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苗族文化论文范文1
1.屏边县苗族文化的多样性
在屏边这片广阔而神秘的土地上，生活着苗、汉、彝、壮、瑶等17个民族，总人口15.3万人，其中以苗族为主的少数民族人口占总人口的64.18%，在长期的历史进程中，形成了生产性文化、生活性文化、观念性文化等多种多样文化。屏边的苗族大多居住在高山地带，受自然条件的制约，塑造出了一系列与山地自然环境相适应的生产性文化模式，刀耕火种盛行千年不衰。围绕着刀耕火种的生产方式，苗族早已形成了与之相适应的各自的生产性文化体系，伴随着耕种过程，一系列农耕礼仪为特征、反映民族神缘的精神文化生活也随之展开。
处于不同生存环境中的屏边苗族，为了生存，还以其特有的方式来顺应和利用客观的外部环境，在吃、穿、住、行等基本生活中创造了自己特有的生活性文化，同时衍生出相应的人生礼仪。例如：“苗族鸡生”、“纺麻”、“织布”、“手工刺绣”、“蜡画”、“民歌民谣”、“花山节”、“苗族服饰”等等，时代在前进，人类在进步，这些生活性文化也常处于流变之中。受历史和地理环境的影响，在屏边的苗族生活中，观念性文化也有所不同，其中，就有较大差异。规范性文化与人们的行为紧密联系着，常常从人们的行为方式中表现或折射出来。道德作为一种规范性文化，是一定的民族群体所认同和接受的人际行为准则。在长期的发展过程中，苗族人民通过相互交流、交融、其文化中所包含的伦理道德精神也不断相互渗透，从而形成了许多与中华民族一致的伦理倾向和道德品质，如讲礼仪、重情感、重承诺、疾恶如仇、尊老爱幼、以群为重等。这些规范性文化中包含着的道德传统，是苗族人民建设社会主义精神文明大厦的坚实基础和不可或缺的材料。
2.屏边苗族文化的传承与创新
2.1理性地对待苗族生活性文化事象
从文化史的角度看，每一个文化事象都有它产生和存在的合理性，然而，随着历史和人类社会不断进步，有的文化事象被淘汰了，有的自行消失了，有的至今还保留着。屏边的苗族也有许多至今还保留并仍起作用的民族文化事象，这需要我们去理性地分析对待，不能采取“一刀切”或“一锅煮”方式，应分清情况，分别对待处理。有的苗族文化事象无先进或落后之分，不会与现代化的生活方式相冲突，但也是其中必不可少的因素，如苗族服饰、苗族歌舞等。对于这些文化事象，可以无须干涉，任其发展，或者略加引导，使之在经济建设、社会文化建设、丰富苗族群众的生活方面发挥作用。有的文化事象与现代生活不相适应，如重男轻女思想严重，供男子上学，不让女孩子上学；迷信，不信科学，生病不到医院就治，而要搞迷信医治；安于现状，不思进取，创新意识不强等等。对这些文化事象，我们应该通过教育提高群众的认识能力，教其扬长避短加以改造，使之化害为利。有的文化事象与现代方式基本一致，如苗族人民在生活中所表现出来的讲诚信、以群为重，尊老爱幼，以重情感为基础的自由婚恋等。对这类文化事象，我们应该传承和弘扬，让它们成为苗族进步，社会发展和构建和谐社会的重要依托。社会不断进步，屏边苗族人民的生活条件也不断地得到改善，传统的文化也在不断发展着。
2.2批评性地传承屏边苗族规范性文化
面对屏边县苗族传统的规范性文化，我们要用现代文明的精神加以检验，根据现代化建设的需要加以取舍、改造、传承发展。民族习惯法是在历史发展过程中产生于民族社会中的“法律”，在现阶段，一些苗族习惯法在屏边县的苗族社会的一定范围内仍发挥着作用。对待这些民族习惯法，我们不能用“一刀切”，应加以区别对待，只要与国家法律政策不相冲突的就保留，让它们在现代化建设中继续发挥作用。同时，我们也要主动运用国家法律来指导和引导它们的演变和发展。苗族禁忌习俗中，既有长期的生产、生活经验的概括和总结，也有迷信与偏见的沉积。我们要用现代的眼光看待苗族禁忌，破除那些毫无道理的迷信的、愚昧的禁忌，保留那些有一定科学性的，有利于人们生产、生活的禁忌。各民族的传统理论道德思想是历史留给我们的一份厚重的遗产，采取“全盘肯定”和“全盘否定”的态度都是不对的，阻碍人和社会发展的旧的社会理论道德，我们应该摒弃，对那些属于社会公德层次的道德，我们要直接保留略加以改造，让它们成为社会主义精神文明砖石。
3.小结
人的发展是多方面的，其中，精神生活的发展也是重要的方面之一。当支撑一个群体的精神生活的民族文化被破坏，人的全面发展也就无法谈了，社会的进步与民族文化的保护不应成为矛盾。因此，建设苗族的文化，可以改善苗族精神面貌，为苗族地区注入活力，提高苗族人民的整体素质，为苗族社会的发展提供智力支持，营造良好的社会环境，为社会的和谐奠定基础。无论时代如何变迁应充分重视苗族地区苗族文化的保护与发展，尽量减少时代变迁对苗族文化冲击的负面影响。总之，面对屏边地区的苗族文化，我认为要用现代文明的精神加以检验，坚持科学发展观，合理地开发利用，使传统优秀的苗族文化得以传承、创新，让它们在社会的发展中发挥出应有的价值。
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关键词：纪录片；教学；《相约未知地带》
中图分类号：G420文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）07-0096-01
有关人文学科专业教学中纪录片的应用问题，笔者在前两篇论文中已经分别讨论了纪录片在民族学专业教学中的应用价值，以及在民族学专业教学中应用纪录片的方法和注意事项。本文将在此前两篇论文的理论探讨基础上，进一步以近期风靡的《相约未知地带――贵州篇》为例（以下简称《相约》），探讨民族文化纪录片在民族学专业教学中的运用。
确切而言，《相约》是法国的一档真人秀纪实节目，主持人每期带一名法国知名人士前往一个陌生的地域，记录明星们与当地人同吃同住同劳动的真实场景。之前栏目组已经走过了诸如玻利维亚、秘鲁、印度等13个国家的“未知地带”，2015年栏目组第一次走进中国、走进贵州，记录了法国喜剧演员克洛维斯・科尔尼亚克在贵州某苗族村寨与苗族村民们共同生活20多天的点点滴滴。由于该纪录片真实呈现了苗族村寨的生产、生活及民俗活动，因此，它可以成为民族学专业课程教学中一个较好的纪录片播放的选择对象。但是，如何让这部纪录片的播放更好地与专业教学相结合，而不是流于跟普通观众一样娱乐休闲性的观赏节目，这就需要教师在课堂上播放此纪录片之前，针对影片的具体内容深入思考，预先做好知识点梳理及教学方案的设计。播放前的引言中可以包含至少以下两个关键词，提醒学生在观看纪录片时有意识地留意此方面内容：
1.“文化差异与文化相对论”
在民族学的认知系统中，每一个族群基于其独特的历史、地理等环境形成了各自的道德、观念、习俗等物质、精神及社会体系，也就是各自独特的民族文化体系。而每种不同的文化体系之间，对同一事物或现象的观念及行为存在着巨大差异，对于某一个民族而言值得欣赏和正确的事，到了另一个民族却可能被认为是不可想象的甚至是邪恶的事，例如在《相约》中，很多对于苗族群众来说习以为常的基本技能在法国喜剧演员的眼里却是非常神奇的。那么，影片能反映苗族与法国人之间所存在的哪些具体文化差异？这些具体的小细节分别对应了文化体系中的哪些层面？在对待文化差异的问题上，影片中的苗族人和法国人老科分别是怎样的态度？相应地，在民族学理论中，文化相对论的观点如何形成的？如何看待不同文化间的文化差异？
2.“苗族文化体系”
每一个民族的文化体系都是一套完整的复杂的综合体，根据人类学泰斗泰勒所做的定义，文化包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。在《相约》中，真实的生活及劳动场景的记录，让观众从视觉上感受到了苗族文化的一些表象，那么在此表象之下，苗族文化的体系包含哪些内容？苗族文化体系中各部分之间如何关联？
播放结束之后，教师对《相约未知地带》再做总结和回顾介绍，此时学生已经对影片的内容有基本的了解，因此教师可以跳出影片本身涉及的内容，引导学生把视野扩大到影片背后及整个拍摄行为所涉内容的思考，诸如：
1. 苗族文化的世界传播，尤其是苗族文化在法国的传播
《相约》栏目在法国历来有较高的收视率和大量的固定观众，而在2016年4月13日播出这一期贵州篇时，当天更一举创下21.9%的收视率，引起了很大反响。法国为什么会对苗寨、对苗文化感兴趣？在这部纪录片的背后所隐含的苗族文化随着苗族向全世界的迁移而向世界传播的过程，尤其是苗族文化在法国的传播过程是怎样的？
2.“他者”与“当地人”的关系
苗族文化论文范文3
【关键词】苗族 双语教学 儿童 社会化 影响
【中图分类号】 G 【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2014）03C-0050-03
儿童社会化是儿童在特定文化和社会环境中，习得价值观念、风俗习惯和行为规范以及掌握相应的社会行为技能以适应社会生活的过程。儿童社会化是一个极为复杂的过程，是儿童和社会文化之间互相起作用的沟通过程。从不同的研究历史和现状看，儿童社会化研究领域非常广泛。近年来，研究开始注重文化（尤其是多元文化）在儿童社会化进程中的影响。随着社会的发展，文化对人的影响逐渐走向跨地域和多元共生的层次。儿童社会化研究的多元文化取向已成为研究的新方向和热点。多元文化（跨文化）教育通常指多民族国家对各民族的学生特别是少数民族学生进行的有关少数民族文化的教育，以使学生能享有平等的教育机会，能理解自己的民族文化并享有应有的文化尊重。而语言文字作为文化的象征和内涵在文化这个大范畴中，对儿童的社会化发展起着非常重要的作用。
在多元文化的影响下，在民族儿童的社会化发展过程中，语言尤其是民族语言和主流文化中的语言（在我国为汉语）对儿童社会化影响的作用越来越大。尽管对语言及语言（双语）教学有许多研究成果，但对语言（尤其是民族双语）对儿童社会性发展的研究几乎还是一片空白。基于此，本文拟从苗汉双语教学的初步研究来凸显苗汉双语教学对苗族儿童社会化发展的影响，以期达到抛砖引玉的目的。
一、苗族语言文字运用及发展状况
语言文字是表达和记录语言、思想、情感的工具，又是政治、经济、文化发展必不可少的因素。苗族同胞历来拥有自己本民族的语言――苗语，苗语属于汉藏语系苗瑶语族苗语支。苗语有三大方言――东部（湘西）、西部（川黔滇）、中部（黔东），各方言又分一些次方言或土语。另外，各个方言及次方言内部还有土语之分，各方言及次方言之间差异较大，不同地区的苗族，基本上不能用各自的苗语来进行沟通交流。
苗语运用的范围非常广泛。东部（湘西）方言包括湘西自治州、鄂西南、川东南、黔东北等地区，大约有110万苗族人使用；中部（黔东）方言包括黔东南自治州、黔南自治州东部、湖南西南部、广西融水苗族自治县和三江侗族自治县等县，大约210万苗族使用；西部（川黔滇）方言是苗语三个方言中内部差别最为复杂、分布地域最为宽广、使用人数最多的一个，分布在贵州省除黔东以外的所有地区、川南、桂西北及云南各地，共250万人以上人使用。
学术界对苗族有无文字历来争议很大。在苗族地区流传的苗族史诗和民间传说中，苗族古代是有文字的，只是后来由于种种历史的原因失传了。近代苗族保留有一些方言文字的记载，如湘西石板塘创制的方块苗文，湘西石启贵创制的速记苗文，贵州龙绍华运用国际音标编制的苗文课本等，但这些文字未能推行下来。1956年，由政府组织语言学专家为苗族各大方言各自创制了一套苗文，即在拉丁文字母的基础上创制的拼音文字。并通过了苗语方言文字方案（草案）：中部方言改为黔东南方言，东部方言改为湘西方言，西部方言改为川黔滇方言，北部方言改为滇东北方言。创制了三种苗文：湘西苗文、黔东苗文、川黔苗文，规范了滇东苗文，因而现行苗文有4种。从此结束了苗族没有文字的历史，许多苗族区域开始使用苗汉双语文课本进行教学。
二、苗汉双语教学现状
新苗文创制后，民族文字在苗族地区得到试行和推广，双语双文教学也开始全面施行。但是受“左”的思潮的影响，20世纪60年代后，苗汉双语教学处于停滞状态，直至80年代才得以恢复。特别是在苗族聚居的贵州、云南以及湘西等地全面展开。
贵州省有苗族人口412万，是苗族人口最多的省份，占全国苗族人口的60%。在黔东南的苗族聚居地，基础教育已经全面实行双语教学，并在双语文教学的教材编写方面取得了成功的经验。黔东南苗族用苗文编写出版了教材、读物，并翻译民间流传的谜语、童谣、儿歌、故事等，据统计现在黔东苗文教材和工具书有12种481000册。其中《六年制苗汉双语文教学课本》l～7册，苗语《语文》l～3册，《数学》l～2册，《自然》l册，计30万册，黔东苗文扫盲课本2种，《苗文学习》l～4册，计印154000册，《苗汉词典》《汉苗词典》《苗语俗语小词典》《苗语语法》《黔东苗语基础知识》等工具书27000册。此外，各地还自编自印许多苗文乡土教材。在黔东松桃及湘西苗族地区，双语教学也是全面进行，双语教学已经形成成熟的教学模式。在笔者所在地的松桃，除县城小学以外，苗族聚居地几乎全部实行苗汉双语教学，苗族学生全部接受的是苗汉双语教学。在松桃及湘西的苗汉双语教学主要是采用“双语双文，四步转换”的双语教学模式。具体做法是，苗族儿童入学后用一年的时间学习苗文，培养苗族学生对苗文一见即呼，一呼而出，将母语口头语言转换成母语文字的能力。再从二年级上学期培养学生将直呼苗文字音的能力转换成直呼汉语拼音的能力。接着在培养学生将阅读两种拼音的能力转换成阅读汉字文章能力的基础上，培养学生将运用母语文字形成的读写能力转换成汉语文的读写能力。云南的苗族聚居地区也同样全面开展了苗汉双语教学。
苗汉双语教学的全面开展，使得苗族地区儿童的入学率和巩固率大幅度提升，教学质量明显提高，升学率普遍提高，为开发苗族儿童智力、提高苗族地区的教育教学质量、发展民族教育作出了重大贡献。
三、苗汉双语教学对苗族儿童社会化的影响
儿童是生活于特定文化情景中的人，而人总是文化的塑造物。文化将不可避免地对儿童的社会性发展打下深深的“烙印”，特别是在苗汉双语教学的跨文化教育影响下的苗族儿童，其社会性发展更应该值得研究和关注。
（一）苗汉双语教学所独特的教育功能，加速了苗族儿童融入主流文化社会、适应现代社会的步伐。母语是一个人最早学会使用的语言。对儿童而言，学习语言、认知世界、提高社会意识是同步进行的。语言是认知和社会意识得以正常发展的重要媒介。苗族地区开展双语教学的实践及其成果研究已经很多，取得的基本共识是：双语教学推动了苗族儿童认知的发展。在以母语――苗语为主要交际工具的苗族地区，儿童在入学前大都不通汉语，甚至很少听到别人说汉语。一入学就要学习用汉语编写的教材，由于没有汉语语言基础，很难消化吸收课本知识，学生往往对学习不感兴趣，学习成绩很难提高，以至于学生放弃学习，辍学现象比较严重。双语教学开展后，通过用母语辅助教学，教会学生利用苗族文字给汉字注音释义，帮助理解，大大提高了学生学习的水平，激发了学生学习的兴趣，学生就能进得来、留得住、学得好。双语教育对民族儿童这种特殊的教育功能，不仅仅是提高了民族地区的入学率、巩固率、合格率的问题，也不仅仅是普及了民族地区的教育及发展民族教育的问题，更为重要的是，这种苗汉双语教育对苗族儿童认知发展起着巨大的推动作用。而认知是儿童社会化的前提，因此，儿童通过双语教学能更好地学习人类社会所共有的科学文化知识，提高民族儿童的思想和文化素质，提高作为社会人的综合素质，同时能更多地了解、接受主流文化――汉文化的思想。这对于苗族儿童更好地融入主流社会、适应现代社会，求得社会生存的思想、技能和社会心态具有重要的意义。这也为苗族儿童的社会化发展打下了基础。因此，对双语教学对苗族儿童社会化发展的影响进行探讨，应立足于宏观的思考，这正是双语教学对苗族儿童社会化发展的影响的核心功能。
（二）苗汉双语教学的民族文化传承功能，增强了苗族儿童的民族自豪感，培育了苗族儿童的民族意识。语言既是文化的载体，也是文化传承的重要工具。由此凸现双语教学具有民族文化的传承功能。在多元文化的中华大家庭里，民族团结、民族互补、民族融合已是社会发展的共同趋势，同时主流文化的影响也越来越明显。虽然多元文化的理念已经越来越被重视，但主流文化的教育对民族文化的强大冲击仍然是现实问题。因此，在民族地区如何保护、尊重、传承和发展民族文化、体现民族平等，已是经济全球化过程别关注的问题。而双语教育不仅能传承民族文化，更对促进民族间的融合与互补，促进国家、地区和民族社会的发展具有重要的作用。
任何国家和民族都十分重视自己的语言，把使用自己的语言看做自尊的体现，妨碍学生对本民族语言的使用，就会剥蚀学生所属民族的自尊心和自豪感，就会影响甚至伤害儿童（学生）的民族尊严和社会尊严，严重的或许引起民族矛盾和社会矛盾，或许会导致儿童的心态。因而双语教学的文化传承功能既传承了民族文化，又实现了文化的互补和协调，还对儿童正常的社会化发展起到了推动作用。
（三）苗汉双语教学有助于培养苗族儿童的认知兴趣、成就动机等社会化因素。前苏联著名的教育家乌申斯基说过，本民族语言是人民性最好的表现，因此，学校教育只能应用学生的民族话来进行。本民族语言在教学和培养儿童方面有极其巨大的作用。少数民族儿童从小就生活在本民族母语的环境中，学龄前儿童碰到的最大困难就是语言障碍。如前所述，苗族儿童入学前几乎不通汉语，入学后很不适应学校的教育，造成了学习困难，导致不少儿童对学习丧失兴趣。在苗族聚居地，苗汉双语教学的实践表明，以母语为中介，开展苗汉双语双文教学，在教学中引导学生积极进行思维活动，学生紧跟教师的教学思路，积极踊跃回答教师的提问，并能主动提出问题，形成较好的教学互动，从而培养了苗族儿童浓厚的学习兴趣。而苗族儿童的学习兴趣逐渐超越了对知识层面的诉求，随着认知的深入、认知的发展，他们对书本知识的兴趣不断地迁移到对人类文化的兴趣，延伸到对现代社会的兴趣，对主流社会的兴趣，这对苗族儿童融入现实社会的引导将有深远的意义。
同时，“母语是开启儿童智慧的最好钥匙”已经成为语言研究者的共识。苗族同胞从小生活在母语的环境中，养成了母语思维的习惯。因此苗语成为苗族儿童认识世界、开发思维的最好工具。在西南苗族聚居地，乃至周边汉族地区或较高度发展的城市随时可以听到用苗语进行的交谈，如黔东的铜仁市，黔东南的凯里市等。许多苗族同胞，表现出了对母语――苗族语言文字天然的感情。许多成长中的苗族青年和已经走出了苗族山寨的苗族同胞，都是在苗汉双语教学模式中成长、发展的。在研究调查中发现，不论是搞双语教学的教师，还是在中小学里接受苗汉双语教学的学生；不论是在民族聚居地工作生活的人，还是走出苗寨在其他地方工作和发展的人，都认为在儿童的启蒙时期，采用苗汉双语教学发挥了苗族语言“易懂、易学、易记”的优势，特别是在儿童智力发展的最佳时期，利用苗汉双语教学中的“提前读写”，不仅培养了苗族儿童的学习兴趣，而且促进了苗族儿童思维的发展，达到了开发智力的目的。陈宝国采用测试法，考察了我国西南地区缺乏双语环境的一些少数民族地区的双语双文教学对小学生智力、非智力因素的影响，结果表明：双语双文教学在一定程度上有利于学生智力水平的发展，其积极作用表现在所调查的小学四、五、六年级中；双语双文教学在一定程度上和一定范围内影响学生非智力因素发展的水平，它有利于学生成就动机、认知兴趣、学习热情、学习责任心、学习毅力等非智力因素的培育，这种积极的作用在四、五年级中表现较为突出。由此可见，苗汉双语教学对苗族儿童的社会化发展具有重要的现实意义。
（四）苗汉双语教学有助于培养苗族儿童的社会交际能力。语言是一种社会现象，它不仅作为一个社会、一个民族的全体成员的思维工具，更是作为一种最重要的交际工具。语言的本质是社会交际功能。因此，重视语言的学习和教学对儿童社会交际能力的培养，尤其是对少数民族地区儿童交际能力的培养具有重要的作用。
在苗族地区，儿童从小在母语的环境中成长，随着社会的发展，特别是西部大开发的进展，许多苗族儿童开始走向更广阔的现代社会，开始进入以说汉语为标志的主流社会。在现实社会中，特别是在跨文化的社会交际的冲击下，语言交际能力是适应社会、更好地融入社会的基本要求。如果不具备语言交际能力则难于生存，更不要说社会化的发展。而苗汉双语教学正是培养苗族儿童语言交际能力的基本途径。在苗汉双语教学中，学生不仅学习文化科学知识，更重要的是通过双语教学提高语言交际能力，尤其是通过母语――苗语的引领提高汉语交际能力，从而为苗族儿童的社会化尤其是融入主流文化的现代社会化提供支柱。这也是苗汉双语教学对苗族儿童的社会化功能的具体体现。
（五）苗汉双语教学为苗族儿童学习社会生存技能奠定基础。谈民族儿童社会化的发展，也许从理论上有很多抽象的内容研究，但在关注少数民族儿童社会化的过程中，我们也许更应该从高端的理论研究回归到现实状况。社会化发展的基本思想是要个体更好地适应社会、生存于社会，这就要求在个体社会化过程中掌握基本的社会生存能力。在全球化社会化的今天，在高度开放和民族融合的中国，任何封闭都必然导致生存状态的恶化，必然导致落后，必然导致贫穷。在苗族地区，解决封闭、落后、贫穷这些问题的根本途径就是开展苗汉双语教学。在苗族地区开展双语教学，不仅达到了扫除语言障碍、扫除文盲、学习科学文化知识的目的，更为重要的是为苗族儿童进一步学习生存知识、学习生产生活技术，掌握社会生存的基本技能奠定了基础。同时，开展双语教学，不仅体现在学校正规教育而且在民族地区的扫盲教育、职业技术教育中也发挥着对个体社会化重要的作用。这已经成为教育界的共识。
总之，苗族地区开展苗汉双语教学的实践表明，苗汉双语教学在发展民族教育，提高民族教育质量，提高苗族儿童的科学文化素质等方面发挥了重大作用，对苗族儿童认识社会、适应社会、生存于社会的社会化发展具有重大的现实意义和深远的历史意义。
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【基金项目】铜仁学院人文社科研究项目（TR0155）
苗族文化论文范文4
关键词：黔东南；苗族；情歌；功能
中图分类号：J648 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）20-0166-02
苗族情歌是苗族人民通过自己的生活实践创造出来的富有浓厚民族色彩的口头文学，是反映劳动人民爱情生活的歌谣。黔东南苗族情歌不仅是苗家青年男女娱乐的一种表现形式，而且还是苗家男女婚恋的媒介。作为苗族婚姻的媒介，它打破了封建主义的思想禁锢，并提倡恋爱自由，奔者不禁，反映了苗家儿女对美好生活的追求和向往，具有跨时代的进步意义。本篇论文试图从苗族情歌的社会功能方面着手，使人们真正认识苗族情歌的真正有意义与价值，从而使其得以有效地保护和传承。
一、黔东南苗族情歌的概述
（一）黔东南苗族情歌的来历
有着五千年历史的苗族，有着悠久的历史文化。因为苗族人民所居住的地方，群山纵横，溪河奔腾。那些伟岸的森林、清澈的河流孕育着他们浪漫的幻想情结。苗族人民将这浪漫幻想情结与苗族婚姻的习俗相结合，然后转化为现实生活中浪漫不羁的情歌。情歌，在黔东南地区又称为“游方歌”，它来自苗语“约方”一词，译意是“苗家青年男女的交往恋爱活动”。它是苗族男女青年在“游方场”上用以交流思想、倾诉爱慕思恋之情的曲调。苗族情歌的来历，说法很多。我们可以用一句话来概括：苗族情歌就是来源于苗族人民的爱情生活，反映苗族劳动人民爱情的歌谣。除此之外，还有两个因素与苗族情歌密切相关。如下：
（二）黔东南苗族情歌的分类
1.从内容上，分为以下几类：
（1）倾诉互相爱恋之情和表明选择爱人标准的。
（2）抒发离情别绪的。
（3）表达誓不分离的坚贞爱情的。
（4）告诫和批评的怨情歌。
（5）为数甚多的“家花不如野花香”之类的歌。
他们虽含某些不健康的思想、感情，但往往也表现了被剥夺正常爱情生活的人们对幸福生活的向往与追求。
2．按照恋爱进展的情况，把它分为：
（1）见面歌、摸底歌：苗族青年男女初次在游方场上相会，一般是互不相识或者是交往不深，于是就以歌的形式进行探问。
（2） 赞美歌、相恋歌：待双方见面互相摸底了解以后，心里产生了爱慕之情，因而互相思念，爱情有了进一步的发展。在此基础上互相提醒和鼓励，陈庆春妙龄，寻找自己理想的终生伴侣，因此，唱起了赞美青春的情歌。
(3)求爱歌：是男女双方在互相了解和爱慕的基础上，双方心心相印，即将成双时唱的歌。
（4）成双歌：进过多次交谈、了解之后，爱情的果子成熟了，收获的季节来到了，这时便唱起了成双歌。
（5）失恋歌：是诉述与慨叹造成失恋的各种主客观原因。一般是失恋者个人自唱自吟，其特点是抒情性强。
（6）逃婚歌：父母不同意其女嫁给某个男人，于是女儿“私奔”所唱的歌。
（7）控诉歌：是控诉封建家长包力循姻的歌。其内容是家长逼嫁，女儿抗婚，最后以失败自杀而告终。
二、黔东南苗族情歌的社会功能
(一)黔东南苗族情歌的媒介功能
苗族情歌不仅是苗家青年男女娱乐的一种表现形式，而且还是苗家青年男女婚恋的媒介。并且它还是苗族情歌的社会功能中最根本的、最具有意义的功能。
苗族情歌作为苗族男女青年婚恋的媒介和增添感情的纽带。苗族婚姻缔结要经过三个过程：一是择配阶段，也就是苗族青年男女通过游方、坐寨、等社交活动，自由对歌，恋爱成婚；二是订婚与结婚仪式，结婚一般都是新娘步行到夫家，不拜堂；三是从“不落夫家”到“坐家”。而这三个过程缺“一”不可。没有第一个过程，就不会出现第二、第三个过程。因为择配阶段至关重要。按找苗族的传统习俗，青年人可以自择婚配。而演唱游方歌是青年交往恋爱过程中必不可少的活动内容。苗族青年男女凭借苗族情歌中的情歌对唱方式，查根问底，来减少杂交乱婚的现象，以至于达到近亲不通婚的结果。
苗族人口越聚集的地区，越是婚姻自主。青年男女越想通过亲自参加“游方”社交活动来实现寻求意中人目的。而“游方”社交活动，一般在喜庆或者节日的白天进行。届时，苗族男青年便到不同家族的村边固定的游方场上去吹口哨，作“哦嗬”声，唱歌邀请，姑娘们听了就知道小伙子们已到，就悄悄互相邀约来与小伙子们见面，互相介绍、谈心、交流见闻，以及互相对歌。起初，有的地方大部分都是集体对歌，这样反复多次，从中发现意中人，再进一步的单独谈心（单独对歌），建立感情，而后增进感情，最终决定意中人。有的地方则是每天晚间进行。各村寨的小伙子吃完饭后，就三五成群地去不同家族的村寨“游方”。这些都是情感交流的表达方式。也是苗族人民追求自由恋爱的一种表现形式。在这种过程中，少不了情歌对唱。因为苗族男女青年初次在游方场上相会，一般是互不相识，或者交往不深，于是就以对歌的形式进行探问。内容多是家在哪里，是否婚配。还有的以讨点心为名，无话找话说。还有一项是问姓氏，互查根底。这样做的原因是：一是苗族婚姻中有种习俗，同宗不能开亲，无论是不是直系亲属或旁系亲属，只要是同宗的，都算是兄弟姐妹，不得通婚；二是为互相了解对方，最终决定终身伴侣。直至现在，黔东南苗族青年男女还利用一年一度的芦笙节、姊妹节、四月八等对唱情歌的方式选择配偶，实现一夫一妻制至今还十分流行。由此观之，苗族情歌作为苗族人民原生态民间文学的重要形式，它不仅是苗家青年男女娱乐的一种表现形式，而且还是苗家青年男女婚恋的媒介。
苗族文化论文范文5
论文摘要： 湘西苗族妇女服饰的主要精神特征是巫术，这种巫术的精神特征又和艺术及现实完美结合，对稳定苗族族群关系起着重要作用。
苗族妇女服饰是中国乃至世界服饰史上的一朵奇葩。沈从文先生在其《中国古代服饰研究》中赞誉苗族妇女服饰为“中国服装史上的活标本”，其绚丽多彩、丰富多样为其他民族所罕见。湘西苗族是苗族的一个分支，俗称“红苗”。杜甫曾留下过“五溪衣服共云天”的赞美诗句。乾隆《湖南通志》卷十、道光《凤凰厅志》、嘉庆严如煌《苗防备览·苗疆风俗考》都记载“红苗”为“男者裹头椎髻”，“以红布包腰”，女者“以锦为裙，而青红道间”。
由于历史原因，苗族不断迁徙，分布较广，妇女服饰明显表现出地域的差异，区别较大，同时，也因年龄、场合而有所不同，但总的形制有共同的特征: 上衣多为绣满花纹的窄袖、大领、左右衽或大领对襟短衫，下身穿长短不一的百褶裙; 图案花纹不尽一致，但母题内容和制作方法大体相同; 多刺绣、挑花、织锦、蜡染、银饰等装饰。衣裙的颜色主要是红、黑、白、黄、蓝五种，基本保持其先民“好五色衣服”、“衣裳斑斓”（见《后汉书·南蛮传》）的传统。用料多为棉、麻、毛织物。头饰多种多样，发型虽有所不同，但保留的古风颇多。湘西苗族妇女服饰的形制又有不同的特点，她们上穿圆领大襟短衣，下着宽脚裤，衣之环肩、襟边、袖口及裤脚边缘镶绣花边装饰，包头帕。
苗族妇女服饰之灿烂作为一种表象，人们有目共睹，但其深层的文化精神特征却少有人去探究。其实，苗族妇女服饰是作为一种生活模式和文化传统而存在的，服饰的内容和形式服从其生活和情感。服饰的形制，尤其是在装饰图案中，沉积着丰富的精神内涵。而这种精神层面中最主要的特征是原始的巫术精神，它造就了苗族妇女服饰有别于其他民族服饰独特的品貌和神韵。
一、巫术精神的含义
在人类历史发展中，巫术曾是人类文化的一种幼稚的童年形态。在古代，如采集、狩猎、耕稼、生死、婚育、治病以及政治、经济等，无一不与巫术紧密相关。万物有灵，正是原始巫术的思想。水中的鱼鳖、陆上的鸟兽，乃至路边的古树和家中的用具，都可以成精作怪，人身上的服饰也具有不可言说的巫术作用。如虎头帽、虎头鞋、五毒肚兜等，与巫术有着明显的关系，在人们的心目中起着不可忽视的巫术灵验效用。
“老葛根当作饭，崖藤叶作衣衫。”《苗族古歌·溯河西迁》的这句叙唱表明，在原始社会时期，苗族先民和人类的祖先一样宅居深山野林，过着十分落后的采集生活。加之“三苗”蚩尤部落，逐鹿战败，退隐江淮乃至五溪地区，无力再问鼎中原。这样，古代苗族先民在无力与自然和社会的压迫相争时，只能在非现实的领域里驰骋自己丰富的智慧和无羁的想象力，创造了各种各样的神鬼及精灵，以充实自己的生活，寻找精神寄托。大至日月星辰、天地祖先，小到飞禽走兽、花草虫鱼，都会因想象而变为神仙或妖精，让人感到巫术的核心——灵魂不死的神秘力量。但是，以“无字”为文化特征的苗族，为了在生活和情感中体现鬼神的力量，祈求鬼神的庇护，于是以图案、章纹、佩饰、服装以及舞蹈等作为巫术精神的凭依，使之具象化。因此，苗族巫术精神包含两方面的含义: 一方面是指某些与鬼神有关的象征事物如符号、行为等; 另一方面也是指这类事物所赖以生存的心理基础以及由此衍生出的价值观念，即精神特性。因而使巫术精神具有无穷的隐喻性、暗示性、超乎常规想象的神秘性等特征。
二、巫术精神的起源
巫术作为湘西苗族妇女服饰的精神象征，来源于以下三个方面：
1. 图腾崇拜
图腾即是自己所钟爱的精灵。“枫木·蝴蝶”是苗族最为崇拜的图腾。湘西苗人称枫木为“妈妈树”，它和蝴蝶一起成为生殖、繁衍的象征。在苗族服饰中，“枫木·蝴蝶”纹样所表现出来的多是一派浓厚的生殖氛围。“那横截面的枫树心内，不是绣着象征阴阳交媾的太极图，就是绣着小人胚胎或者绣着多子的石榴。”传说枫木是由苗族祖先蚩尤枷锁衍化而成，附有蚩尤灵气。树心化作蝴蝶娘娘，生养下12个彩蛋，这些蛋又变出日月星辰、人类和各种动物及鬼神。因此，服饰上的枫木图案具有图腾崇拜和生殖崇拜的综合特征，是“人化的自然”，有着浓烈的巫术色彩。
2. 鬼神信仰
湘西苗族信仰的鬼神众多，古有“36堂神，72堂鬼”之说。这些鬼神是与死亡、阴魂、族源、生存相关联的，是一种和苗族成员真实生活融为一体的象征符号，具体表现为一些超度、祈祷及禁忌等行为，而且同现实世界的实用需求有关。另一方面，由于苗族文化的“无字”特征，无法用文字语言来表达这种生活情感，所以其服饰中的鬼神符号，充当了意识形态方面的角色。这些鬼神符号是一切事物的灵魂，一草一木，甚至一个蜘蛛，都是精灵，具有超人的意念力量。通过刺绣、蜡染、银饰造型图案，小鬼小神遍布在人的衣服上，监察人的言行，从而体现了巫术的意志。
3. 神话传说
在湘西苗族服饰图案中，由神话传说故事演绎而来的形态不胜枚举。以神话化的历史故事为题材，用线条语言、色彩效果宣扬族源、迁徙、战争及部落生活的图案有“骏马飞渡”、“江河波涛”、“山川”、“城池”等。以巫术化的神话故事表达现实人间情感和意愿的图案有“女巫驭狮”、“蝴蝶妈妈”、“姜央变月亮”、“人头蝴蝶”、“人头龙”等。这些作品把巫术意味和现实精神融入其中，表现出浓郁的传统色彩。巫术化的人物传说故事，则带有鲜明的世俗格调，如“龙船节”、“桥神”、“寨神”等图案。这些巫术神话故事图案，一方面表现了苗家人生活中巫术精神无处不在，另一方面表达了苗族社会的平等社会关系，是苗族生息环境和社会生活的复写本。
三、湘西苗族妇女服饰的巫术精神特征
从巫术精神的起源中可以看出，湘西苗族妇女服饰是苗家世俗化的巫术礼仪。没有巫术，苗家妇女服饰不会如此丰富多彩。一方面苗族妇女服饰体系中，绝大部分造型、图案完全可视为不同形式的巫术礼仪; 另一方面，则可看作鬼神观念的符号载体，即沟通鬼神的主要媒介。因此，苗族妇女服饰具有如下巫术特征：
1. 符号性
服饰毕竟不等同于巫术，苗族妇女服饰中巫术形象的思想内涵，有其巫术的特征，但并不完全是巫术性的或社会性的，而是由巫术形象、创作者的意念和图案形象所包含的生活意义三方面构成的。苗族妇女在服饰图案的构思创作中，发挥聪明才智，大胆地运用夸张和变形的手法，通过极富想象力的艺术处理，把现实和想象完美地结合，创造了各种各样不合理但又合乎情感的艺术形象。这些艺术形象是巫术精神最明了的反映。因而，服饰中的巫术世界是艺术化的巫术符号世界，它们通过编织、蜡染、挑花、刺绣等手段，把神秘、朦胧、不可捉摸、无可闻见的虚幻想象世界具象成某种符号，以此来传达巫术情绪。苗族人承袭了这种传统，并且深信这些图案与自己先民的生息发展和战争迁徙有关，是对祖先故土的缅怀和迁徙路线与过程的记录，抑或是祖先灵魂的化身和象征。它们丰富多彩、朴素拙稚，表现了苗族人民的社会历史、生活及观念意识。
2. 象征性
当苗族妇女服饰图案抽象成符号后，在巫术礼仪中，苗家人又为这些符号赋予了一种超现象的力量，即象征意义，使这些符号成了沟通人与鬼神的纽带，向鬼神表达人的虔诚和愿望，体现了巫术的神秘性和庄严性，从而加固了服饰的巫术意义。因此，苗族服饰中的象征实质是巫术观念内容向艺术形式积淀、演化的结果，反过来，这种结果又影响着苗家人的观念，这就使得苗族服饰洋溢着浓郁的巫文化色彩。
3. 功能性
湘西苗族妇女服饰的巫术功能性，表现在如下三个方面：
（1）参与巫术活动
苗族的一切巫术活动，如崇拜、祈祷、缅怀、献祭等，几乎都离不开盛装华服。一方面，在节庆祭典中，美丽的服饰表达对鬼神的敬意; 另一方面，如果没有华服的参与，庆典的神圣性将会动摇，而苗族人对这些巫术活动的关注远远超过活动本身，成为一种精神的寄托。
（2）宣教作用
在巫祭活动中，华美的服饰以其雅俗共赏的形式和最为直观的方式去打动人心、感动人情，起到其它方式难以做到的宣教作用，以增强苗族族群的凝聚力。
（3）文化精神
“夫人作享，家为巫史”，苗族祖先倡导创立的宗教观，即“人人可以通天，家家可以为巫”的政治宗教主张，使得苗族妇女服饰中的每针每线都浸透着巫教精神。从象征生命之源、人口繁衍的蝴蝶纹到象征祖先发祥地和迁徙过的江河、湖泊及山路的山川纹，无不是苗族人凭借服饰隐含的巫文化内容去认识历史、观察世界、了解人生乃至自身的途径。这种巫术意识代表着苗族人对鬼神、灵魂的执著，对自由精神境界的追求。
四、在徘徊之间日趋完美
在漫长的历史旅程中，苗族妇女服饰作为巫术精神的载体，赋予服饰众多的情节象征，灌注了浓烈的巫术精神。 反过来，服饰又担负起通鬼娱神的使命。正是在这种难以割舍的关系里，苗族服饰秉承了巫术象征的基本精神，并使之美轮美奂，在面料织造、款式设计、色彩搭配、制作工艺和图案造型、意境构成、鬼神形象塑造等诸方面追求完美甚至繁复。同时，又使之具有深邃而又单纯的象征意蕴。它不再模拟和再现生活，而是以写意的符号，融合现实世界、鬼神世界和艺术世界，从而构成一种独特的服饰审美意境，让人们在艺术的赏析中获得一种超越自我、超越现实的情感体验。透过这种意境，苗族妇女服饰以其功能性的把握，调整着人与人、人与社会、人与自然的关系，起到加强族群团结与认同、稳定族群生活的作用，这正是苗族妇女服饰深层的精神特征之所在。
参考文献
苗族文化论文范文6
关键词：楚辞 祭祀 婚恋 艺术手法
楚、苗文化存在密切关系早已被众多学者论证。楚国是建立在三苗旧址上的国家，《楚辞》“记楚地、言楚声”，充分反映了楚地的历史文化，徐旭生先生在《中国古史的传说时代》提出：“荆楚是三苗部落联盟中较大的一个部落。”无论是其文化还是生活，或多或少地都受到苗家文化的影响。
《楚辞》渗透的巫教色彩赋予其浓厚的民族地域特色，前人研究的重点多放在苗楚文化的交融领域，具体到《楚辞》与苗族民歌的渊源关系这个命题上还有很大的探究空间。因此，本文将在以上研究的基础上，从苗歌视角出发，探讨对《楚辞》在当今环境下的新解读。《楚辞》与苗歌中表达的历史传说、风俗民情和采用的语言修辞无不体现出少数民族独有的地域文化色彩。
一.祭歌中的巫术
楚国祭祀之风盛行的习俗前人已多有研究。班固的《汉书》用“信巫觋，重祀”六字描述楚国君民上下的日常生活，《汉书・郊祀志》云：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师……”正是众多的史料记载使楚国重祀这一风俗传扬于外。巫术描绘也成为《楚辞》中浓墨重彩的一笔，如《离骚》中“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”便是记录占卜巫术与自身生活的紧密联系。屈原提及流放时度过长江、湘水、沅水，历经汨罗、方林、枉潴，辰阳，叙浦等地，由此可以推断《九歌》流传的地域是文化相对独立的南楚，必然沾染更多更浓烈的民族特性和地方色彩。由于历史久远，加上传播范围广泛，《九歌》基本保留南楚原住民族祭祀乐歌的风貌。屈原在《天问》里也借上古中不可表明的神明巫事发问，用神话故事和历史传说抒感， “天地万象之理，存亡兴废之端，贤凶善恶之报，神奇鬼怪之说”等句便较好地体现了巫术对其文学创作的烙痕。
从《离骚》的叙事结构中我们可以发现，从“卜名”、“陈辞”、“先戒”、“神游”直至“问卜”、“降神”的步骤，都渗透了民间巫术的方式。现时的苗民中仍保留这样的巫术祭祀风俗，譬如自古流传的“安龙”集会，即祈求龙神庇佑风雨、普泽万民的集体活动。在安龙位仪式上的古祭歌中存有相关记录：
上来谢土圆满，法事周隆；
龙神归位，八将还方；
故除以往之愆，祈赐未束之福；
天宫解天厄，地宫解地厄；
南星解五帝厄，四星解北斗厄；
凶星退位，吉星降临。
每年二月、八月，象征龙神的神像被安于村前的坪上，村民前往祭祀，由巫师手捧神碗，内盛“神水”，亦歌亦舞，然后把水洒在周围的秧苗、玉米或豆类植物上，以求得神赐的雨水及时降下，确保庄稼的丰产。
另有巫师歌：
元始安镇，普告万灵；
岳赎真观，土地只灵；
左社右稷，不得安惊；
回向正道，内外澄清；
各安方隅，备守门庭；
太上有命，守捕邪精。
巫术和祭祀不仅见于古籍古歌，更渗透到了苗民日常生活中。苗族“构相仙”（巫师）举行祭祀仪式时，戴竹草帽，肩挎黑、白纱线，手中分别持有茅草和长刀。一边击鼓敲竹，一边念唱，手舞足蹈，这种场景酷似《楚辞》中“陈辞”、“神游”、“问卜”、“降神”的过程。如今传唱甚广的《吃牛赶鼓歌》也唱到“哦哈哦，你们祭祖吃牛把信报，鼓声咚咚多热闹”，《杀牛祭鼓歌》唱有“逢节来祭祖，酒肉祭祖宗……”相关民歌数不胜数，丰富的演唱曲目也表现了巫术之风与苗民的密切联系，更证明了其当今社会中保持的强大生命力。
苗族祭祀歌词和楚辞中的巫术描绘不仅在内容上有很大程度的相关，就连巫术的形式也有惊人的相似。由此可以看出，楚辞中的巫术唱词与苗族祭祀歌存在千丝万缕的渊源关系，这种流传千古的祭祀文化在当今社会依然留有极大的民族活力，对苗民的精神信仰产生极大的影响。
二.情歌里的婚恋
《九歌》既突出了神灵的诡秘，也刻画了他们的人性情感。如《湘君》、《湘夫人》，描述湘水之神大胆求爱却不得相见的思慕。抒写神与神之间、神与人之间的恋爱故事，使祭神歌曲带有浓浓的人间情味。古时楚地不论上层社会还是下层人民，男女恋爱双方都可以自由交往和约会，并无严格的礼教束缚。楚地的溪涧、山林、湖畔或郊社都是青年男女约会恋爱的场所。这在《楚辞》中有所体现，如《九歌・湘君》“君不行兮遗犹，蹇谁留兮中洲”，《湘夫人》“弟子降兮北渚，目眇眇其愁予。”《大司命》“夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际”，《山鬼》“采三秀兮於山间，石磊磊兮葛蔓蔓。”男女约会之自由，场地之灵活清楚可见，这种求爱过程与现行的苗族婚恋观相似。苗族奉行自由恋爱，青年男女通过参加社交活动或在山野间对唱情歌来传情达意。“游方”即为男女青年的社交活动，一般在喜庆节日的白天进行。“游方”时男青年到不同家族村边固定的游方场所唱歌邀请，姑娘们知道小伙子们已到，便悄悄互相邀约前来与小伙子们见面，相互交流，此时，游方歌就会起到重要作用。“游方歌”作为苗族民歌的专称，包括见面歌、青春歌、赞美歌、相恋歌、求爱歌、成婚歌等等。歌词除小部分是即兴创作外，绝大多数是传统的押调体五言或七言诗，抑或是叠句、长短句等。青年男女多要对唱游方歌、表达自己的思想感情，与心仪对象交流。苗族青年自由恋爱后，男方就可请媒人前往女方家正式求婚，一般媒人去的次数越来越好，俗称“亲以多求为贵”，这其中也体现了媒人的重要地位。
例如苗歌《我们向你们讨情娘》，就是典型的男女对唱进行求爱的歌曲代表。
男 哪根树子都是木材，
哪个姐妹都是情娘。
好的你们给别人，
差的你们送给郎。
女 听了你们这么说，
我们都愿跟哥哥。
花衣已经穿好了，
随便你们选哪个。（唐春芳搜集整理）
苗族自古就奉行极具现代意味的婚恋自由观，以男女双方自愿为前提，以双方的感情为基础。这点楚辞中也有所体现，如“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。交不忠兮怨长，期不信兮告余以不”的呼声等。与婚恋自由的心理直接相关的还有楚地的婚恋习俗――云梦之会。据文献记载，所谓“云梦之会”，原本是先秦时代荆楚大地青年男女在云梦泽旁公开幽会相亲的一种古老婚恋习俗，在这种古老的婚恋习俗中，楚地苗族的“游方歌”是必不可少的。此外，苗族婚恋重视媒人作用这点在楚辞中体现亦为明显。《离骚》有言：“望瑶台之偃蹇兮，见有之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自而不可。”从这里我们可以看出，楚地男子若要娶妻，必须经过媒礼理的中介，若违背此礼是不合礼数的。《离骚》中“理弱而媒拙兮，恐导言之不固”也是很好的证明。
三.鬼歌中的自然崇拜
苗族学者石启贵在《湘西苗族实地调查报告》中指出：“苗乡鬼神类多，有谓三十六神，七十二鬼。此系约数，实尚不止矣。”这一地区的鬼神崇拜是劳动人民不可动摇的精神支柱，至今仍保留有非常深厚的影响。
苗民认为，凡在故乡外死的人都要用鸡鸭来驱鬼，并且只能安放在露天坝，不准抬进家，以免遗传后人。因为死在外地的人灵魂终究不过是一个“孤魂野鬼”，无家可归，所以亲友应千方百计为其招魂。虽然各地形式不同，但“魂归故里”、“魂不离身”的坚定信仰依然历经千年而保留下来。有专门有叙述鬼神来源的古歌“喉头成七个反鬼，七个埋鬼，舌头成三个钢嘴鬼，三个口角鬼，上嘴唇安分守己，下嘴唇只管接装。它成七个亲友神，七个客人鬼……”。《祭山神词》中也提到：“还有我这魔鬼的头目，这祭师的首领。我来祀就完美，我来祭就圆满。送鬼到东方，断案合规矩……”又见《祭岩爹》中的记录：“那些魔鬼，那些瘟神，要驱到五区以东，要撵到六域以西。白天挡人案，黑夜拒鬼案……”这些民歌都表现了苗民对鬼魂崇拜的虔诚信念。
同样，楚人的崇拜信仰早已引起世人关注，其中最为出名的是鬼神崇拜。《天下郡国利病书湖广》提出：“按湘楚之俗尚鬼，自古为然。”《书吕刑》中也说过：“昔三苗昏乱相当听于神。”《招魂》中关于鬼神崇拜的描写非常丰富，例如此段：
帝告巫阳曰：
“有人在下，
我欲辅之。
魂魄离散，
汝筮予之。”
巫阳对曰：
“掌梦！”
上帝：
“其难从；
若必筮予之，
恐后之谢，
不能复用。”
巫阳焉乃下招曰：
“魂兮归来！
去君之恒干，
何为四方些？
……”
楚王客死秦国给举国上下带来的强烈打击难以平复，屈原借这传统的民间仪式为楚王招魂，实际上是借此表达对君王的沉恸心情和对国运的担忧。从《楚辞》体现的崇拜观到苗族鬼歌，无一不体现了鬼神文根深蒂固的影响，招魂仪式更是沐浴千年风雨洗礼而传承至今，见证着苗楚文明的发展演变，当属楚风楚俗的活化石。
苗族视古歌为历史，称古歌为“史歌”，这些史歌、神话从题材到内容不仅十分古老，而且多数篇目都是以史为线叙述事理、抒发感情、展现主题。因此，从以上角度探究苗歌与《楚辞》的渊源、特色并不能详尽苗楚文化的丰厚历史底蕴。从我们展开的一系列调查中也可以发现，当下民众对苗歌与《楚辞》的了解还不够深入。探寻苗歌，解读《楚辞》民间色彩的工作任重而道远，还需进一步研究。
注：本论文系湖北省武汉市华中师范大学本科生科研立项《多维度探析对苗族民歌的吸收与发展》研究成果之一。参与此项目的还有杨莺、巫慕莹两人。
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