带了繁荣的经济和开明的政治，还培养了希腊人开阔，勇敢，和善于竞争，勇于交流的个性。这些正是人文思想诞生的肥沃土壤。
3.1 智者学派
大约在公元前600年开始出现的自然哲学家们排除了神造万物世界的迷信，这为人文思想的最终诞生奠定了必要的思想基础。公元前5世纪左右，希腊出现了智者学派，这也是有史记载的代表希腊人文思想萌芽的最早学派。
在雅典，由于公民大会等政治机构的出现，雅典公民经常就社会各个方面的问题表达自己的看法，进行公开演讲，陈述或辩论。而雅典法庭则规定每个公民必须自己为自己辩护，不许旁人代辩。因此大约在公元前5世纪，希腊渐渐出现了一批职业教师。他们专门教授人辩论、演说、修辞的技巧和参政知识等课业，以此为职业。这批职业教师大多在哲学、逻辑学、认识论、伦理学、政治学、讲演术和其他知识领域内有自己精深的造诣，同时也提出很多大胆的改革建议。与以往的自然哲学家们相比，他们的更多开始关注人本身。也正是因为对人的关注，这批学者才被统称为智者学派。
智者学派开始将人和社会作为探索和思考的整体，将人而不再是将神的意志奉为判断一切事物的标准。他们强调人的价值和尊严，认为一切制度、法律和道德标准是人为的产物，其兴废都要以人为尺度。智者学派的代表人物的代表人物普罗泰格拉否定了神的意志，注重人的尊严和权威。他的名言“人是万物的尺度”，被誉为吹响了人文主义的号角。他宣扬人的感觉是判定一切的准绳。这其实就是对神的存在的一种质疑，鼓励人取代神。这种对人的价值尊严的强调和肯定，正是人文主义思想的体现。
但智者学派对于个人主观感受的过度重视，而忽略了伦理道德，这也导致雅典社会的很多问题，而招致了许多批评的意见，其中以苏格拉底的观点最为卓越。
3.1 希腊三贤
苏格拉底（公元前469―399）和他的学生柏拉图（公元前427―347）以及柏拉图的学生亚里士多德（公元前384―322）被称为希腊三贤。人文思想由智者学派倡导后，正是由苏格拉底进一步升华的。而希腊三贤在思辨过程中，更严密，更强调客观和逻辑体系。这也表明人文学家和哲学家们对于人的关注进入到了更深的层次。这深深得益于海洋文明不断探索未知新世界，新领域的天性。这与我们农业文明求稳求固的特质截然相反。
苏格拉底与智者学派一样，将人作为研究探讨的主题，这正是人和人性的推崇和重视，也是人文主义的核心。“古希腊思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝为中心。而苏格拉底之所以受到后人的极大推崇，就是因为他将哲学‘从天上召唤下来’（西塞罗语）。历代人文主义者所反复重申的一点事，哲学应当是人类生活的学校，致力于为人类解决所面临的普遍问题。”但与智者学派相比，苏格拉底则非常重视伦理道德，主张“知德合一”。针对普罗泰格拉提出的“人是万物的尺度”，苏格拉底将其升华为“有思想力的人是万物的尺度”。他很反对过激的政治行为，希望唤起雅典人民的道德感，从而挽救日渐颓废的城邦民主制度。他最为人知的一些观点还包括“美德即知识”， “善是人的内在灵魂”，“认识你自己”等等。他的主张更加关心人内在的精神世界，也使得哲学从此真正开始研究人本身。
苏格拉底之后，他的学生柏拉图和柏拉图的学生亚里士多德继续将人文思想向前推进。柏拉图是西方哲学史上第一个唯心论哲学家。他非常强调人类的理性。他认为思想是世界万物的本原。因此他认为在客观存在的世界之外还有一个理念世界。理念存在于人的思想中。而人类应该尽力去深入了解自己思想深处的理念。在他的著作《理想国》中，柏拉图将人类分为三个等级，鼓励人们进行积极的理性思考。而亚里士多德则创建了非常严密的逻辑论证体系，将人文主义的发展推上了更理性更合理的发展大道之上。亚里士多德本人博学多才，精通逻辑，伦理，政治，经济，文艺，动植物学和物理学多门学科。他曾被马克思誉为希腊哲学家中最博学之人。由于他渊博的知识体系和开阔的胸襟头脑，亚里士多德非常关注自然界和人类社会之间的关系。他主张在严密的逻辑体系下，以科学调查的方式研究自然。“到了希腊哲学百川归海的集大成者亚里士多德哪里，希腊神话中喧闹不已的神和神秘诡异的‘命运’都完全淹没在严谨的逻辑范畴和抽象的哲学概念之中，一个充满了理性色彩的形而上学体系和自然物质世界成为人们所面对的唯一真实的思想背景和生活世界。”他强调在整个自然中，人类是最高级的存在。这再次凸显了人文思想的核心和精髓。他鼓励人们不断追求真理，探索未知：“我爱我师，但我更爱真理”。
人文思想历经三位伟大的哲学家在希腊海洋文明的土壤中得到更好的孕育，并在文艺复兴时期得到质的飞跃，最终成为了西方文明的思想基石。
4 结论
“西方从古代袭来的海洋文化起，就企图征服自然，战胜自然，争取个性解放；在个人奋斗中克服常规，求变，求动是他们精神的动力，并在做事中发展这一动力 ”。事实上，希腊海洋文明带给西方人的不只是做事上的改变和动力，还有对于自我或者说 “人”的积极探索和思考。人文思想倾作为西方文化的精髓，对其进行研究对于我国的社会主义建设有一定的借鉴作用，同时对于我国的高等教育极具现实意义。从海洋文明角度来回顾人文思想在希腊的起源不止可以更好更深入梳理西方人文思想的脉络，更可以“以西观东”，这是任何西方文化研究的最终目的。这具有一定的现实性，同时在英语教学中也具有一定的实用价值。
【参考文献】
[1]赵林. 西方文化概论[M]. 北京：高等教育出版社，2010：3.
[2]徐行言. 中西文化比较[M]. 北京：北京大学出版社，2008：48.
自然哲学概论范文4
[关键词]厚德；北京精神；责任
一、“北京精神”之“厚德”的提出
近十年来，传统文化热一直是大陆文化界一个被不断讨论的问题，实际上，这其中涉及建国几十年来国人对于本土传统文化的整体深刻反思。我们要承认，回归传统绝不应该是简单的复古，究竟如何让传统文化适应当下的社会背景，究竟如何让传统文化能够对当下全球化中国家的发展问题作出回应，这才是恢复传统文化生命力的核心。
当然，如果传统文化问题仅仅是书斋中的学者们的议题，人们大可不必如此重视，但之所以从政府到民间，大家对他关注的热情不减反增，因为它的实际意义总要落到一个国家核心价值的定位上。我们在数典祭祖的遥远怀想中，如何在传统中找出可以代表中国人的精神价值，是与国家的长治久安和民族的核心凝聚力息息相关的。当每一位国民都自豪地贴上了代表中国核心价值的标签后，才能让自己在频繁地国际交流中保持独立，才能在全球化的冲击浪潮中拥有一种安顿。令人欣慰的是，我们也看到了进入新千年以来政府对于回归传统精神价值所作出的深刻思考和实际行动，从全国范围内大规模的祭孔到百万少年儿童加入了诵读古经行列，从电视媒体上兴起的国学热再到民间遍地开花的私塾教育，都表明着中国在经济腾飞之后重构民众文化心理和重塑民众民族身份认同的愿望。2011年11月2日，北京市政府公布了以“爱国 创新 包容 厚德”为内容的“北京精神”，这背后不仅包含着历时1年零8个月的提炼、数百位专家学者参与讨论与百万公众的参与投票，更包含着以首都群众为代表的中国人回到民族的光荣之中去寻找并构建精神文明重新奋起的支撑点的深刻愿望。从这个意义上来说，“北京精神”是北京的，也是全中国的，而其中所包含的那些普适性的精神价值，不仅是中国在全球化背景下展示给世界的精神风貌，更是中国新一代年轻人立足国家情怀，承担社会责任的心灵指引。
在“北京精神”的四个条目中，“爱国”是核心，是先决条件，它是支撑起民族精神的前提，即对民族身份的一种肯认。“创新”是手段，是国家独立发展必不可少的必要条件，它体现着我们民族的智慧与认识世界的独特视角。“包容”是基础，是使国家之间、民族之间、个人之间的和谐交往得以可能的宽广胸怀。而“厚德”，则是前三者的最终指向，因为它体现出中国精神的最高境界，是华夏文明在个人身上的寓托。可以说，“厚德”是对中国传统核心价值的高度凝练，是文明古国走向世界舞台的必由之路，更是年轻人追求“少年强则国强”的终极目标。
二、厚德与中国传统文化中的核心价值
“北京精神”中“厚德”的提出，是取自《易经》的《象传》中“地势坤，君子以厚德载物”，而纵观中国几千年之思想史，便可知“德”是一个及其古老的概念范畴。“德”的原始意义是什么，学者虽然作了很多考证，但至今没有定论，笔者认为它开始作为一个道德范畴使用，至少是包含以下三层含义的，而我们也可以通过这样一个不断损益丰富的过程，看到中国传统的核心精神价值是如何被确立起来的。
（一）对天道的遵循
我们知道，西方哲学中的超越性往往表现在“上帝”的概念上，而中国哲学中的超越性，则是表现在“道”或者“天道”上，我们不仅要看到老子所代表的道家与张道陵所开创的道教对于“道”的发展，更要看到儒家在“罕言天道”的背后所建立的道德意识与天道法则的深刻联系。中国传统文化中所推崇的“厚德”，一开始便是指对于天道的模仿和顺从，“德”字在甲骨文中从直从行，本身就具有“遵循”的意味，也就是说，对天道的模仿演化成人道，而人道体现在个体的人身上便表现为“德”，我们先人早早地从对绝地天通的宗教意识的关注上转移到对于人类社会世间法的关注上，这并非是超越性的丢失，而是人文主义理性的发展。自周代之后，我们的祖先便懂得了取法自然建立价值准则，周公旦曾经对商朝贵族说：“非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？”（《尚书·多士》），这就是说是非好坏的价值标准不来自每个人的各行其是，而来自客观的天道，后来孔子所说的“使民以时”《论语·学而第一》，孟子所说的“数罟不入洿池”《孟子·梁惠王上》，老子所说的“不贵难得之货”《老子·第三章》等等实际上都是在讲人类行为的分限，从反面也表现着对于天道的遵循。值得注意的是，之所以中国古人所遵循的天道始终都没有演化为如西方宗教世界里的人格神，是因为中国人眼中的道不是脱离世界万物独立存在而是与万物浑然一体的，即包括我们每一个人的世界本身就是道，这就不难理解朱熹所提出的“物物有一太极”和“月映万川”的比喻了。道是世界的规律，是规定真善美的终极法则，我们遵循天道就意味着承认个体生命的局限性，所以中国人的品质中，是始终含有谦逊的。正是这种谦逊，使得我们可以包容异己的存在，这也便不难理解在“北京精神”的四条目中“厚德”缘何可以作为“包容”的终极指向了。
（二）对礼法的崇敬
四书之首《大学》开篇便说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这也是作为儒家思想纲领的三条目，而这三条目上来便要求我们“明明德”，即把个人修养所得的深厚的良知道德发显出来，这便是“厚德”概念发展的第二阶段，因为天道运行是有规律的，表现在自然界就是春夏秋冬阴晴雨雪，表现在人类社会便是道德秩序的建立，也就是说对于天道的模仿必然包涵着构建秩序的内在要求，这层含义的“厚德”便是包含一种对礼法的崇敬态度，也正是因为这种崇敬，我们的祖先开创出了一套蔚为大观笼罩了中国几千年历史的礼法制度。“厚德”之所以会向具体的礼法过渡，是因为“厚德”不仅仅包含着道德意识，还包含着道德行为，而在族群活动中行为是需要被可普遍化的规范限制的，这样才能保持意识形态上的一致。当然，不可否认的是，在“厚德”的概念成熟之前，上古时代的中国人也有行为规范，也有“礼”，但是是极为朴素的，在夏代之前，“礼”基本上是专指巫术的仪式，在夏商之际，“礼”扩大到贵族之间的交往规范，周之后，“德”的概念发展起来，“礼”终于成为具有主动性和普适性的治人之礼了，如《礼记·祭统》所言：“凡治人之道，莫急于礼。”当然，周代之后的治人之礼是通过从周公到孔子一批思想家的大规模整理和扬弃才得以完成的，至此之后我们的华夏文明进入了成熟阶段，这其中最重要的原因便是礼法的确立为人类道德实践提供了具体的可行性。这也是我们和以古希腊自然哲学作为源头的西方思想根本不同的原因，西方人重思辨，我们重道德，西方人重知解，我们重实践。从此中国人的道德判断有了确定无疑的标准，中国人的道德情感也有了合理准确的表达途径。一方面，人们通过对于天道的不断履行确立了人道中的各种礼法，另一方面人们也通过对礼法的崇敬与道德实践反过来加深着自己的厚德修养，儒家便根据这两方面的相互关系，开出了内圣与外王的目标。所以，我们要认识到，那些今天在我们看来是繁文缛节的礼法制度，在当时的历史背景下都是有一定进步性的，因为对礼法的崇敬来源于遵循天道的厚德境界，也正是因为这种联系，我们才能在礼法的实践中培养出强大的文化自信力。我们更要认识到的是，这种礼法实践体现了我们中国人特有的创新精神，即充满着人文主义生命关怀的创新。中国传统智慧给予人的，是一种活法，而不是说法，也就是说中华文明的实践与创新永远是以深刻的生命思考作为出发点和落脚点，而不是像西方那样单纯的逻辑思辨。
（三）对人伦的亲爱
如果说对天道的遵循是“厚德”的起点而对礼法的崇敬是“厚德”的目的，那么对人伦的亲爱便是“厚德”得以可能的依据——在已经发展出了一套相对独立的概念系统之后，“厚德”何以可能的先验问题，终于在以血缘为基础的人伦关系中找到了答案。《论语·阳货篇第十七》曾经记载孔子的学生宰我因质疑守丧之礼要长达三年之久而会耽误社会成产活动询问孔子是否应该废除，孔子的回答是：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”一个“安”字便表明了孔子对于礼法的深刻理解，即礼不仅仅是一种外在的仪式，它更是一种人性中的内在要求，这就是说不管对于礼法的道德实践还是对于天道的模仿应用，都是要以人类的心理情感原则作为基础的，比如“助人为乐”的道德规范就是由孟子所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子.公孙丑上》）的心理情感原则先天地作为依据的。
这种心理情感原则，有先天超验的一面，这便是人的性情与天道的联系，这里仍然在强调天道对于人道的影响，当然关于这一点原始儒家是没有讲清的，直到宋明理学张载、朱熹等人做了“天地之性”、“气质之性”、“道心”、“人心”等诸多概念的诠释，才进一步解释开心理情感原则与天道的关系，也正是因为有一面，才使先秦时期的儒家道德哲学走向形而上的本体论得以可能。与此同时，心理情感原则又有现实经验的一面，这便是古代以血缘基础为纽带的氏族宗法关系，这也是“厚德”在现实意义上的根本依据。以血缘基础为纽带的宗法关系是最基本的人伦关系，以儒家思想为代表的中国思想意欲通过“父慈子孝”、“兄友弟恭”这一纵一横两个最基本的人伦法则构建其他的一切人伦法则。这同时也是一个由简至繁，由凡入圣的过程——“厚德”的养成首先在于对于父母兄弟的孝悌上，孝悌的基础建立后，再由“忠恕之道”作为法门推衍出对于君主的“忠”，对于朋友的“信”，对天下人的“义”等诸多道德原则，最终构建了一个整体的“厚德”境界。之所以把心理情感原则作为一切“厚德”的依据，是因为儒家知识分子看到了人类有一种与生俱来的爱的能力，即“仁”，这也是人性中真善美的源头。但这种爱是有差别的，因为心理情感对于不同的对象是一定有亲疏的，这也就要求我们在建立人伦规范时有一定的先后次第，先“老吾老”再“及人之老”，先“幼吾幼”再“及人之幼”，这种仁爱的实践从父母兄弟开始，最终是要指向最广泛的对象，即国家与天下，所以“厚德”中对人伦的亲爱最后一定要包含着“爱国”，这也是在“厚德”之下的道德实践的最终目标。
三、厚德与现实思考
我们通过对于“厚德”三层含义的分析，看到了“厚德”与“爱国”、“创新”、“包容”之间的联系，同时也看到了“北京精神”的提出，背后有着怎样深厚的文化底蕴。“北京精神”的提出，不仅仅是是对我们这个千年古国历史文化的凝练，更是包含着一种坚守传统、弘扬传统的希望，这就需要中国新时代的国民承担起这份责任。
如今，在国家频繁的交流之下，西方资本主义的商品经济浪潮不可避免地影响着每一个人的心态，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，这就更需要我们认识到文明传承的重要，当然，在坚守中国精神核心价值的道路中，我们也许会有动摇和磨难，但只要我们寻找到面对生活中苦难的勇气，就会有贫贱不能移的生活的尊严，而有了这份尊严就会有一份最纯净的幸福与快乐。所以，我们要在“北京精神”的引领之下，领悟“厚德”的境界，这样才能在全球化背景下的诸多挑战与机遇之中拥有心灵的安顿，和独立思考的土壤。士不可以不弘毅，任重而道远。人类的历史上总需要有这样的一批人，为往圣继绝学，为人类文明的薪火相传殚精竭虑。希望今天的我们能在历史的洪流中勇于承担起这份责任，在照亮民族未来的道路上，前进，再前进。
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自然哲学概论范文5
【关键词】叩掌；养生
随着时代的发展，医学模式的转变、健康观念的变化，人们对防病健身、养生保健越来越重视，而从生活中总结提炼并验证流传的中医养生尤显其重要意义。几千年中医对人们自身的养生措施研究至深，开拓至广，形成了令世界感叹的根深叶茂的养生学，它是一种在自然哲学指导下，具有非常深厚的文化底蕴，养生的文献浩若烟海，养生的思想包容了道、儒、佛、医、墨、法、兵、阴阳诸子百家，可以说是形式多样、内容丰富。养生，古代又称“摄生”、“养性”、“卫生”等，是人们通过各种方法和手段达到维护身心健康、延长寿命的行为过程。中医防病健身有其独特之处，特别主张自己学会养生之道，增强自我保健意识和保健能力，正如《遵生八笺》中说:“我命在我，不在于天，昧用者夭，善用者延”。人的生老健病取决于自己的行为是否遵循自然规律养护身体。本文就叩掌与养生作粗浅探讨如下。
1养生与中医心身相关的思想
中医学认为人与自然是“天人合一”、“天人一体”的关系，要健康长寿就应“道法自然”，人防病健身的关键就是顺应自然，“春生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也”，人要健康就应顺应这个规律，“以自然之道，养自然之身”，正如《素问》:“阴阳四时者，万物之始终也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起”，说明中医学非常强调适应四时，顺乎自然的保健养生原则。《灵枢·本神》:“智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则僻邪不至，长生久视。”养生不仅要注重形体的保养，而且还要注重精神的保养，使得形体健壮和精神充沛，两者相辅相成，相得益彰。历代养生家都重视精神情志的调摄，主张守神全角，保形全神。“神明则形安”以调神为第一要义， “守神而全角”就是从调神入手，通过保护和增强心理健康而促进形体健康，达到调神和强身的统一。中医养生有“动以养生，静以养神”之说，主张动静结合，形神共养，刚柔相济。“生命在于运动”是人所共知的保健格言，它说明运动能锻炼人体组织器官的功能，促进新陈代谢，增强体质防止早衰。“静净养神”，“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来?”，说明精神宁静，神气安和，恬淡寡欲，就可以真气调顺，益寿延年。中医学把人的正常状态看作是阴阳平衡、阴平阳秘的协调状态，疾病状态看作阴阳内部相互联系、相互制约的双方失去平衡的结果。正如《素问·生气通天论篇》:“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。”保持阴阳的动态平衡是中医养生的重要原则，无论饮食起居、精神调摄还是自我锻炼、药物调养，均以阴阳协调为宗旨。早在《素问·四气调神论篇》即指出:“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎?”疾病和早衰的根本原因在于人体自身，一切有利于维护正气、抗御邪气的措施都能预防疾病和早衰，预防思想是中医理论体系中的重要内容。历代医家强调摄生保养于患病之先， “虚邪贼风，避之有时”， “未病防病”，“既病防变”，“病后防复”，总之“防患于未然”。中医养生有其独特之处，重视以人为本，人是调养的中心，神是人之本。养生宜顺应自然规律，心身双修，阴平阳秘，药食并调，动静结合。
2手掌与全身各脏器组织的关系
我国古典医学著作《黄帝内经》认为人体局部与整体是辨证统一的，每一个局部都与全身脏腑、经络、气血密切关联，通过观察人的体表，包括手的状况，就可以知道人体内部脏腑的情况。《丹溪心法》中所说的“有诸内者，必形诸外，以知其内脏，则知病矣。”《灵枢·形气脏腑病形篇》载道：“小肠病者……若寒甚，独肩上热，及小手指次之间热。”在《论衡·骨相论》中指出：“按骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”
现代医学认为，手掌是人体内各部器官的显示器，是一个人身体健康状况的晴雨表。手作为外在肢体组成部分，发挥着不可替代的功能。与此同时，在触觉方面，手还担负着比任何皮肤区域都更丰富的感觉功能。
(1)手掌皮肤具有皮肤的一般功能，然而只有汗腺而无汗毛，手背温度与体表温度相仿，掌中温度则高于体表温度约0.2℃～0.8℃，它是掌侧汗腺分泌的量度指标，与人的情绪有关，这也反映出手掌同内在生理机制的相关性。
(2)手掌皮下的血液循环极为丰富，微循环密集，使人体的大量生物电信息和非生物电信息在手掌中聚集。手掌中纹理由微血管和微循环控制的区域，由于供血和微循环调节不同，而发生形状的变化，细胞人分解代谢也受到影响，而发生表征局部的隆起和凹陷、发展和萎缩。
(3)手掌是末梢神经的集中区。古人云：十指连心。根据解剖发现，手指的神经直接连着大脑，说明手与脑、与心有着密切的关系。手掌皮肤的敏感度，远高于其他部位的皮肤，手部的触觉强于人体的其他部位，当我们接触并需要了解某一物体时，无论何人都将手作为工具。对冷热、软硬、干湿、涩滑的感觉比任何部位都细微。
(4)手部是经络穴位的集中区。
由于手上有六条经络通过，其心经、小肠经、心包经、三焦经都是以心脏为终点，所以中指、无名指、小指都与心脏密切相连。日本的额田原臣先生从事体育按摩多年，发现手上有47个反射区。韩国也曾出现过一个配有33个穴位的手。
3叩掌方法与养生的作用
叩掌听之是一个简单的事，每个人都可随时随地做到，但其叩的方法与之我们平常不同，要五指张开，用力的去叩击，要叩到手掌发红发麻为止。因手掌与全身各脏腑的联系，所以叩掌可激发人体的正气，调理各脏腑的气血、阴阳，使之循环不息。
3.1调理气血阴阳的平衡。气血是构成人体和维持人体生命活动的基本物质， 气血同源，气为血之帅， 血为气之母， 气血的生成、输布功能正常， 经遂的畅达， 是维持生命的重要保障。调理气血是养生保健的核心， 就是要着眼人体衰老、机能减退、气血衰少、血流不畅或经遂痹阻不通、病理产物阻滞气血等因素， 保障气血生成与流通， 使其达到濡养全身的作用。精气神是人身三宝， 中医学对生命活动常以精气神合一， 精气神互化，精气神三位一体不可分割， 精化气， 气生精，精气互化， 精舍神， 气生神， 神又为精气之主宰， 三者共存亡。所以， 人体衰老与精气神的衰少息息相关， 是中医养生保健的又一个重要方面， 由于精气神活动是伴随五脏功能活动的， 五脏藏精、舍神、主气化， 调理五脏的阴阳气血， 也就寓意着调理精气神。又由于神为精气之主宰，“失神者死， 得神者生”(《灵枢·天年》)， 故养神尤为重要。“心藏神”(《素问·宣明五气论》)，“心者， 神之舍也”(《灵枢·大惑论》)，调神多从心治。大凡神不安者，“一由邪气之扰， 一由营气之不足”(《景岳全书》)。《素问，阴阳应象大论》说:“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父生杀之本始，神明之府也。治病必求其本。”所以，养生的根本目的就在于维护阴阳平衡，守之则健，失此即病。把人的各个环节的阴阳交互作用、消长变化处于协调、和谐状态视为健康，“阴阳平，则天地和而人气宁”。人防病健身的关键就是顺应自然，“春生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也”，人要健康就应顺应这个规律，“以自然之道，养自然之身”。
3.2调理脏腑的平衡。随着现代生活的节奏不断的加快，由精神因素引起的身心疾病是当代社会人类普遍存在的多发病。中医学历来重视心理保健在养生中的作用。《灵枢·百病始生》说:“喜怒不节则伤脏，脏伤则病起于阴也。”《素问·阴阳应象大论》说:“喜伤心，忧伤肺，恐伤肾，怒伤肝，思伤脾。”《灵枢·本神》说， :“是故五脏主藏精者也，伤则失守而阴虚;阴虚则无气，无气则死矣。”可见五脏的一系列病变都可由于神不内守而引起。《杂病源流犀烛》说:“太上贵养神，其次才养形。”五脏以和为贵，六腑以通为用。因此，中医养生强调养心守神。叩掌可使人收心，守神，以达到“无恚嗔之心”，“内无思想之患，以恬愉为务”，“志闲而少欲，心安而不惧”，进入一种“宠辱皆忘”的恬儋境界，“故主明则下安，以此养生则寿”。养生的根本应从“守神”做起。现代心理学研究证明，积极的情绪的体验，能提高人的生活能力，增强人的精力与体力，并能驱使人去从事积极的生产活动;反之，消极的情绪体验会降低人的生活能力，减弱人的精力。现代医学还认为某些疾病如高血压、溃疡病及月经不调可能与情绪不良有直接的关系。
3.3叩掌也是一种运动。《吕氏春秋·尽数》:“流水不腐，户枢不蠹，动也。”古语曰“动则生，静则死”。可见生命在于运动。中医学对此也有精辟论述。《素问·汤液醪醴》有“微动四极(四肢)”以治疗水肿的办法。华佗创五禽戏。《诸病源候论》中颇多“养生导引法”，教人以运动来养生与治病。妙卜台秘要》:“劳动关节常令通畅，寻常有力，每食后行五百步，疲倦便止。”叩掌也是一种运动，可改善心血管系统、呼吸系统、消化系统、神经系统、内分泌系统、运动系统等的功能与结构，促进新陈代谢，增强体质，对身心健康具有积极的推动作用。《素问·上古天真论》曰:“法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄劳作，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”
生长壮老已是人生的自然规律， 通过合理叩掌运动使得人体脏腑功能协调， 阴阳气血平和， 精气神合一， 以延缓衰老， 延长生命。随着时代的发展，科学的进步，工作压力的加大，人口的老龄化，各种潜在的威胁和慢性疾病的增多，人们越来越重视养生，而叩掌方法简便易行，操作独特，其理论体系和应用与中医养生系系相关。实践是检验真理的标准。随着时代对健康的重视程度越来越高，叩掌之法将会得到发展推广，与其他中医养生之法一同服务于人类健康事业。
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自然哲学概论范文6
论文关键词：教育；能源与环境；公共选修课
“能源”与“环境”是当今世界发展的两大主题。能源是人类社会赖以生存的重要物质基础，是工业的食粮、社会经济的命脉。随着社会生产力的发展，人类对能源的需求量日益增大。但是，当今世界所使用的能源绝大多数仍取自地球，随着不断地开采和利用，各种能源资源日渐枯竭，能否满足未来世界不断增加的能源需求是人类共同面临的问题。
为适应上述形势需要和公选课要求，苏州大学于2006年面向全校非动力机械与工程专业开设能源可持续发展公选课。公共选修课是高校课程体系的重要组成部分，是学生扩展横向知识、培养自学和动手能力的最佳平台。多年来，学校在加强全校本科生能源与环境意识的培养上不断探索与创新，逐步摸索出一套行之有效的方法。由于其他专业的学生不具备相关的专业基础，因此，在授课过程中讲授能源与环境的基本概念、国内、国际能源使用现状与严峻形势、能源与世界政治、经济的关系、新能源的开发与使用、世界环境现状、环境与人类的生存以及各种环境保护的一般方法等科普性的知识，以使学生易于理解和接受。
这门课程主要讲授以下内容：当代科学技术发展趋势及我国科技发展的战略部署；热工基础（热力学、传热学及流体力学和燃烧学基础部分）；工程热物理学科的发展战略；能源基础知识；可持续发展；能源科技发展及可再生能源发展状况（生物能、太阳能、地热能、风能、潮汐能、氢能和燃料电池）和开发利用技术；火力发电厂基本知识；核能发电；大气环境保护原理基础；洁净煤技术概论；洁净煤技术（SOx）产生机理及控制技术；洁净煤技术（NOx）的产生机理及排放控制技术；节能原理简介及相关技术（能量系统的分析方法、工业过程节能的途径与方法）；针对当下能源与环境中的热点问题和新技术进行专题讨论。
在近些年的“能源与可持续发展”教学摸索与实践中，学生反映良好，笔者总结出一些方法和经验，以下就较为典型的几个突出问题谈谈自己的认识与实践。
一、与时俱进引入新概念，引发学生思考
科研为教学创设一种学术氛围和探索研究的环境，将新的科学技术成就和成果及时引入教学，则能使课程教学更具现实性、前沿性，提高教学质量和水平。能源利用基础部分涉及到热学知识，笔者引入了过增元院士提出的热学新概念，但是并不深入介绍，而是介绍现有概念来龙去脉，引起学生思考，感受大师的思维方法。
先从日常生活中的热现象着手，介绍热学基本概念。
其次从热的本质讲其发展简史，引经据典，如介绍南北朝成书的《关尹子》、东汉王充的著作《论衡·寒温篇》、汉代《淮南万毕术》、《武林旧事》等热现象记载，讲述古希腊科学家对热的认识，引出两种观点即热质说和热动说。热质说认为热是一种没有质量的特殊物质，热动说认为热是物质粒子的微观运动。这两种思想相互碰撞、辩论了好几个世纪，但是这两种思想并不是鲜明的对立，很多思想中都包含着两种思想的影子。
再就现有传热学面临的挑战引发同学思考，如：
其一，经典的传热规律面临极端条件下传热现象的巨大挑战。例如以激光的利用为代表的超快速加热，如激光武器和激光加工技术，激光脉冲宽度可达到飞秒量级，如何预测激光加热过程是传统热学原理遇到的问题。
其二，经典热学中还没有以提高能源利用率为目的的传热过程的优化理论和技术。当前面临世界性的能源短缺问题，我国面临的节能减排的形势更为严峻。因此，提高能源利用效率更为重要。然而，传热学中只有热量传递速率而没有热量传递效率的概念，所以只有传热过程的强化而无传热过程优化的理论和技术。
其三，傅立叶导热定律导致热传播速度为无穷大的缺陷还没有很好地解决。早在1822 年，法国的数学家、物理学家傅利叶就提出了著名的傅立叶导热定律，即热流与温度梯度成正比。尽管作为实验定律的傅利叶导热定律已为大量的工程实践所证实，并获得了广泛的应用。然而，用傅利叶导热定律描述瞬态导热过程时，由于所得到的热传导方程是抛物型的。这隐含着热是以扩散的方式传播，因此出现了热扰动传播速度无穷大的佯谬。傅立叶定律的这一缺陷表明，它只是一个唯象的近似定律，在物理上是不完善的。
其四，传热学缺乏同物理其他分支学科之间共性的量和规律。傅立叶在他的热学专著《热的解析理论》中指出“……无论力学理论的研究范围如何，它们都不能应用于热效应。这些热效应构成一个特殊的现象类，它们不能用运动和平衡的原理来解释……自然哲学的这一部分不可能与动力学的理论有关，它有它本身特有的原理。”
与物理学的其他分支学科相比，热学没有的概念有：质量、力、速度、动量；波、振动等。热学独有的概念有：熵、可用能、状态量和过程量等。
由于学生们是学过大学物理学的，对物理学内容的构架有基本认识。通过以上纵向比较，同学们一致认为对物理学有了更深刻的认识，激发了学生的学习兴趣，收到了良好效果。
二、加强学生的社会、生产实践，培养工程的观念
社会实践、调研是本科生教学的一个重要教学环节，是学生接触社会、工程或生产实际的一个基本手段。同时，教学中实际例题分析是最具说服力的，对学生知识认知、理解和分析帮助很大，他们也比较感兴趣。
例如笔者结合实际项目介绍：在分布式能源系统中，让学生实践调研华东地区气候条件，统计华东四省一市主要城市月度气温，调查华东四省一市或华东地区主要城市天然气资源、华东四省一市或华东地区主要城市电价及华东地区医院、酒店、商业、娱乐设施、办公、机场、学校、居民等用户的冷负荷、热负荷和电负荷需求、持续时间。同学们利用假期在所在地区积极调研，得出华东地区民用电价平均值为0.5645元/度，燃气销售价格2.2元/立方米，工业电价平均值为0.9元/度，燃气销售价格3.5元/立方米。通过调查，同学们得到华东地区空调供应时间一般是：制冷100～150天，采暖90～100天，过渡期110～170天，制冷和采暖的需求时间相对比较长些。这些是华东地区发展天然气分布式能源系统的有利条件和基础。而学生实践也为笔者丰富了教学内容，使笔者感受到教学的乐趣，实现了教学相长。
笔者结合具体设计案例引发学生思考，如：宾馆的主楼建筑面积27000m2，裙房建筑面积约3000m2。宾馆用电量较高，同时也有夏季冷负荷、冬季热负荷和全年热水的需求。本宾馆分布式能源系统主要由1台内燃机发电机组和2台溴化锂吸收式冷温水机组组成。系统的总发电量、制冷量、制热量、制热水量分别为600kW、3000kW、2400kW、7.7t，分布式能源系统设计年运行天数330天（扣除检修时间）。本项目为全年运行，其中供冷期主要为夏季年运行120天左右，供热期主要为冬季年运行105天左右，热水供应全年运行330天左右（扣除检修）。
系统配置从原理上进行科普性介绍，而不详细展开，如本分布式能源系统所用发电机组选用曼海姆的TCG2016V12C。选用的两台远大溴化锂吸收式冷温水机组分别为1台BZHEY125XD 一体化烟气热水直燃机和1台 BZY125XD 一体化直燃机。
分布式能源系统注重技术与经济的结合，结合本案例分析气价、电价对系统影响，指出技术上合理还要经济上合算的工程经济学思想，介绍最简单的投资回收年限的概念。本案例中主要取决于投资成本和收益额的大小。其中，投资成本是指购买设备所需要的费用，主要指新设备的初投资、收益额表示系统年收益（输出的冷、热、电）减去系统运行及维护费用。
理论方法与生产和生活实际相结合，调动学生学习的积极性，通过案例分析使学生初步掌握工程思想，并学会用所学知识解决实际问题。
三、可持续发展与古代朴素的人与自然的基本关系
鉴于公选课从内容到教学形式相对自由一些，针对学生的专业特点逐年加大了素质教育的内容。
“可持续发展”一词是在1980年的《世界自然保护大纲》中首次作为术语提出的。在此期间还提出了“可持续性”和“持续发展”等概念。“可持续性”是指社会系统、生态系统或任何其他不断发展中的系统继续正常运转到无限将来而不会由于耗尽关键资源而被迫衰弱的一种能力。1987年，挪威首相布伦特兰夫人主持世界环境与发展委员会，在长篇专题报告《我们共同的未来》中第一次明确提出了可持续发展的定义。“可持续发展”概念应该是“可持续性”和“持续发展”的结合，既要考虑发展也要考虑环境、资源、社会等各方面保持一定水平。
但是讲到这些，强调可持续发展的思想其实在中国源远流长，下面列举如下例子以引发人们对中国传统文化的崇尚：“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王”；“斩伐养长，不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”；“竭泽而渔，岂不得鱼，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽”。孔子说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”他还说：“启螫不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”孔子在他自己的生活实践中一向是“钓而不网，戈不射宿”。
中国传统文化的“天人合一”思想即把人类放在大自然生态环境中加以考虑，主张人与大自然息息相通，和谐一致，天、地、人一体化。孔子说：“大哉，尧之为君也，巍巍乎，唯天为人，唯尧则之。”孔子肯定了天之可则，即肯定了自然的可则、人与自然具有统一性。《中庸》中有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，把人与自然的发展变化看作是相辅相成的和谐、平衡运动。人与大自然的关系不是对抗的而是协和共存的，不应把天、地、人孤立起来考虑，而应把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，人与自然的协调、和谐。“天人合一”是中国传统文化对于人与自然关系的最基本的信念。人是大自然中的一群生命体，是属于大自然的一个组成部分，人不应该随心所欲地征服自然、统治自然、支配自然。人必须学会尊重自然，爱惜自然。人与大自然的关系是一种相互依存的关系。
解决生态环境问题的根本就集中在如何看待人与自然的关系上。对此，可以从博大精深的中国传统文化（孔教学说）所蕴含的生态环境理念中去汲取营养。孔教生态环境理念能够引导人们正确认识和处理人与自然、局部利益与全局利益、眼前利益和长远利益的关系，使全社会的生态意识、环境意识得到增强，从而达到可持续发展的目的。
通过上述内容引入，使同学们深入了解中华传统文化的博大精深。中华传统文化不仅对中国的经济和社会发展发挥着巨大影响，也为中国人的世界观和行为方式的形成奠定了基础。它的影响一直延续至今。课堂中引入和加强对中国传统文化的了解，同学们反映良好。
四、结束语
