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伦理学的基本观点范文1
前言
MOOC理念近年来备受教育界关注，2012年开始，美国的一些著名高校就建立了网络学习平台来为学生提供学习的机会。现在我国像清华、北大等名校也已经加入了MOOC教学平台并且会定期相关课程，除此之外还设立了类似“学堂在线”等公开课。MOOC课程引入时间还比较短，我们也是处于一个摸索尝试阶段，下面我们主要对这一理念下《酒店管理概论》这一课程的教学改革设计进行分析说明。
一、MOOC理念下的《酒店管理概论》课程教学改革与设计
《酒店管理概论》是应用型本科酒店管理专业的专业基础课，作为一门具有较强理论性的应用型课程，除了讲授酒店管理的基础管理理论和知识外，还要介绍酒店各主要业务部门的管理方法和实践，而现阶段应用型本科院校在《酒店管理概论》课程教学中存在着理论与实践脱节、学生不能将知识内化成能力、缺乏自主独立的学习能力等主要问题。要在MOOC理念下对本课程进行教学改革，首先要了解这一理念下《酒店管理概论》的课程特点，并针对现阶段应用型本科《酒店管理概论》课程教学中存在的问题进行全面分析和逐一解决。
（一）《酒店管理概论》MOOC建课结构分析
a.设定十六周作为一个课程周期，每周的视频学习时间可以在90分钟，一节课，课后有15分钟的时间大家可以互相交流。例如：在进行教学的时候，我们经常对于《酒店管理概论》这门课程在学习的时候，将课程内容进行有效分割，将重点知识均匀分到每一节课程之中，让学生能够学习的更加全面。
b.对课程部分内容进行模块化的分割，创建酒店管理MOOC教学视频的目录指南和相关章节大纲。使学生能够快速的通过目录找到所需要的知识点视频。每个视频围绕一个概念、知识点或者主题，便于学生查找所需要的知识点。根据《酒店管理概论》的大纲筛选出酒店组织管理、酒店前厅、客房、餐饮等业务部门管理、酒店服务质量管理、酒店人力资源管理、酒店营销管理等重点章节，并增加到MOOC教学的过程中，来适应不断变化的酒店行业发展现状，使酒店管理本科生根据自己的理解能力来选择性学习。例如：在制作“酒店业的发展”这一节的视频时，根据该课程讲授的规律，一般把它放在第一章较为合适。
c.多样化MOOC视频拍摄，提高技术支持。由于《酒店管理概论》这个课程教学要偏向于理论学习，这样这个课程中很大一部分可以使用PPT录播，一小部分可以采取到五星级酒店选景外拍的方式进行课程教学，选景外拍会使学生在学习中更为直观和形象的了解酒店各个业务管理活动的开展，在进行“酒店主要业务部门管理”这些章节学习的时候，我们可以多制作外拍视频。
（二）《酒店管理概论》MOOC课程教学制作设计
MOOC课程设计一般来说分为三部分，分别是课件、讲说稿件和视频。《酒店管理概论》MOOC教学设计是运用角色深入的方法来从酒店内部过渡到外部进行教授，其中主要角色变化过程是由门外汉到酒店职场新人，再到未来管理者这样不断深入，所以仅靠PPT来展示效果不明显。建议制作一些酒店业务管理部门英文的课件，这样展示会更加的生动形象，也能提高应用型酒店管理专业本科生的酒店英语基本交流能力，如经费足够也可聘请专业的团队来完成。在课件的最后可以加入吹泡泡游戏，使学生在调节放松的同时还能回顾这段知识点。对《酒店管理概论》课程教学来说，讲师讲课是否条理，语速快慢，音质好坏会直接影响课程的效果好坏。此外，还可以在视频中安排讲师穿着酒店各部门的专业制服，这样会使整个视频显得更加专业化，更有说服力。一般来说，学习课程的学生普遍会存在自信心不足的情况，她们会避免与老师同学交流，所以在互动环节我们提前设计准备好，实际拍摄之前做好排练工作。
（三）《酒店管理概论》MOOC考核方式和线上社区建设
在课程教授完毕后，我们还需要考核一下本科生的学习情况。我们可以在每一阶段视频结束后作一个小的测试或者在平时作业中做一些随机测试，最后可以做一次闭卷考试，这样多次考试结果权衡下作为期末的成绩，这样激励学生去刷新成绩，进而学习到更多的知识。
在对线上社区进行建设时，我们可以建立几个不同的板块，建立能帮助大家相互认识、同伴互评区域模块和大家可以合理建议的知识共建区域模块，以方便师生交流和教师改进。教师在整个MOOC社区中扮演着辅助指导员的角色，使学生之间能够互相交流实现信息共享，进而营造一个自主学习的氛围，提高学生的自主学习能力。
二、结语
伦理学的基本观点范文2
[关键词]功利主义；政治道德；利他主义；后果论
[中图分类号]D09 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426(2011)08-0036-03
功利主义是西方近代以来最重要的思潮之一，西方现代社会科学的许多理论和学说往往都是在回应和批评功利主义的过程中产生的。从19世纪末到20世纪中后叶，功利主义对西方社会科学诸领域的影响是深远的，这如同功利主义的重要批评者罗尔斯(John Rawls)的正义理论支配了当代政治哲学的理论纷争一样。罗尔斯就是在批判古典功利主义的过程中逐步建立他的分配正义理论的。自罗尔斯的《正义论》发表时起，传统功利主义就面临着前所未有的挑战，在以“正义”作为核心论题之一的当代社会科学尤其是伦理学和政治哲学领域，功利主义因其自身的逻辑矛盾以及缺乏指导社会实践的能力而似乎逐渐被时代抛弃。
本文认为，功利主义应当并且仅应当作为一种政治理论而存在，那种综合性的功利主义学说只是功利主义在19世纪的早期形态，一种可以被称作政治功利主义――意即功利主义仅仅能够在政治领域确立其自身的合法性――的观念实际上在早期功利主义的理论逻辑之中就已经得到体现。功利主义在20世纪的衰落过程就是其逐渐背离政治功利主义的基本逻辑而由一种政治学说演变成为一种伦理学理论的过程。功利主义作为一种政治哲学理论即政治功利主义而存在，意味着作为伦理学的功利主义已经无法证明功利原则在个人道德领域所具有的正当性，而体现为政治道德的功利主义却能够发现其存在的合理形式。于是，功利主义在当代的复兴与发展就需要其重新回归政治。
把功利主义划分为两种主要形式――即作为道德哲学的功利主义与作为政治哲学的功利主义――不仅是进一步理解功利主义的需要，更是功利主义理论体系获得发展的必要前提，这两种形式可以分别称为伦理功利主义和政治功利主义。
功利主义早在其形成之初的19世纪的英国就不是一种局限于某一特定学科领域的理论，而是一种综合性的学说，它所涉及到的学科领域是十分广泛的，包括心理学、伦理学、法学、政治学、经济学、神学等多个领域，但功利主义作为一种现实的理论形态主要还是存在于伦理学和政治学之中，尤其是后者。加拿大学者威尔・金里卡(Will Kymlicka)对这两种功利主义作出了明确的划分，并直接使用了“政治功利主义”的概念，他认为“就功利主义而言的‘我们’有两种不同的解释：一种观点是，‘我们’是指我们所有人都应该按照效用原则而行动，甚至包括我们的个人生活(综合的道德功利主义)；另一种观点是，‘我们’仅指与我们相关的主要社会制度，也即是说社会制度应该按照功利主义原则而运作(政治功利主义)。”“作为一种政治道德的狭义功利主义……的原则适用于罗尔斯所说的社会的‘基本结构’，而不适用于个体的私人行为。”英国法学家哈特(H.L.A.Hart)也认为古典功利主义可以看做是一种“既作为个人道德的标准又作为对政府批评标准的功利主义”，这实际上明确了功利主义是一种主要适用于伦理学和政治学两个领域的学说。
伦理功利主义属于一种广义的功利主义，强调以功利原则作为普遍性的个人道德准则；政治功利主义属于狭义的功利主义，它关注的是一般的政治道德，而不强调某种适用于一般个体的道德评价标准。金里卡在划分两种功利主义时提到的“我们”实际上就是功利原则的适用者，是受到功利原则约束的“我们”，也可以称为功利主义的道德主体，即功利原则的适用对象，或以功利原则为标准进行道德评价的对象。可以说，道德主体是体现两种功利主义差异的关键因素。伦理功利主义以具有平等地位的个人为道德主体，认为无论作为一般社会成员的个人还是作为政治管理者的个人都应该遵循功利原则而行动；政治功利主义以政治管理者(主要指政府及其组成人员)乃至整个社会的主要制度作为道德主体，这种道德主体区别于一般的社会成员，以推进社会成员的普遍利益为其目的。道德主体的不同限定了政治功利主义原则的适用范围，并由此而演绎了两种功利主义的不同理论走向。
金里卡提出以主要的社会制度作为政治功利主义的道德主体，这在一定程度上忽视了政治管理者作为道德主体的重要地位。主体与客体是一对不可分的哲学范畴，政治功利主义也同样存在着主体与客体两种构成因素。政治功利主义的客体就是社会成员的普遍利益，是功利原则所涉及到的用于分配的社会资源或物品，对这种客体的重视是各种类型功利主义的共同特征，并且在很大程度上也构成了现代社会的一个基本特征，因为物质利益对于社会生活的重要性是为边沁所津津乐道并为者所着重强调的一个基本事实，对这一基本事实的认可使得许多现代的政治、经济和社会理论都不同程度带有功利主义的色彩。政治功利主义的道德主体包括社会的基本制度以及政治管理者，二者可分别称为结构主体和行为主体。结构主体属于静态的主体，它构成了人们社会生活的基本环境和背景，也是影响社会成员普遍利益的基本因素。结构主体体现的是规则的体系，因为制度就是各种规则的集合，而规则具有一定的稳定性，它使人们能够对参与到社会合作体系中的其他人(包括政治参与者)的行为作出合理的预期，这些相关的规则体现出了结构主体的静态特征。行为主体属于动态的主体，它是影响社会成员普遍利益的直接因素。行为主体体现的是特定规则的执行，即行为主体不是所有社会规则的执行者，而是那些特定规则的执行者，这些规则通过政府的权力而影响社会成员的普遍利益。行为主体对特定规则的具体执行本身就具有动态的特征，而动态主体的另一方面特征是行为主体在规则执行的过程中拥有一定程度的自由裁量权。
以伦理功利主义为代表的传统的综合性功利主义在其理论发展的过程中面临着诸多的理论困境，“最大幸福原则”或“功利(效用)最大化原则”带来的非正义问题是各种类型的功利主义所共同面对的。除此之外，伦理功利主义的理论困境主要还体现在利他主义和后果论倾向两个方面，政治功利主义则因其道德主体的特殊性而能够摆脱这两方面的困境，使功利主义理论得到进一步发展。
功利主义的“功利最大化”原则面临着普遍的诘难，尤其是关于分配正义方面的问题。典型的功利主义一般强调
社会利益总量的最大化，于是，对于一个社会整体来说，“原则上就没有理由否认可以用一些人的较大得益补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为了使很多的人分享较大利益而剥夺少数人的自由。”也就是说，功利主义最大化原则可能带来的严重后果，一个是允许以社会整体或多数人利益的名义去侵犯少数人的自由和其他权利，二是只强调社会利益的总量而漠视不同的分配方式所可能带来的社会不公，允许财富分配上的严重不平等，造成贫富悬殊的社会现象，“帕累托最优”是传统功利主义分配方式的一种恰当解释，它不能解决满足的总量怎样在个人之间进行合理分配的问题。效用最大化的结果不仅与自由主义的权利观以及人们的常识性正义观念相冲突，实际上也与古典功利主义的平等观相冲突，也就是说，“最大幸福原则”在逻辑上并不是功利主义的必然特征，这是人们需要对功利主义进行重新思考的一个重要方面。边沁时期的功利主义并不是一种具有严密逻辑性的完整理论体系，原因之一是其创始人试图用一种简单明晰的原则来表达实际上要复杂得多的思想，“最大多数人的最大幸福”或者“功利最大化”的原则就是一个典型的代表，“最大化”甚至成为功利主义的标志性特征。然而，“功利最大化”并不能作为政治功利主义的基本原则，其绝对化与教条化的倾向足以使这种理论基础陷入不可避免的逻辑矛盾。如果认为功利主义只能是以总效用最大化为目标的理论，那么就意味着功利主义只能停留在边沁的时代，并且对功利主义理论的发展所做的工作也只能体现在两个主要方面，或者是为效用最大化原则进行辩护和理论阐释，或者是在“最大化原则”的基本框架下为功利主义理论体系开枝散叶。功利主义的一个重要思想精髓是对社会成员基本利益的尊重，如果追求效用总量最大化的最终结果并不能够实现人们的普遍利益，甚至可能会危害到少数人的利益乃至其基本权利和人格的独立性，那么在逻辑上功利主义就没有坚持效用最大化原则的必要。金里卡在《当代政治哲学》中论证了使效用最大化的功利主义本身是缺乏吸引力的[5]，当代英国哲学家、法学家哈特将这种“最大化功利主义”称为“未经限制的功利主义”，西季威克也认为功利主义的最大化原则应该受到某种限制，他在《伦理学方法》中承认，“我们不得不用某种公正(或对这种幸福的正确分配)原则来补充追求最大整体幸福的原则。”这意味着一种受到限制的功利主义或者消除了最大化特征的功利主义仍然可以成为功利主义的一种有效形式。至于功利主义应当采用何种社会分配原则这一问题则属于功利主义的分配正义理论方面的内容，本文无法就此着墨过多，但有一点可以明确，政治功利主义的行为主体应当“尽其所能地”“增进”社会成员的普遍利益。
功利主义依赖于这样一个经验性的认识：每个人都追求(或有权利追求)幸福，而外在的(主要是物质的)利益对于人们实现幸福具有重大的意义。这种经验性认识对于那种以个体的孤立存在为其理论出发点的个人主义者来说具有利己主义的引导倾向，适度的利己主义是这种个人主义的一个自然结果伦理功利主义在一定程度上继承了自由主义的个人主义传统，它的理论出发点可以看做是个人主义的，它肯定人们的适度利己主义倾向，如果伦理功利主义能够把这一观点贯彻始终，那么这种伦理功利主义与个人主义就不存在本质的区别，也没有超出古典自由主义的逻辑体系。但是，伦理功利主义基于“最大幸福原则”，它对个人道德的评价标准不再依据是否损害他人的正当权益，而要考虑是否促进了社会的普遍利益，道德原则的特征由消极的(否定性的)变为积极的(肯定性的)。这一由普遍的利己主义向普遍的利他主义的理论转向对于伦理功利主义来说是不可避免的，也是其理论的先天缺陷，这种转向一方面表现出了伦理功利主义理论体系的逻辑矛盾，另一方面使其理论面临着巨大的实践困难，它对人们提出了过高的、也是不合理的道德期望，与社会生活的自然事实相矛盾的道德要求必然无法也不应为平等的社会主体所普遍接受。
除了对人类福祉的关注之外，功利主义的另一个主要的理论吸引力就是它的后果论，即道德规则和行为必须依据它们对社会成员的福祉的后果而受到检验。后果论与动机论的分歧属于伦理学范畴内的争论，对于动机论来说，行为的后果并不是道德评价的首要条件，因为并非每种具有价值的事物都由其效果来决定其价值，相反，任何事物都可能具有内在的价值。威廉斯在反对功利主义时提出“有一种行动无论其有何种效果都是正确的，”这在个人伦理道德领域对于支持动机论的观点具有一定的说服力，不过从政治功利主义的观点来看，动机论的原则并不适用于政治领域。基于行为主体的差异，政治功利主义行为主体的行动后果是对其进行道德评价的根本性依据，无论他的行为动机如何，只要他造成了某种不利于社会利益的后果就应当承担一定的政治责任并得到否定性的道德评价，因此，后果评价与政治问责有着密切的联系。
根据上述分析，尽管古典功利主义并没有区分伦理的和政治的两种功利主义形态，但从功利主义的理论逻辑来看，功利主义应当是一种与政治密切相关的学说，“现代政治的共同点之一是某种形式的功利主义，无论是直接的还是间接的”∞]。两种功利主义同样都是以促进社会普遍利益为目标，而社会的普遍利益与政治管理者乃至整个社会的基本制度具有密切的联系，这就决定了政治功利主义比伦理功利主义在推进社会利益方面具有无可比拟的优势。功利主义的著名反对者B.威廉斯也表达了类似的观点：尽管他认为把两种类型的功利主义截然分开是很困难的，但仍承认“个体公民在感情上真正具有宗教信念和反功利主义思想(如果不是这样，就太可悲了)，但是，世俗国家的政府必然是世俗的，它除了要履行对公民福利的真正承诺外，还必须运用一种最低限度承诺的决定体系。因此，功利主义几乎可被看成一种与政府具有密切关系的学说。”这体现了威廉斯排斥伦理功利主义的观点，在他看来，伦理功利主义甚至在人们的道德直觉上都是应该予以否定的，也就是说，功利主义应该主要被视为一种政治理论。
从历史的角度看，边沁时代的功利主义也主要是作为一种政治理论而存在的，功利主义伦理学始终处于_二种从属性的地位，功利主义的最终目标只有在政治领域才能够真正实现，即实现全体国民的最大福利是在自由经济的基础上主要通过政治的手段来最终完成的，而功利主义在19世纪英国影响最大的领域也当属政治领域，边沁在当时就是以政治改革者的身份登上英国政治舞台的。威廉斯承认，“功利主义的鼻祖主要把功利主义看成是一个社会和政治决策体系，并认为它为立法者和政治管理者的判断提供了标准和基础。这种学说显然与作为个体道德体系的功
利主义完全不同。”
然而，作为政治哲学的功利主义在约翰・密尔的学说中达到了一个顶峰，此后它在政治理论和实践中的影响力日渐衰落，密尔之后的功利主义者大多不再关注功利主义的政治属性，而是热衷于从道德哲学的角度对功利主义进行研究，亨利-西季威克(Henry Sidg-wick)就是对功利主义伦理学进行总结和发展的最杰出的人物之一。功利主义作为一种伦理学理论在他那里更为精致和系统化了。功利主义在20世纪的伦理学领域形成了一个繁荣的局面，它的两个主要特征即功利最大化原则和后果论倾向既具有简单明了的优点又存在着诸多矛盾，这使其理论始终处于一种对各种批评的回应和反驳的状况中，体现出了一种明显的论战性特征。以斯马特(J.J.C.Smart)为主要代表人物的行动功利主义是功利主义在伦理学中的典型形态，行动功利主义“是这样一种观点，它仅根据行动所产生的好或坏的整个效果，即根据该行动对全人类的福利产生的效果，来判断行动的正确或错误。”也就是说要通过行为的后果来评价行为的价值，而不考虑这一行为本身的正当性。斯马特是在伦理学中贯彻边沁主义最为彻底的思想家，其功利原则所面对的主要批评有二，一是好的结果可能因其行为本身的非正义性而受到道德质疑，二是功利原则的实践依赖于被称为“普遍化仁爱”的纯粹利他主义的基础，对他人的这种道德期望不能得到合理证明，也不具有现实性。以布兰特(R・B・Brandt)为代表的准则功利主义是为了回应行动功利主义受到的批评而出现的，但它又同时遭到了功利主义反对者以及行动功利主义的批评，布兰特强调人们的行动应当遵循那种能够带来好结果的规则，这被斯马特视为非功利主义的倾向，具有义务论的特征。
在西季威克使功利主义伦理学成为一种精致的系统化理论之后，功利主义的发展日益表现出伦理学化的倾向。在与功利主义相关的研究中，“很多文献，无论是赞成还是反对功利主义，都把它当作一种关于伦理或个人道德的综合理论，认为功利主义旨在对我们的个人行为和选择给予引导和评价。”与功利主义有关的各种论战也始终在伦理学内部进行，而少数从政治学的角度对功利主义进行捍卫的论著也没有超出传统功利主义的逻辑体系。
功利主义在现代的伦理学化倾向可以总结为如下几个特征：第一，伦理学成为功利主义的主要理论战场，作为政治理论的功利主义趋于衰落和沉寂，这是功利主义伦理学化的基本特征。与19世纪的情况相反，这一时期的功利主义伦理学与功利主义政治学相比居于理论统治地位，功利主义伦理学具有独立的理论体系，它把功利主义的政治观念纳入到了伦理学的分析范畴中，认为政府的行为与个人的行为应当受到同样的功利主义道德原则的约束，对其行为的评价标准也是基本一致的，具有一定的普适性。第二，功利主义在20世纪伦理学领域尽管属于一个重要的理论流派但并未占据统治地位，它的基本观念常常成为伦理学争论的焦点。与自由主义所具有的意识形态地位不同，功利主义伦理学的大多数观点并没有得到其他伦理学流派的一致认同，甚至可以认为，功利主义伦理学的理论地位是因为对其众多的非议乃至出现激烈的观点交锋才得以确立的。因此，功利主义在伦理学领域的兴旺并不意味着它已经摆脱了传统功利主义所面临的那些理论困境。第三，功利主义伦理学发展到当代已明显走向衰落，从罗尔斯的《正义论》开始，西方学界在正义理论的研究范围内形成了一股全面批判功利主义的热潮，无论不同的理论派别之间存在着何种分歧，它们大都承认功利主义的基本原则与社会正义是相冲突的。可以说，功利主义的主要思想观念受到了前所未有的全面挑战，已经陷人“山重水复疑无路”的处境之中。
总之，功利主义发展的伦理学化倾向标志着功利主义政治学的衰落，而从功利主义理论的目的来看，社会成员的普遍利益与社会的基本制度以及公共权力密切相关，政治学的分析就始终应当是功利主义的一个重要的、甚至是根本性的研究方法，功利主义伦理学所遇到的困难和挑战是其自身难以根本解决的，功利主义只有回归政治哲学的舞台才能够摆脱这种理论困境，从而真正实现功利主义学说的复兴。
参考文献：
[1][2儿加]威尔・金里卡，当代政治哲学[M]上海三联书店，2004：41，20
[3][英]H，LA哈特，功利主义与自然权利[A]，哈特，法理学与法哲学论文集[c]，法律出版社，2005：206
[4][美]约翰・罗尔斯・正义论[M]，北京：中国社会科学出版社，1988：23
[5][8][12][加]威尔・金星卡当代政治哲学[M]，上海三联书店，2004
伦理学的基本观点范文3
[关键词] 解剖学；教学；人文素质
[中图分类号] G424.1 [文献标识码] C [文章编号] 1673-7210（2012）02（c）-0150-02
Consideration of humanity qualities education in human anatomy teaching
SHANG Kaijiang1 GAO Shengli2
1.Teaching and Research Section of Anatomy, Fenyang College of Shanxi Medical University, Shanxi Province, Fenyang 032200, China; 2.Teaching and Research Section of of Physiology, Fenyang College of Shanxi Medical University, Shanxi Province, Fenyang 032200, China
[Abstract] Infiltrated with the humanistic quality education, human anatomy teaching should emphasize and carry out the idea of "the guiding function of the teacher and the subject position of the student", so as to fuel and bring into full play of the positivity and initiative of both students and teachers. Through the understanding of human anatomy history and the learning of perseverance and dedication from scientists, the devotion spirit of students in seeking the truth will be developed. The combination of anatomy teaching and materialist dialectics can help students grasp the basic viewpoint of materialist dialectics and improve their application capabilities of Marxism. And the combination of knowledge education and ethics education can help students to set up their materialistic ethics viewpoints such as respect for others and the life first. Moreover, this kind of combination can also guide students to know the human aesthetic values, develop correct aesthetic outlooks and enhance aesthetic tastes of students. The improvement of humanistic quality is a lifelong process. For the teachers of anatomy, only through the good combination of inside and outside classroom teaching, double pay can gain.
[Key words] Anatomy; Teaching; Humanity qualities
在人体解剖学教学过程中贯穿人文素质教育，有益于医学生综合素质的提高，从而为未来从事医学工作奠定坚实的人文基础。如何更好的将解剖学和人文教育进行结合，是每一位解剖学教育工作者思考的问题，本文对此进行了简要地分析。
1 贯彻“教师为主导，学生为主体”的教育思想
以往将人体解剖学教学融入人文素质教育存在一个误区，即过于强调教师的作用而忽视学生作为学习主体的作用。人文素质教育应贯彻“以教师为主导，学生为主体”的教学模式，从而发挥教师和学生双方的积极性和主动性[1]。
1.1 发挥教师的主导作用
教师既是解剖学理论知识传授的主体，也是人文素质教育的主导。俗话说“学高为师”，教师应学习相关人文学科知识，如教育学、心理学、伦理学、社会学等，更新教育观念，树立对学生进行人文素质教育的理念，并且在授课活动中将解剖学知识与人文素质教育有机地结合在一起[2]。必须发挥教师的主导作用，如果缺乏教师的指导，人文教育就会失去正确的方向。
1.2 发挥学生的主体作用
建构主义认为，学生是知识意义的主动建构者，应充分发挥学生的主动性和积极性，利用情境、协作、会话等环境要素，完成对所学知识的意义建构[3]。学生是人文素质教育的主体。教师讲授了人文知识，学生进行学习，并不等于学生拥有了人文精神，只有将人文知识内化，发展为人的生活方式、生活态度、生活习惯，才能体现出个人具有的人文修养。因此，必须发挥学生的主体作用，如果学生不能主动学习，人文素质教育就会流于形式，毕竟只有人文知识内化于学生，才能达到教育的目的。
2 将人文素质教育融于人体解剖学教学
在解剖学教学过程中，应从发展史、哲学、伦理学和美学等多方面对医学生进行人文素质教育，在传授知识同时全面渗透人文素质教育。
2.1 人体解剖学的发展史
人体解剖学的发展体现了辩证发展的过程，通过了解人体解剖学史发展的曲折性，学习科学家们坚持不懈的精神和无私奉献的品质，可以培养医学生为追求真理而献身的精神。解剖学家维萨里（Vesalius）冒着受宗教迫害的危险，亲自从事人体解剖实验，创立了现代解剖学；列文虎克（Leeuwenhoek）发明了显微镜；马尔比基（Malpighi）观察了动植物的细胞，创建了组织学；施莱登（Schleiden）和施旺（Schwann）创立了细胞学，被誉为19世纪三大具有决定意义的发现之一。在解剖学的发展过程中，科学家们的个人品质、学术精神为人文教育提供了范例。进入20世纪，科技的发展促进了人体解剖学的发展，放射解剖学、断面解剖学、显微解剖学等新型学科成为解剖学发展的方向，应在解剖学教学中及时适当补充内容，激发学生的学习积极性[4]。
我国的现代解剖学虽然起步较晚，但发展很快，解剖学工作者队伍不断壮大，教学和科研水平稳步提升。针对该现状，应教育学生树立为提高我国医学科学水平而努力的理想，争取在社会主义现代化建设伟大事业中做出自己的贡献。
2.2 人体解剖学的哲学观
人体解剖学蕴含着丰富的唯物主义辩证法思想。物质世界是普遍联系和永恒发展的，人体作为一个高度进化的生物体，内部系统之间，器官之间，组织之间，细胞之间，存在着千丝万缕地联系，无处不存在着相互影响，相互作用。人体形态结构的特征反映出物种的进化过程，是种系发生的结果，要用发展的观点学习人体解剖学。对立统一规律即矛盾规律，是唯物辩证法的本质和核心，而人体本身就是一个矛盾统一体，例如交感神经和副交感神经共处于同一机体；椎骨具有共性，各部椎骨又有其个性，反映了矛盾具有普遍性和特殊性；大脑是意识器官，反映了物质第一性，意识第二性；当人体缺钙时，佝偻病、串珠胸等病态结构反映了器官功能的改变可导致其形态结构的改变，说明了物质是运动的[5]。将解剖学教学和唯物辩证法有机结合起来，既传授了理论知识，又注重了思想道德和思维方式的培养，帮助学生准确把握唯物辩证法的基本观点，提高理论思维水平，提高了其运用科学世界观、方法论的能力。
2.3 人体解剖学的伦理学认识
人体解剖学研究对象是人体的形态结构，其学科的特殊性必然要求学习过程中会接触人体的组织、器官，甚至尸体。无论如何，人体解剖学的教学绕不开伦理学，如果不能获得唯物主义伦理学的支撑，必然对医学课程的学习、未来职业的选择和及职业操守产生不利的影响。因此，人体解剖学教学过程中，应将知识教育和伦理学教育相结合，帮助学生树立正确的唯物主义伦理观。尸体作为曾经活着的人，尽管生命已经消失，但仍然具有人的价值特性，对尸体的尊重和妥善处置意味着对死者生命价值和社会价值的尊重。尸体解剖时，要怀着科学的态度，认真仔细地进行，对产生的组织碎片，不应随意丢弃，要统一妥善处置。解剖学实习时，要怀着敬仰的态度，轻拿轻放，一丝不苟，学习完毕后妥善处置保管，在实际行动中体现对死者的尊重，践行尊重他人、生命至上的唯物主义伦理观[6]。
2.4 人体解剖学的美学价值
人体形态结构体现了自然的、现实的、客观的，不加修饰的美。人体聚集了所有形式美的法则，几乎反映了所有美的规律：①对称、和谐统一的美，如人体躯干、头面、体腔内器官存在相当部分的对称美；②人体微细结构的美，如圆形的血细胞、蝌蚪状的、X状的染色体、双螺旋状的 DNA结构等；③人体各部分之间的比例关系符合0.618 黄金分割律，如肚脐是人体的黄金分割点，而咽喉和膝盖分别是人体上部和下部的黄金分割点；④美感比例：人体身体各部位较为匀称，身高与体重比例适当；⑤曲线美：人体形体体现着较多的曲线美，包括男性和女性特有的体态等[7]。人体解剖学蕴藏着大量的美学法则，只有把人体解剖学知识与美学原理有机地结合并加以应用，人体解剖学的内涵才更丰富，外延才更广阔，从而使学科更具生命力。人体解剖学教学中，应引导学生认识人体的美学价值，帮助学生树立正确的审美观，提升审美情趣。
3 人文素质教育贯穿于课堂内外
“功夫在诗外”，人文素质的提高是一个终身教化的过程，应多渠道、全方位进行。对解剖学教师而言，仅凭课堂内知识的传授是远远不够的，只有课堂内外有机结合，才能起到事半功倍的效果[8]。奥斯勒在《行医的金科玉律》中说过：“在我的记忆里，每一位老师的言教与身教，无不真诚而鲜活，在黑暗中为我们点亮一盏明灯。”在医学院校，教师应与学生平等相处，了解学生的需求，倾听学生的心声，处处关心帮助学生，让学生生活在充满关爱的环境中，从而营造出良好的人文素质氛围，做到“身正为范”，用师德之风、人格魅力去熏陶和感染身边的学生，从潜移默化中提高学生的人文素质。
综上所述，通过教师学生相结合，课堂内外相结合，从史学、哲学、伦理学和美学角度阐述人体解剖学的人文教育价值，在传授知识的同时，提高医学生的人文素质，能使学生将来成为真正有益于社会的人。
[参考文献]
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伦理学的基本观点范文4
[关键词]中西伦理 伦理范畴 价值取向 思维方式
[中图分类号]B82-0[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0060-04
众所周知,中国近代以来,西方文化涌入中国,中西文化由隔膜而冲突,这主要是中国传统的农业文明与近代工业文明的冲突。而在当今全球化的时代,一方面出现了向西方文化趋同的情形;另一方面,非西方文化的民族担心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趋同化所湮没,纷纷强调认同本民族的文化传统,凸显本民族文化与其他民族尤其是西方民族的文化差异性。同样的在一元和多元并存的状况下,如何避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”,对于中西方伦理学来说当然需要的是对对方的了解与沟通。下面我们就从中西伦理学范畴体系、中西伦理学价值取向及中西伦理的思维方式等三个大的方面进行比较研究中西方伦理的异同。
一、中西伦理学范畴体系的异同
在讨论中西伦理学范畴体系之前,我们可以先介绍下在中西伦理学里面经常会出现的几个概念。中国传统伦理学有仁、义、忠、恕等范畴,一般认为,“仁”是中国伦理,也是儒家伦理的核心范畴。“仁者,二人也。”“仁者,爱人。”中国伦理中的“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上,其实践就是爱人。儒家爱人的伦理是以自我为中心,以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有等级差别的,是有特殊性的。从这个“仁”来看,我们的儒家伦理是私德,而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。而在西方伦理里更多的是强调公德。人是抽象的,个人与个人之间是完全独立的,是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。所以在他们的伦理范畴里根本就没有“仁”这个概念。
同样有很多西方伦理学强调的重要概念我们中方伦理里面也很少论述到。例如正义、友谊、健康、节制等等范畴。在西方伦理学中“正义”是一个非常关键的范畴。何为正义?柏拉图认为:“各尽其职就是正义”,乌尔比安认为:“正义就是给每个人以应有权利的稳定的永恒的意义”。无论是在西方伦理学界还是法学界“正义”一词都是核心范畴。而在我们中国伦理学里面“正义”这个范畴很少讨论到。
通过讨论这几个在中西方伦理学分别占有相当地位的范畴我们可以知道中西伦理学范畴体系的第一个差异,那就是范畴本身完全不同,即使在最简单的称谓上都不同。而第二个差异表现在即使范畴称谓相同,但却往往具有差异的内涵。所谓差异的内涵是指这样一种情况,即他们的内涵具有某一种一致性,但也有很大的不一致性。在中西传统伦理学上都研究诸如“善”“公平”“节俭”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔细研究我们可以发现,它们虽然采用相同的概念,其实内涵具有很大的差异。
例如“善”的范畴。众所周知,无论是在中国传统伦理学中还是在西方传统伦理学中,“善”都是一种良好的道德品质。就此而言,它们是共同的。不过它们在共同之中又存在差异。中国传统的伦理学家一般只是在讲人性的时候,具体讨论“性善”还是“性恶”的问题,很少对善本身作专门的探讨;同时,中国伦理学所谓的“善”的内容,就是包括仁、义、礼、智、信等范畴在内的道德品质,似乎这些在中国传统伦理学里面是不用研究的内容。而在西方伦理学界,“善”始终是一个需要界定和研究的概念。例如苏格拉底认为,既然同一件事情,同一种行为,不仅对于不同的人,而且对以同样一种人(如对朋友),可以是善行也可以是恶行,因此,具体的有条件的善行是不真实的,只有一般善的行为才是真正的善行。“善”这个范畴只是众多不同里面的一个,例如“智”“中庸”都在中西伦理中具有不同的范畴内涵。
第三,中西伦理学范畴的特征不同。中国传统的伦理范畴首先是需要处理人们之间的宗法亲缘关系,比如在“仁”爱上,我们前面论述过中国伦理的仁爱是有等级秩序的,那么在仁爱上我们应该先爱谁呢?在我们的“小家”上我们应该先爱家长,在国家这个“大家”上我们应该先爱君主。爱家长我们被看作是“孝”,爱君主我们被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能两全”这一说。由此我们可以看到我们的伦理范畴特征有“私人”的特征。而在西方需要处理的是人们之间的“个人关系”强调的主要是一种“公共”特征。西方伦理更多地是把个体从家庭和现实社会中抽取出来,进行本体性的分析和类的抽象,从而使个体独立、抽象,理性化,并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。从而淡化“家庭”的范畴。这种不同的范畴特征也可以体现在我们现在的中西方的生活方式上,我们更强调家国观念,而在西方更强调个体的私人概念。我想这大概也是中国人私德较好,公德较差;西方人公德较好,私德较差的历史原因了。
二、中西古代伦理文化背景的异同
比较完中西伦理的范畴我们可以试着分析下中西方伦理文化背景的不同。中西古代思想家们都曾经试图在理论和实践上解决物质生活与精神生活、群体与个体、道德与利益等多对矛盾,以指导人们做出适当的价值选择。从这个角度我们发现,中西古代伦理文化的主体具有许多共同点。
首先,众所周知中西古代思想家重精神生活、轻物质生活是一种普遍的、共同的价值取向。重义轻利是中国古代伦理文化最为显著的传统。中国古代的先哲们认为,人作为一种有道德的理性动物,与动物有着根本的差别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无数,则近于禽兽”(《孟子•腾文公上》);“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。人的需要是多层次的,其中有一种实现自身道德价值的精神需要最为重要,“生吾所欲也,义吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《荀子•王制》)。正是在这个意义上,中国古代的思想家普遍重义而轻利,重精神生活而轻物质生活,强调主体的道德修养,注重人格的自我完善。西方古代的思想家们也认为:人是一种有理智的动物,人能够用理性来控制感性,理性高于感性,故而他们或是要求人们克制物质欲望,发展理性,“过智慧的生活”;或是要求人们首先并且主要是注意心灵的最大程度的改善;或是主张使灵魂摆脱肉体欲望的束缚,以回归到理念世界之中,使灵魂得以安宁;或者提倡通过娱乐的方式再塑人的精神,获得精神的满足等等。所以,轻物质生活、重精神生活亦是西方古代伦理文化的一种传统观念。近代以来,虽然西方古代的这一思想传统受到极端利己主义、合理利己主义的批判和扬弃,但它仍然在文化的深层结构中潜在地影响着西方的伦理观,不断激励着后世的思想家们,使之“为知识而求知识”,“为真理而求真理”,为实现自己的崇高理想而始终不渝。
第二,重整体利益、轻个体利益既是中国的伦理传统,也是西方古代伦理文化的思想主脉。中国古代大加弘扬的所谓“修身、齐家、治国、平天下”,把国视为家,宣扬“家天下”,重视整体而忽视个体是昭天著世的,这里勿庸赘言。在古代西方,柏拉图认为,个人利益随着个体被当作立法者管理国家的工具而丧失;在马可•奥勒留那里,个人利益需要无条件地服从整体利益;在伯里克利那里,与国家利益相关的个体利益,最终还是从属于国家利益的;而德谟克利特和亚里士多德则把国家利益置于超乎一切之上,并以此作为判断人的德性是否崇高的价值标准。因此说,重整体利益、轻个体利益是中西古代伦理文化普遍的主导观念。究其根源,最主要的一点是:人是理智的动物,人具有杰出的社会性。人的理智与社会性决定了人在肯定个体利益的同时,必须把人的整体利益作为最根本的价值依归。
三、中西伦理的价值取向的异同
我们知道,用一定的道德原则来规范人们的行为,是所有伦理学的共同目的,这些道德原则规范的对象不仅包括个人的行为,而且包括组织的行为。因此,所有的伦理学都必然存在特定的价值取向。这是他们共同目的决定的必然选择。概括地说,中西传统伦理学的价值取向差异在于:中国传统伦理学的价值取向更偏向个人,更加强调个人道德修养的重要性,并且喜欢通过个人德性的发展来发展社会正义,来规范人们的日常行为。而相对于中国传统的伦理学而言,西方传统伦理学的价值取向则侧重社会,或者说整个集体。它们更加强调社会体制的道德基础,并且喜欢通过社会正义的整体发展来确保社会道德的发展。
前面我们探讨中西伦理范畴异同的时候谈到过中国传统伦理学的范畴主要是反映和规范宗法血缘关系,也就是说中国传统伦理学重点规范对象是个人。无论是仁义礼智信,还是忠和孝,都是对于个人的道德要求,目的是要培养个人的高尚德性。而且中国传统伦理学还把个人道德品质的培养与建立社会正义相结合,通过个人道德的培养促进社会正义的生成。我们每一个人不仅要有高尚的道德品质,而且也要把我们良好的道德品质贯穿于建立正义社会的实践中去。例如《大学》里所说的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这是一条典型的中国传统伦理学的“王道”之路。这条“王道”之路也就是我们说的“从个人德性到社会正义”的道路。我们必须先具有高尚的如正心、诚意、修身等道德品质后,才能建立正义的道德天下。
而在西方则与中国传统伦理学不同,在上面我们也谈到过西方传统伦理学的范畴主要是反映和规范个人之间的关系,这种关系主要强调是个人之间的“相互”关系,从而使公正成为伦理范畴。在西方的亚里士多德看来,公正是相当重要的,甚至是最重要的伦理概念。就是在于它规定着人们的相互关系,是公共生活中尤其是政治生活中的人与人之间的相互关系。由这个出发,亚里士多德是通过正义社会推出普遍的伦理。他是想通过建立正义的社会来使人们过上合乎伦理合乎正义的生活。这与我们中国传统伦理学从个人德性来推出社会普遍的伦理是相反的。
从现实社会我们也能看出这种中西传统伦理学价值取向所造成的不同。在西方他们是通过个人“契约”来建立公平社会,从而更进一步地确保人们的各种权利,例如自由权、平等权和私有财产权等。这也是西方社会今天能走在法制社会前面的原因。而在我们今天的中国,虽然改革开放以来向西方学了很多,但是我们不得不说今天的中国人治的氛围还是很浓的,在中国讲人情还是第一位的。在这我们也讲到中国向西方学习的结果,但是还不够,无论是中国学习西方还是西方学习中国,都还有很大的空间。这样也就造就了我们中西伦理的未来走向。
美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出:儒家传统所代表的价值取向,没有把中国带到西方的,以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会,也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。同样中国的儒家伦理也没有把西方带入一个具有中国特色的伦理社会中。但是我们不得不承认以上说的中西方都在互相学习着。总括以上,儒家伦理道德虽然没有有效地促进器物文化的发展,但却有利于社会的和睦;西方道德虽然推动了器物文化的发展,但却使人和社会处在分裂的窘境,着眼于全球性社会的到来和人类的持续性,我们的家园既需要发展,又需要和睦。因此,按照文化发展的规律性来看,未来中西伦理文化的取向应当是,中西各自吸取对方道德文化的优秀之处,努力克服自己道德中不利于个体和社会发展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西伦理学思维方式的差异
平常生活当中当我们中国人和西方面对同一个问题时,西方人总是会问:如何解决,你是怎么看的?你为什么是这样想的呢?我们中国人有时候是自己随意说的,没有认真想过,经西方人这么一提醒,才发现自己的思维不是很严密的,有时候感觉只是一种直觉罢了。这就是中西方思维的差异。当然这是我们生活中常见的一种状态。那么在我们伦理学理论中是否存在这种差异?而这种思维差异到底是怎样的呢?这就是下面我要讨论的问题。
第一,西方伦理学逻辑分析和逻辑论证强过中国传统伦理学。伦理学中有一对范畴在中西方的伦理学中都同样的重要,那就是“义”与“利”这一对范畴。在中国很多的伦理学家都对义利问题论述过,而且都提出过自己的义利观。在义利观上有坚持义重于利的,也有主张利重于义的。但是无论是哪种观点的持有者,他们的论述都是“断言多于论证”。例如孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,董仲舒的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,程颐的“大凡出义则入利。出利则入义”但是,至于我们为什么会对“义利”持有这样而非那样的观点,特别是我们之所以持有这样而非那样的观点的理由何在?我们会不会有逻辑的困难?好象我们中国人不太想这样的问题,其实我们常常是缺少应有的逻辑分析和非常严谨的逻辑论证的,有些时候有也仅是简单的方式论证。而在西方传统伦理学中,无论是功利论者还是道义论者,他们都会对自己的观点做出详细的逻辑分析,并且进行十分严格的逻辑论证。例如,功利论伦理学家虽然一致坚持功利主义的基本观点,认为最大的快乐就是功利主义的最高目标,但是,由于他们重视逻辑分析和逻辑论证,因此,他们也会不断地弥补以往功利论者已经遇到的理论困难。正是这种逻辑性的发展,整个功利论的理论才会表现出一个合乎逻辑的发展过程。但是在中国的传统伦理学中没有表现,从孔子到二程、陈亮他们这都还和原来差不多,很难在历史延续中各种连续出现的理论之间找出必然的逻辑联系。
第二、西方传统伦理学比较重视科学的思维及量化研究。无论是中国传统伦理学还是西方传统伦理学都有自己理论的基础。亚里士多德说过“美德就是知识”。休谟说过“道德的知识也是实在的,因此,道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。”我们知道西方伦理学是从亚里士多德开始“从天上拉回人间”的,也就是说在亚里士多德之前的西方伦理学更多的是关注自然,这样也就形成了西方伦理学深厚的科学背景。实际上在西方,伦理理论就是包含科学知识理论在内的一般的知识理论,甚至实质就是科学知识理论,所以在建构伦理学的理论体系的时候,毫无疑问需要进行科学的思维。而在中国,伦理理论就是伦理理论,它们绝对不是科学知识。在中国传统文化的价值标准里面,伦理学的地位远非自然科学可以比拟,伦理学属于显学中的显学,而自然科学只不过是雕虫小技。既然伦理理论不是科学的知识,所以在中国传统的伦理学建构上我们很少能看到科学思维的影子。
从上面两点的分析我们可以得出这样一个结论。中西伦理学思维方式的差异主要在于:西方传统伦理学比较重视科学思维,因此注重逻辑推理和量化研究在建构伦理理论和评价伦理行为的作用。而中国传统伦理学则不太重视科学思维,因而也就不太重视科学思维、逻辑论证及量化研究在建构理论和评价伦理行为中的作用。
五、中西伦理文化中的道德功能的异同
无论是中国伦理学还是西方伦理学,道德在自身形成发展过程中形成了认知、批判――辩护、协调――聚合、激励――进取等四大功能。但不同的是这些功能在中西伦理文化中分布不同,在中西两种价值取向上在实践层次上的表现不同。首先所谓道德的认知功能,是指道德是人对自己以及自己置身于其中的各种关系的认识的结晶,道德通过善恶或相应的一系列对立范筹,给人们提供关于现实社会的关系、状况的知识,关于构建合适的生存环境的知识以及关于生活的价值与目的的知识。个人可以通过它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人类的经验。其次批判――辩护功能是通过道德评价的方法,把特定的社会经济、政治、文化判定为有利或有害、公正或者是不公正的,调动主体根据这个评判去变革或维护某种经济、政治和文化的利益。再次所谓协调――聚合功能是指社会是人之所以为人的基本条件,但社会一旦产生,就会出现直接属于社会自我维持的种种需要,例如个体对群体的认同聚合、人们活动的彼此协调。它根据一定准则,通效教育、评价、指导、沟通等特殊手段,对人与人之间、个人与集体、子集体与母集体以及平有集体之间的关系进行协调,使既具有不同利益和要求,同时又有着对起码生存条件共同需求的各种人、各种层次和性质的集体在一定程度上认同某些价值或规则,以保证人们不致因彼此利益的差异而在无休止、无规则的纷争中导致社会瓦解。最后所谓激励――进取功能则直接指向于人自身生存斗争的需要以及创造性地发挥自身潜能以提高生活质量的需要。激励――进取功能主要通过对智慧、勇敢、自信、坚韧等富有力度和搏击精神的个人品质的提倡,为人的潜能建设性地释放于社会进步与发展的活动中提供方向,同时也给人的自我实现以推动。
在中西方伦理学领域内道德的四大功能各有各的不可替代不可重复的独特作用,而且彼此之间存在着互为条件、相互凭借的内在联系。由此可见,一种健康的伦理文化应使道德各功能可持续协调发展。假如某种功能畸形特别发展,而别的功能趋于萎缩,而其他各功能间所具有的互为条件的内在联系,那种畸形发展的功能也将失去道德价值,甚至走向道德的反面,更严重的是走向社会的堕落。以上是中西方伦理功能的共同点。
当然在这个问题上,中西伦理文化功能表现出巨大差异。众所周知西方伦理文化有着不断变化的发展流程。在其发展的每个不同阶段,道德功能的发挥情况是不尽相同的。比如,中世纪基督教伦理文化在道德诸功能中强调协调聚合功能和辩护功能,贬抑激励进取功能、认知功能和批判功能。于是,仁爱、谦虚、服从、信仰、克制被尊奉为最高美德,而个性的张扬和舒张和人的理性精神的宏扬却成为了善的对立面,成为恶的表现。在人文主义运动中产生的近代伦理文化以全面表现人的本质力量为理想,一反中世纪对道德的认知、批判、激励进取功能的废弃,又把这些功能提到了首位。这种变化是以理性主义思潮和个人主义思潮的崛起为标志的。新的伦理文化造就了新的时代氛围。个人理性精神以及使个人生命力和意志力充分表现的竞争活动受到肯定和鼓励,相反,盲信盲从者被耻笑,疲于进取、生命力萎缩者受蔑视。这种新的道德观念使个人的潜力和个性得到了张扬舒展,当然社会的发展也获得了动力。但是近代伦理文化在矫正中世纪的偏向中又走向了另外一个反面,产生了忽略道德协调聚合功能的倾向。竞争关系取代了人与人之间的一切关系,许多人在竞争中为了成功而不择手段,致使社会在经济发展的同时也产生了种种弊端。18世纪以来,西方主要资本主义国家在克服自身弊病的努力中逐渐形成理性资本主义。它在伦理文化方面表现为在弘扬道德的激励进取功能的同时,并重其协调聚合功能。与理性资本主义的形成同步的是,西方还发展起了较为完善的法律系统,以法律和道德的相互区别和补充来共同实施对社会生活的调控。法律主要涉及人的外部行为,而道德主要涉及人的内在人格,法律可以在道德不起作用的地方发挥作用,道德则可以触及法律触及不到的范围。道德因此在社会生活中获得了一个较为恰当的位置。
我们再来看看中国的伦理文化功能在中国的表现。中国社会的现实、中国历史的状态决定了中国社会的超稳定结构。这样一种稳定的结构难于被改变,所以这样一种结构赋予伦理文化一种异乎寻常的稳定性。这种稳定性使中国伦理文化在两千年中具有一以贯之的基本特点,这就是社会本位的价值取向、以秩序为善的本质规定以及为这两点所决定的道德功能的片面发挥。中国伦理文化一向重协调聚合功能,而忽略激励进取功能,重道德维护既定秩序的功能即辩护功能,而轻视甚至排斥道德的认知、批判功能。极端重协调聚合功能轻激励进取功能集中体现为“贬力崇德”的传统和克己自制、爱有差等以及视听言动非礼莫为的说教。认知功能被漠视则表现在只要求人们对道德规范的服从,而不提倡这种服从须具备理性认识和选择的基础。道德虽并非全然不发挥对社会的批判功能,但至少这一功能很少有表现在对仍然有力量但却已趋没落的旧有社会关系的批判瓦解上,相反它主要发挥于对新事物的道德非难上。这正与片面强调道德对既定秩序的辩护功能相适应。中国社会的超稳定性及伦理文化的稳定性使道德一部分功能的膨胀和另一部分功能的萎缩形成一种固定格局。中国文化的伦理中心主义则又把道德抬到了一个并不恰当的位置,使之在社会调控系统中居于中心,把中国社会推入到一个人治的社会,法律依附于道德,成为执行道德的工具,形成道德法律一体化的传统。甚至道德有时凌驾于法律之上。这就是中西方伦理功能的异同。
从上面我们分析的中西伦理学的五大点不同可以看出中国传统伦理学和西方传统伦理学各具有优势和劣势。中国伦理学需要西方的科学思维和逻辑论证的介入,西方伦理学也需要我们传统伦理学对个人道德培养的方式以及对“仁”对“和谐”等范畴的重视。所以中西方都有源远流长的伦理智慧,并且都在人类的历史发展中起过巨大的影响和重要的作用,一旦我们能够优势互补,扬长避短,那么一种新的伦理智慧将会融合而成,避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”的目标也可能实现,人类必将有更美好的生活。
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伦理学的基本观点范文5
一、问题缘起:从要素分析到类型分析
儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。
但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。
马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]
马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。
但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察,“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的,也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。
为此,回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系,那么,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。
二、理论状态:从规范体系到生成机制
儒家伦理理论自身,是一典型的规范伦理体系,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上,它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之,在处理价值与事实的关系上,它更重视价值的优先性,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学,但确实可称为典型的规范伦理体系。
首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。
第一,在道德品性的善恶分辨上,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为,人们之以能做出一些善举,比如“见孺子入于井”而救助,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变,是因为人们心中自能判断或自据善性,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁),助人(义)、让人(礼)、自制(智),从而划分出行为的善恶界域。而且,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。
就善性的推展而言,儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行),自主性(有善心必表现善行)的基础上,更指出了由已及人的向外推展,也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我,反身而态,乐莫大焉”的德性自我主宰,这与孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时,孔子认为的“已所不欲,勿施于人”与“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》),则表现了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立场,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。
正因为如此,人能够坚守善性坚行善举,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是,道道的行为抉择,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题,“存天理,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。
第二,在社会应该如何组织上,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注,较为忽略它的利益基础,而非常重视它的伦理原则,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养,去营造一个良性的社会环境,以求为社会的道德化提供一个良性氛围,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动,而不是受利益支配的,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的,所谓“孔颜乐处”(“居陋巷,一殚食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也,三个层面次第推进,逐级提升,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国?淖罾硐胱刺闶侨私跃呶奈械母呱械赖虑椴俚摹按笸薄?/P>
第三,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面,在道德践履的活动中,对那“一念不善”,须“防于未萌之先,而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住,那么,恶的肆虐就难以避免,“心中贼”“山中贼”势必横行。
很显然,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题,是企业管理中,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系,管理过程中的原则、规范和范畴的体系,以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题,指向的目的明显地是:合理地组织劳动,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。
其次,从上述分析可见,儒家伦理论述的道德规范,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持,去做善事践履善的规范纯然是道德命令,而绝对不是道德劝谕。因此,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念,并且超逾现实事实世界,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反,管理伦理学处理道德问题时,则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的,因而分析道德问题不只是为了道德的理由,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此,对道德问题的关注,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视,而不能单纯地以已度人,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化,使?桌沓晌袒质郎缁岬姆獗占芄?nbsp;(Closedstruc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见,作为古典规范伦理学的儒家伦理,是内在地不具备管理伦理学功能的。
当然,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力,只要外部条件具备,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。
儒家伦理文化的社会学分析告诉我们,古代中国的社会文化土壤,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱,由老少长幼远近亲疏所注定,不容许个人选择的自由,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影,不分离的。”[6]正是因为如此,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》),但是,从事父以孝,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出,也能够从孔子的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会,古代中国人全靠农业谋生,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,由此,那为增加效率的合作消逝了,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了,作为思维方式上的笼统特性,分析问题时的定性方法,以及从原则到问题的演绎逻辑,则阻塞了伦理思路通向分?龌⒕坊⒍炕⒐槟赏臣啤R蛭?nbsp;,在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里,人们在思考问题时,当然会相对忽视各种问题的具体条件性,无视各类问题的精确测定与数量关系,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局,是由一根根私人联系所结成的网络,自食其力成为每个人生存的基本状态,很少感到需要伙伴,与别人发生关系总是后起的和次要的,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中,人们的劳动仅有分工的不同,而无贵贱的差异,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而?耙档姆只找娓丛酉肝?nbsp;,更推动社会合作向紧密的方向发展,使人与人之间的往来更具繁复性,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。
工业机制,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程,这种机制,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系,管理者的道德状况,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象,随科学分门别类对自然现象的入微研究,随统计手段的日益精确和完善,分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替,演绎方法日渐走向归纳方法,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是,西方式的工业(职业)社会,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人,也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样,权利观念产生了。为防权利滥用,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨,公民以尽公德为国尽忠。于是,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之,儒家伦理的生长均不具备这些条件,因而,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。
三、类型转换:从传统伦理到现代伦理
根据韦伯的类型分析法,对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。
但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评,此点较偏离本文的主旨,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护,又可以分为两类,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显,前者历史学维度的论评,后者道德社会学的分析,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况,又合乎儒家伦理在所谓工业东?墙讨惺导史⒒幼饔玫那樾?nbsp;,那就值得充分肯定。余英时的分析,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来,余英时的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实,不论中国中世宗教的转向如何,新儒家伦理有何异动倾向,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步,并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见,余氏所说,只有要素修正的局部意义。
杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8],无疑可贵。但是,他的论证是不充分的。其一,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异,但却无实质上的区别,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系,一则不如杜氏所说的那么具有张力,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然,余杜及波普的批评,倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造,是否可以发生类型上的转换,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。
如果下述两方面的修正能够成功,那么如上假定就可以证成。第一,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考,调整为公正问题的探讨,从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面,在社会组织原则上,将单一的伦理规范,丰富为伦理——利益规则,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行,勤俭诚实,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中,使儒家伦理的视域最大地拓宽,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则,在事物与经验的内在价值的可期望性上,将善自身的价值确认,逆转为相对功利化的价值标准,引入功利主义的两重价值,一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain),从而,既为道德价值奠定现实感召力,又为道德价值的超越性提供保证。
从另一角度看,儒家伦理在道德语式上,要结合应当与功利,绝对与相对,命令与商谈,从而,为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。
第二,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构,依赖于血缘关系,固化身份社会结构,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性,强化了职业社会结构,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯,政治民主保证每个人平等地参与社会生活,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面,现代经济构成了道德变迁的最直接动力,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性,只有市场经济,才打破了封闭自足的经济结构,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算,精确的统计,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令?髡赖碌牟僮餍灾噶睢U庖环矫媸侵傅赖滤嘉绞降谋涓?nbsp;,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度,使其可以成为具体的游戏规则,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值,带有强烈的乌托邦色彩,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约,无法从规范层面下降至应用层面,因此,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四,将儒家伦理的原结构分化,而将有效用的那些要素付诸管理实践,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然,这一实践范型,既不是工业管理被套入儒家伦理,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能,形成促进工业化推动合理劳动组织,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。
就两个方面而言,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提,只有两个方面同时成功,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣,而转换为现代管理伦理学(Mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成,才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用,一肩而二任。
注释:
1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。
2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。
3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。
4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。
5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。
6参见:《乡土中国》,三联书店1985年版。
伦理学的基本观点范文6
【关 键 词】系统辩证法/系统主义/本体论/认识论/伦理学
【 正 文 】
辩证法是近两个世纪以来的重要哲学思潮，它可以划分为经典辩证法和现代辩证法两种形态。前者是18世纪末19世纪初由黑格尔建立的，马克思将它倒立过来，它的核心是对立统一或辩证否定，所以称为矛盾辩证法。而后者产生于20世纪末，因系统科学的发展而发展起来，它的核心是系统或系统层次的自组织，所以叫做系统辩证法，它是辩证法的一种现代形态。
1 系统观是当代科学世界观、价值观和方法论的核心
系统或系统的观念怎样能够成为一种新世界观的核心呢？它怎能成为辩证法的核心？这不是与传统的观念大相径庭吗？这就是我国大多数辩证法学者不能接受系统辩证法而向我们提出的问题。其实系统观念成为当代科学世界观、价值观和方法论的核心是20世纪的和走向21世纪的科学思潮的必然结果和必然趋势。
1.1 从本体论思潮来看，在本世纪以前，尽管存在着黑格尔和马克思的辩证法，但整个科学思潮从根本上说都是从属于机械论的。自然界被看作是一部大机器，它的最基本的单元是绝对不变的原子或其他基本粒子，它们的基本性质是彼此独立的，只有外部的相互作用和运动，宏观世界的一切变化都由这种不变粒子之间的量的关系来加以说明。恩格斯说的19世纪自然科学三大发现可以支持和确证(confirm)马克思的辩证法，却没有从根本上推翻机械论的自然观，只是使整个变化着的自然界负荷在绝对不变的原子实体之上变得十分不协调。只有本世纪初由于相对论和量子力学的冲击，原子机械观才彻底崩溃了。世界图景突然发生变化。于是科学家和哲学家们纷纷提出机体观点、整体观念和系统思想作为一个新的世界观的基础。哲学家怀特海提出了机体论代替原子论作为宇宙的基本实在。生物学家摩根提出了突现层次进化论来解释整个宇宙的演化。完形心理学家完全用一种整体观念来探讨心理过程。管理学家C·U·巴纳德更将企业看作是一种协作系统组织来研究管理。特别是物理学中的量子场论则通过“场”将所有物理实体联系成一个大系统。而在50年代和60年代，由于系统科学的兴起，进一步将各个领域的系统思想整合成一般系统论和系统哲学，认识到各门科学的异质同构性，于是构造出一般物质客体共同特征的系统模型。70年代80年代耗散结构理论、协同学、非线性物理和混沌理论则进一步推进了一般系统的自组织演化理论。于是系统、系统的层次结构、系统的自组织演化就成为20世纪和走向21世纪的新世界观的核心概念。
1.2 从方法论和认识论的思潮来看，古代的方法论是整体直观和整体思辨的，它不能深入了解世界，于是，近现代科学采取分析还原方法探索自然，取得伟大的成功。没有分析还原方法就没有现代科学，也没有现代工业社会。但是从本世纪下半叶起，科学越来越需要研究复杂事物。例如宇宙的演化、生态系统、全球性的问题等等，单凭分析还原方法不能完整地解决这些问题，于是方法论发展到第三阶段，在分析还原方法基础上建立系统方法，它虽然并不承认需要将整体分解为它的部分来了解事物，但它却着重注意研究事物所处的那个更大的整体，研究它在这个更大整体中的地位与功能，因为正是这个更大的整体改变了作为它的部分的事物的性质与行为，于是单从外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一个事物，必须还有一种从里面向外看(Inside-out thinking)的扩展方法与它相结合成为系统的方法、系统的思维和系统的认识论才能成为当代的新思维方式。于是系统不但是新世界观的核心，而且是新思维方式的关键概念。
1.3 从价值论和伦理思潮看，人类的伦理观念的发展也经历了三个阶段。第一阶段是古代，着重用“仁爱”的观念调整人与人之间的关系。欧洲的基督教伦理以及中国的儒家伦理就是这种伦理的代表。没有这种伦理，文明时代与礼义之邦不会到来。第二阶段即近现代，着重用民主、自由、人权与 集体主义理念来调整个人与社会的关系，否则专利时代不会过去。现在走向21世纪伦理观念发展到第三阶段，将仁爱观点和权利观念推广到自然界，有限度承认自然系统、生物系统和生态系统的内在价值，有限度承认动物的权利，以调整人与自然环境的关系，解决生态伦理问题，并由此而反观人类，使系统价值论与系统伦理学也因此而成为当代价值哲学的核心。可见，当代科学的发展的确如恩格斯所预料的“复归到辩证法”，但并不是复归到以矛盾论为核心的辩证法，而是以系统论为核心的形式复归到辩证法。这就是说，出现了一种新的辩证法：系统辩证法。
2 系统辩证法是辩证法的一种新形态
列宁不是说过“可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说”吗？怎么可能有不以对立统一、一分为二为核心的辩证法呢，这不是用系统论代替辩证法又是什么呢？这不是用一种新的形而上学来冒充辩证法又是什么呢？有时，人们这样来质问我们。其实，辩证法这个概念有广义与狭义之分。列宁说的辩证法（或辩证法的实质）就是对立统一学说，这是狭义的辩证法的概念。广义的辩证法概念就是恩格斯所说的“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”。“辩证法是关于普遍联系的科学”。这就是说一个陈述，只要能阐明世界的普遍联系和运动发展的某种一般特征和一般规律性，那它就是辩证法的；一个理论体系只要能系统地、前后一贯地阐明这种联系和发展的普遍机制和一般形式，那它就是一种辩证法的理论体系。我们就是在这个意义上使用系统辩证法哲学这个概念的，因为我们深信，系统的普遍规律就是存在的普遍规律。大约在80年代初，美国系统哲学家拉兹洛访问匈牙利，问了匈牙利科学院哲学研究所所长一个问题：“什么是辩证法？”结果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，请你告诉我。”这个故事是1988年拉兹洛访问广州时说的。后来我区分了广义辩证法和狭义辩证法，在1997年深圳举行的国际系统科学会议上，我又遇到了拉兹洛教授，告诉他我的思考以及我们为什么称我们的系统哲学理论为系统辩证哲学。拉兹洛只给了我一个回答：“系统辩证法，很好！”最近傅德本先生和吴元梁先生主张普遍联系与发展本身是经典辩证法和系统辩证法之间的“联系环节和中介”是很有道理的，因为二者共同的研究对象都是世界的普遍联系和发展，它们是解释世界的联系与发展的两个不同的理论模型。同一研究对象有多种理论相互竞争着，这是人类认识的正常现象。只有一种唯一正确的东西存在才是十分出奇的事情。
系统辩证法怎样揭示出世界的普遍联系和运动发展的最一般特征和最普遍的规律？如果将世界的一切事物都看作是系统的组成部分，则关于系统的普遍规律，就是自然界、社会和人类思维的普遍规律。那么什么是系统？按照工程控制论和美国贝尔电话公司创始人S·贝尔的定义，“系统就是具有动态学联系的元素的内在统一体”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，这个定义比贝塔郎菲讲得更清楚更具体。然则系统有哪些最一般的性质和最普遍的规律？根据国内外大多数系统科学家和系统哲学家公认的，这一般特征（或规律）至少有下列五个。
2.1 系统的整体性和整体突现规律
所谓整体突现性质指的是整体出现了它的组成部分所不具有的或对于它的部分来说无意义的性质。其所以如此，是因为系统元素之间的内聚的关系如此紧密，以致于形成元素间的特定的型构(conformation)和结构(structure)，它对组成元素施加一种约束，改变了这些组元的性质与功能，使它们整体地组织与协调起来，于是便突现出了组元集合所不具有的特殊性质，形成系统的个体性特征，需要用一种与描述组成部分不同的语言和概念来进行描述。例如生命有机体出现了其组元即化学大分子所不具有的新陈代谢、自我更新、自我复制的性质，需要用不同于物理化学语言的生物学或遗传学的语言（例如“遗传密码”、“突变”等）来加以描述。系统突现规律以及与此相关联的系统结构决定功能或结构质变的规律，对于宇宙何以有质的多样性以及一种质转变为另一种质的现象，其解释力决不亚于经典辩证法的从量变到质变的规律。
2.2 系统的等级层次性和层次关系与层次演化规律
系统既然由于其结构对元素的约束而产生突现性质，从而构成了这个系统的个体或实体。而这些系统个体之间，依同样的逻辑，相互联系，组成结构，出现高层次的突现性质，如此类推，系统形成了多层次的复杂系统。系统哲学家们证明，在宇宙的演化过程中形成多层次系统比形成单层次系统的概率大得多，自然选择、自然淘汰的机制使宇宙具有层次结构，发展就是由低层次向高层次、由简单层次向复杂层次的发展，不同层次有不同的实体、不同突现性质、不同支配规律和不同的语言描述，单层次的本体论和认识论 都是不可能的。还原论必须由突现论和扩展论来加以补充。系统的层次关系规律和层次演化规律，解释了宇宙为什么有以及怎样实现由低级向高级、由简单向复杂的前进上升运动，比起否定之否定规律的解释更有科学性和更有说服力。其实“肯定”、“否定”这些概念用来描述思维运动或精神运动是合适的。假设自然界任何一个事件都有“肯定”与“否定”，从现代逻辑观点看，就是犯了混淆范畴类型的错误，与说“曹操是个质数”所犯的逻辑语法错误相同。而经典辩证法哲学家们对黑格尔讨论绝对精神运动的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定义，均不成功。
2.3 系统的适应性自稳定的性质与规律
一般说来，系统不是与环境无关的。如果它与周围环境不断发生物质、能量、信息的交换，则它就是一个开放系统。开放系统具有这样的特征，它在与环境进行物质、能量、信息交换中通过自我调节即自动控制、自我维持，能保持自己在环境中的稳定性和亚稳定性，这叫做系统的适应性自稳定。系统的适应性自稳定性规律指明，系统的基本的变量和状态有一个具有上限或下限的阈值，当外部环境的干扰和内部随机的变化不超过这个阈值时，系统整体总是能够组织自己的“流”来缓和和抵消这种干扰，使其恢复其恒稳状态而与环境相适应。这是任何事物、任何系统都具有的负反馈机制。系统的适应性自稳定规律，包含了并大大发展了经典辩证法中“度量关系的关节线”的概念。
2.4 系统的适应性自组织的性质与规律
当外部环境和内部因素的干扰和变化超过上述所说的稳定域时，系统会走向瓦解，但系统在一定条件下，特别是在远离平衡态和输入负熵的条件下，系统能够通过分叉和突变，通过系统元素之间的非线性相互作用，系统元素之间能自动、自发协同动作，重新组织自己的实体、过程和力，形成新的有序结构，形成描述新的整体特征的序参量，从旧的稳态进展到更能对抗环境的干扰和适应内部变化的新的稳态，由此而决定系统在自然选择下由低级到高级、由简单到复杂，向着更加有序和更多层次的方向演化发展。系统自组织的规律给出了这种演化发展的条件、特征与机制的分析，这是经典辩证法的对立统一规律的泛泛而论所不能加以说明的。于是系统的自组织规律便代替了对立统一规律而成为系统辩证法的核心。
2.5 差异协同律
乌杰教授在他1998年发表于《实践》杂志第20期、21期的论文《系统辩证论》中，将系统的自组织机制从自组织的条件与特征中抽离出来作为基本的系统思想和基本系统规律。它说明，系统的所有元素之间（不仅是对立的元素之间，不仅是“成双”、“成对”的元素之间）的非线性协同作用（不仅是一般的又统一又斗争的作用）是系统存在与发展的机制或“动力”。这里说的差异协同性包括了竞争协同与非竞争协同、对立协同与非对立协同、二元协同与非二元的多元协同。我猜测乌杰教授的这个概念还想要说明在系统的形成、存在和发展中，协同的作用比之竞争更有根本的和决定性的意义。可见差异协同和系统自组织规律包含了并大大发展了系统辩证法的一分为二的对立统一规律，把这个带有一阴一阳、一正一反的古代思维色彩的规律推向一个现代形态的表述，而“一分为二”或对立统一不过是差异协同或“合多为一”、“一分为多”的简化模式。
系统辩证法是关于实在与过程、存在与演化的普遍规律的现代学说。整体突现律和等级层次律说明存在与演化的形式与方向，差异协同与系统自组织规律说明存在与演化的机制与“动力”（如果可以用动力这个词的话）。而系统适应性自稳律说明从存在到演化的关节点。这样看来，它怎能不是辩证法的一种新的形态呢？
3 系统主义的哲学理论体系
哲学有三个基本的领域，这就是本体论、认识论和价值学说。辩证法、认识论和逻辑的统一，其实是本体论、认识论、逻辑三个独立哲学学科的统一，即学科之间的相互交叉和相互渗透。本体论、认识论和价值学说都应作为三个不同的基础哲学学科来分别加以研究。这样上面所说的系统辩证法的基本观点和方法，当运用到这三个基础哲学学科时，就为我们开阔出新的视野和新的境界，由此可以建立起系统主义的哲学理论体系。
3.1 本体论哲学。任何本体论哲学基本上都应由两个部分所组成：一个部分叫存在论，讨论being；另一个部分叫生成论或过程论，讨论becoming或process。由于引进了系统思想和系统辩证观，在讨论存在或实在问题时，我们再也不能将“实体”范畴看作是绝对不变的质料或纯粹无差别的实体，实体不过指的是能独立存在、自我支持而不需要别的载体来支持的自立体，不过是个别特殊的具体系统。我们自然应看到实体是基础的东西，是完全意义的存在；属性、关系与过程则是刻划实体的第二位的、不完全意义的存在；在此建立我们的系统唯物论观点。不过用系统的视野去看存在，“实体是关系与过程的载体”只是问题的一个方面。问题的另一个方面是关系与过程又决定了实 体的本质结构，相互作用乃实体运行的机制，我们完全可以说，“实体是关系的纽结，是过程的一个结构和过程的持续性的表现”。这样，存在或终极实在就被看成是实体—关系—过程三位一体的东西，从而将实体实在论、过程实在论和关系实在论三个学派的学说统一整合起来。至于生成论或过程论，系统主义的本体论深入分析过程的机制，就将“相互作用”划分为四种相互作用：因果决定性的相互作用，随机性的非决定性的相互作用，体现在系统适应性自稳和适应性自组织的广义目的性相互作用，以及将这三者统一起来的协同性相互作用。于是普利高津的结构—功能—涨落机理图，就哲学地化为因果—随机—目的协同作用机理图。
3.2 在价值学说方面，本体论最后一个范畴“目的性”，就是价值论最初的一个范畴。由于自组织系统已经有了明显的目的性，于是就有了价值的萌芽。“目的状态”、“目的环”、“目的点”本身是系统内在价值之所在，而达到目的的手段（条件、事物、行为）就具有了系统的工具价值的意义。生命系统不但有目的，而且这目的发展为“自我”即“自己为了自己的存在”。生存与繁殖就是它的目的价值，而一切有助于维护自己物种的生存与繁殖的就具有工具的价值和效用。各种生命价值整合进生态系统中，就构成生态伦理的最高命令：“一切事物趋向于保护生物共同体的完整、稳定和优美的，它就是正当的、善的，反之就是不正当的和恶的”。在生态伦理基础上分析人类的价值和价值观问题，用系统辩证法分析人类各种价值差异、价值冲突和价值协调，可以建立一种系统主义的价值学说。在这基础上分析人类伦理价值，可以看到人类伦理怎样在社会系统自组织中形成，各种人类伦理系统的内部组成和结构是什么。现代的行为功利主义伦理学、准则功利主义伦理学、道义主义伦理学和境遇伦理学也就可以因此而在系统观念基础上整合起来，形成系统主义伦理学。
3.3 我们已经看到系统观念引进认识论，带来认识方法的革命，还原方法与扩展方法被统一起来了，认识的经验层次、经验规律层次和理论层次之间的相互关系，可以用系统层次观点加以论述；而系统自组织的动力学理论可以用来分析认识发展的动力学机制，帮助我们理解认识从低级到高级的发展、认识的规范的变革以及认识的进步问题和哲学中最难解决的真理问题。这里我只想说，我们不但已经有了系统辩证法的一般观点和方法，而且将它运用到本体论、价值论和认识论中去，可以建立一整套系统主义的哲学理论体系。这就是我对21世纪哲学发展的展望之一。
参考文献
1 乌杰．系统辩证论．北京：人民出版社，1991
2 乌杰，哈肯H，拉兹洛E.跨世纪洲际对话．北京：人民出版社，1998
