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畜牧文化论文范文1
网络信息化建设广泛地运用于各个产业中，新疆的畜牧业也在推广该项技术，在具体的建设过程中也出现了一些问题，包括以下几个方面。
1.1畜牧业网络信息化程度较低
网络信息覆盖的范围有限，相较农业方面的情况，关于畜牧业的各类信息内容专业性不强，信息不完整，网络信息体制不完善，无法适应现代畜牧业的发展形势。
1.2信息资源利用率低
新疆地区面积广大，其畜牧业技术的推广站数量多，采集、传递信息较为便利，但是信息资源的分布较为分散，或者是关键技术过于集中，无法形成完整的信息网络资源共享体系，信息资源的利用现状不佳。
1.3相关人员的技术水平有限
现代畜牧业的发展情况与从业人员的技术水平及综合素养有着紧密的联系。新疆地区的农村人口的比重极大，综合素养相较较低，且农村条件有限，计算机及网络的普及情况不佳，许多牧民没有受过计算机知识的教育，知识技能不高，依然沿用传统的生产方式，该问题也是影响新疆地区现代化畜牧业发展的重要因素。
2对策
2.1政府部门的政策引导
政府部门需要强化政策引导，不断深入建设新疆地区畜牧业的基础设施。畜牧业信息技术能够有效地促进畜牧业健康稳定发展，政府部门需要对于其予以高度的重视，建立信息化理念，把畜牧业信息化建设作为农业基础建设规划的重要内容，提高对该项目的投入，认真做好畜牧业的网络信息化建设工作。新疆地区需要将国家的各项政策和发展目标作为立足点，充分利用国家重点工程项目建设的资金，并将农业发展资金、支农资金等合理地分配至畜牧业，更好地开展信息基础设置建设工作，完善畜牧业基础设施体系，提高畜牧业信息化程度，促进农村经济的发展。
2.2构建完善的信息网络化服务体系
新疆地区已经建立了畜牧业技术推广体系，可以此为基础构建畜牧业信息资源数据库，完善网络信息化服务体系。首先需要结合新疆地区的具体状况，建立专业的畜牧业信息网站或自有的数据信息库，要求信息丰富、全面、准确且实时性良好，并配备专门的人员对该类网站及系统进行维护，使得畜牧业的从业人员能够及时掌握各项信息及技术。信息的流通及共享也是信息发挥作用的重要条件之一，需要保障各个地区之间的信息传递的通畅，信息资源共享。在网络普及情况良好的条件下，可以在城镇、村等各个区域构建信息服务点，形成系统的信息传播网络，对信息进行采集、整理、加工、，为畜牧业提供相应的信息服务。
2.3抓好信息技术的培训工作
现代畜牧业的发展，要求从业人员具有一定的文化知识、扎实的技术及良好的综合素养，才能保障现代畜牧业的长远发展。政府部门应积极组织牧民进行技术培训，学习的内容不仅要包含基本的信息技术、网络知识、数据资源的利用、信息的收集、整理、筛选、辨别等，还要培养牧民的现代科学意识及现代市场意识，从思想理念及技术2个方面不断强化从业人员的综合素养。
3总结
畜牧文化论文范文2
论文关键词 蒙古族 保护草原 游牧生产生活 习惯
在全世界关注生态环境问题的今天，研究生态问题不仅要了解有机体与周围外部环境的关系，而且要了解人与自然的关系。对于蒙古族来说，正是在草原这种特殊的生态环境下，创造了游牧文明。从人与自然的关系来说，游牧文明是合理而有效地利用和驾驭自然资源和自然力，寻求一种人与自然的高度协调性，它是最大限度地利用自然生产力，最大限度地保护自然资源。蒙古族创造的游牧文明，不仅与其生产方式相关，同时也与其所处的自然环境以及游牧人有意识地保护自然生态环境所形成的文化传统有着内在的联系。游牧民族在干旱少雨的高寒地带创造了适应蒙古高原气候、土壤、雨量、无霜期等自然地理和环境的生产方式——游牧生态文明类型。游牧文明的显著特征在于充分利用自然永续资源和环境来延续游牧人的生存技能。在这个特殊的生产生活方式中长生了很多保护草原资源的风俗习惯。
一、追逐水草的迁徙习惯
蒙古族世世代代繁衍生活在北方广袤的草原上。他们逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于严酷而封闭的内陆自然环境促使蒙古族根据季节变化和牲畜地习性来进行游牧活动，所以携家带口随畜群移动是游牧生活的基本经营方式。“如果以生产方式的能量的基础出发，农耕文化是一种土地文化，而畜牧是一种草木文化。” 正因为游牧生活依赖的就是草木，所以游牧文化的最大的特点就是对自然的适应性。蒙古族在恶劣的自然环境中长期从事游牧生活早已认识到了自然环境对他们生存的重要性，他们敬畏自然，顺应自然。他们深刻的领略到了人与天地之间万物的密切联系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草场又离不开牧民地饲养和保护，所以草场、牲畜、牧民这三个是游牧生产生活的基本组成要素三要素。对于牧民来说，对草场的选择是很重要的，因为草场的好坏决定着牲畜和牧民的生存问题。草场的选择要看地形、气候、水源等自然因素，更要看在这些自然因素的情况下这片草场能容纳多少牲畜，什么阶段放哪种类牲畜，什么时候迁徙到另一片草场，这些都依靠牧民的丰富的游牧经验来安排。“从亚洲干旱草原的生态系统来看，不是游牧民族选择了‘迁徙-适应’行为，而是环境促使游牧民族做出‘迁徙-适应’的举动。”他们的衣食住行、婚丧嫁娶、、伦理道德乃至工艺器 、文化教育必须与奔波移动的生活相适应。 牧民一年中多次迁徙、二次搬迁、走“敖特尔”等游牧方式，因为只有以游牧的生产方式，才能解决保护自然环境与牲畜繁殖的矛盾，才能正确处理好保持生态的多样性与饲养畜牧的关系，才能继续的繁衍生存下去。
二、牧场的利用
蒙古族长期在天然草原上放牧，如果在草原上没有任何限制的放牧的话，牲畜的繁殖和牲畜对草场的掠夺很快就会超出草场的承载量，让草原丧失它原有的功能。所以在草原上牧场和牲畜之间的矛盾是牧业生产中贯穿始终的必须不断解决的主要矛盾。一般情况下“此种游牧民族因其家畜之需食，常为不断地迁徙。一旦其地牧草已罄，则卸其帐，其杂物器具以及最幼之儿童，载之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然环境的一系列情况下选择“游牧”（蒙古语“敖特尔”）是解决牧场和牲畜之间矛盾、利用牧场的最合理最有效的好办法。他们已然掌握了季节变化与移动的方向、畜群数量与草场承载力、牲畜的种类与牧草、畜群的大小与水草等诸多关系而进行一年又一年的循环游牧。 笔者在内蒙古兴安盟代亲塔拉草原对牧民进行访谈时发现，牧民们都在一个地方集中放牧，前面一群刚过去不一会儿后面又来了一群，他们一年又一年的都在同一个地方放牧。牧民们说，只要雨水好这片牧场的植被还是很好，牲畜地承载量也增长，但他们也不会盲目的追求牲畜的数目，或者说他们不会追求让牲畜涨到草场最大容量，获得最大限度的经济效益。
“看羊群经过的足迹草像用刀割的一样被吃的那么整齐，只有一些有毒的草被留下来，还有羊群牛群边吃边拉的粪会变成草木生长需要的养料。分季节选择不同的牧场，所以不可能把所有的草都吃光反而通过牲畜适当的限制草和刺激草木茂盛的生长。” 也就是说，被牲畜吃这种现象本身就能改善牧场。很多人都认为游牧生活本身就是很环保的生产生活方式。比如众所周知的奶制品，它的制作过程中的每个环节都会有一种奶制品出来，所以不会浪费一丁点的牛奶。也许这不是有意识的环保活动，只是为了不浪费，但这种活动本身就是环保的。
三、平衡牲畜与牧场之间的关系
在一个牧场上长的草量受这个牧场处于的气候、地形、土壤等各种自然条件的支配，不可能超出适当的量。但是另一方面一头牲畜为了生存必须吃掉一定量的草。所以一定范围的牧场载畜量也是有限的。简单的说就是牧场在控制牲畜的数量。那蒙古族是如何做到两者之间的平衡的呢？蒙古族一整套与环境相适应的生产方式与技能。
（一）饲养牲畜的技能
蒙古族饲养的牲畜的种类只有马、牛、山羊、绵羊、骆驼这五种，统称“五畜”。每一种牲畜的饲养和管理都有着详细的技能，从牲畜的、接羔育羔、、挤奶剪毛、给牲畜饮水、大印记及造围圈打草，哪个季节要打预防针，还有给牲畜治病的传统方法乃至内容丰富的有关牲畜、畜牧业生产方面的语言学知识和天气方面知识等。，就从打草来说，牧民们把草地围起来，春夏两个季节不让牛羊进，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊进，拉不走的草垛来年春天草发芽之前必须拉完，因为载重的机动车会压坏刚发芽长出来的小草。笔者在进行访谈时也发现，牧民根据自己的羊群的情况，每年两到三次洗羊群，这是为了预防各种疾病洗的时候会选一个特定的地方，而且附近的牧民也来这边洗，不会随便找地方破坏草地。这种习惯，事实上就是有利于护草原。
（二）对牧场的合理选择
牲畜并非随水草游移就可大量的繁殖起来，自然的条件只是牧业发展的可能，而逐水草的牧业靠牧人的勤辛劳动中积累的经验技能。依赖粗放天然牧场，“夏饱、秋肥、冬瘦、春死”，成为养畜的规律，因此牧场的选择至关重要，是维护牲畜的生命线。牧业生产是在自然生态环境中游牧食物链的基础上，加进了人类的生产活动，是一种短链生产，因此它必然受制于自然环境，人们追逐水草而游牧，首先要遵从大自然的节律。比如：气候冬长夏短的节律，草场类型复杂的节律。由于大自然的节律，牧草的生长也有周期的，牧人从一个牧场迁徙到另一个牧场，不仅是为了保护牲畜的饲料，更是为了恢复牧场的繁殖力，以便在下一个生产周期相对的季节有可能重新返回。选择牧场是一自然地形、水源、气候为依据的。近代方志《内蒙古纪要》说：“春季雪融，则聚低洼之乡，依就天然水草，草尽而去。年复一年，都与一定境内，渐次移转。其倾全力而采索者，惟水与草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹无遗。必先选居山阴，冰足以资人之饮。草根没于雪者稍浅，家畜赖以掘食。” 就这样他们的每个季节的转移都有适应自然，利于牲畜的选择牧场的原则，合理的使用牧场，更好的保护了牧场。
有的牧民把山羊群和绵羊群分开来放，把羊群赶上山，把绵羊群放在地形不高的牧场上，这也能说明他们在依据牲畜的吃草特征来利用牧场，也可以说牲畜的本性让牧民很好的利用了牧场。这种想法从以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧场上的草，被吃的草又能重新长出来，但是如果牲畜数量的超出了，草能重新长的速度，那会怎么样？毋庸置疑牧场不能保持原有的样子。牧场因为牲畜而变模样，严重的时候牧场会进过度放牧状态，草不能满足畜群，牧场也变成贫瘠土地，或者还有些别的功能但会丧失牧场这种价值。所以牲畜受牧场的限制，也能影响牧场，甚至也能限制牧场本身，因而产生牲畜和牧场的平衡。可喜的是牧民也遵循这种规律。
在很多领域内，从历史的角度还是游牧文化的角度研究者们对于蒙古族有意识的保护草原这方面是持肯定的态度。但也有些人持怀疑态度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生态人学研究》一书里这样写道：“根据我的实际调查，让我意想不到的是，牧民对牧场的态度是有些轻视的。不说积极保护牧场的针对性的策略一点儿也没有，连关于牧场变好变坏的自然规律——牲畜、牧场的能动变化，从这里归纳出来能表达规律的积极概念都没有。他们说到的很多关于牲畜与牧场的关系都是从牲畜的角度来说的，也就是说，只关心牧场对牲畜好还是不好。他们对牲畜有很多细致的知识但对牧场的知识甚少。对于牧场他们只从质量方面来衡量不会进行数量的观察。所以在这样情况下，赞美蒙古族经营牧场的方式是不公平的。” 但他也说甚至可以说疑惑，他认为牧民们为了确保让自己的养畜一年又一年的肥壮的生长的根本问题就是保持牲畜和牧场的平衡。如果他们破坏了这种平衡，牧民的生活早就面临危机了。然而没有积极的数字计量，牧民怎样做到这两者之间的平衡，是让牲畜选择牧场的结果吗？或者是牲畜的数量没有达到牧场能载量？总之最能肯定的是，牧民没有让牧场的载量和牲畜的数量的比例达到极限的经济意图，这是这个民族的思想特征。某种程度上牧民由衷的爱那些牲畜。蒙古族对于他们的家畜是有特别的感情的，比如在那些英雄史诗当中主人公骑得马都是只次于主人的英雄。在广袤的草原上没有太多的人家畜就是他们的朋友，所以他们不会追求最大限度的经济利益。就因为这样蒙古族没有破坏牲畜和草原的平衡，也保护了草原资源。
调查中还发现，蒙古族对于自己赖以生存的自然充满了感激之情。在生产活动中他们总惊奇的发现各种神秘的事情。比如，一头牛的眼睛明明瞎了，而且都陷进了。可是后来发现那头牛的眼睛竟然已经重新长出来了。他们相信，在他们的草场上长得某种草药，治了牛的眼睛，所以他们更敬畏这样充满神奇的自然，禁止任何破坏草原的行为。
（三）打草
蒙古族很早就开始打草以便过冬或者在早春的时候给那些跟不上群的瘦弱的牛羊。储存的草的用处早春的时候尤其明显，因为新草还没有长出来，一些抓不好的牛羊就开始瘦，得把它们留下来用存储的草来饲养。牧民们上个秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草场上。来年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特尔”拉，必须草发芽以前拉完，一旦草长出来了不会让重型车进去拉草，因为这时候土壤已经解冻很松软，重装车走来走去会把刚长出来的嫩草压死，所以这是一个禁忌。打草还有一个好处，就是没有去年干枯草植物的影响，草植物重新长出来的时候更茂盛，而且还避免荒火。这真所谓一举两得，既让牲畜没有减损得过了春饥也保护了草原。
四、捡牛粪的习惯
牛粪是蒙古族生活当中必不可少的燃料，牧民常常背起用木条做的筐，捡牛粪。这种情景也总出现在蒙古族的文学作品和歌曲中。捡牛粪这种日常生活中的行为也起到了保护草原的作用。因为内蒙高原是位于干旱的内陆，所以好多畜粪不能充分的腐烂然后进土壤里面而是被晒干以后永久的留在地面上导致被盖的地方阳光照不了，自然的草也不能长，导致破坏草原。这是在草原上随处可见的现象，走在牧场上常常会看到陈年的那种发灰的牛粪它像煤一样硬硬的动开它下面真没有长草。在半农半牧地区羊粪是种地时候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。当然牛粪的用途不止如此，还有在春季和秋季时，常用牛粪堆墙或者在羊圈上围贴湿牛粪，这样又遮挡风雨，也避免了动土，保护了草地。
畜牧文化论文范文3
［论文摘要］现代旅游业的发展必然会对目的地的各方面产生影响，旅游地文化变迁是其中一个不可忽视的方面，它的发展方向关系到旅游业能否健康持续发展。本文探讨了旅游地文化变迁的原因、表现形式，并提出了使旅游地文化能够良性变迁的方法，以期对我国的旅游接待地尤其是民族旅游地区提供一定的指导。
文化变迁，是西方人类学理论学派提出的理论，起源于人类学家对欠发达国家或地区与外界文化接触的研究，是人类学家研究的最重要的主题之一。
20世纪70年代以后，对于文化变迁的研究视野不断扩大，研究领域不断拓展，并应用到了旅游业上。随着旅游的发展，大量的游客涌入一些交通闭塞的旅游地，给当地的文化带来了极大的震撼。在旅游者所带来的异文化冲击下，旅游地文化变迁从物质层面开始，逐渐渗透到精神和制度文化层面，最后促使整个旅游地民族文化趋同于现代化城市文化，导致许多传统文化遗失。而真正吸引游客眼球的往往就是这些即将消逝的民族文化，一旦完全被外来文化所同化，可能导致当地旅游业的萧条甚至停滞。因此，从文化变迁理论出发，研究旅游地文化变迁的动因和策略选择，不仅是出于民族文化保护的需要，也是当地旅游业可持续发展的需要。
一、文化变迁与旅游地文化变迁
人类学家认为“文化变迁”是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的有别于过去的文化形态，表现在技术、工艺、食物、服装等方面，包括价值观、习惯和社会关系。社会学家和社会心理学家则常用“社会变迁”来指代非物质文化的变化，其中包括价值观、习俗、制度和社会行为。本文所指的文化变迁侧重于指较为明显的变迁——受到外界压力的影响下产生的文化变迁。
基于以上观点，本文认为，旅游地文化变迁是随着旅游业的快速发展，大量的旅游者涌入一个文化背景不同的旅游地，带来了各种各样的文化形态，在多种文化相遇、碰撞、交融和整合的过程中，由于文化势差的客观存在，使得客源地文化较多地“流向”目的地，长此以往潜移默化地影响旅游地文化，使得旅游地发展成为新的不同于以往的社会文化形态。文化变迁的核心是价值观的变迁，受社会经济条件的制约，不随人的意志而改变。文化变迁是一个长期的过程，不同于暂时的文化变化，当暂时的文化变化逐步改变原有的文化形态，就产生了变迁。
二、旅游地文化变迁动因分析
在现代社会，旅游业发展所产生的不同文化的交流和传播是导致旅游地文化变迁的最主要动因：
1.文化传播、交流中主客双方接触的不对等性
一般情况下，旅游者与接待地居民的接触是短暂且有限的。旅游者在一个接待地的逗留时间是短暂的，与当地居民实际接触的时间有可能更少。而且在十分有限的时间里，他们所接触到的多为旅游接待人员，双方分别扮演的是服务与被服务的角色，旅游者难以通过旅游企业工作人员受到当地文化的影响。但是对于旅游地居民来说，他们接触的不是某个具体的游客而是旅游者群体，是长年累月地同文化反差很大的旅游者群体的直接或间接接触。所以说，尽管旅游文化传播和交流是双向的，但却是不平等的。旅游者给接待地带来的影响远比他们接受接待地的影响大的多。
2.文化传播、交流中主客双方经济地位的不平等性
客观地说，区域间的文化传播无沦采取哪种传播形式，都是以经济较发达的地区向较后进的地区传播为主导的。经济欠发达国家或地区，在旅游业发展的过程中，更容易受到来自发达国家或地区游客所携带的强势文化的冲击，在文化交流融汇中更多地居于一种被动性的地位。比如，在旅游活动中，旅游者与当地居民之间，一个在休闲，另一个则为这个有钱的休闲人忙碌；一个在台上表演，另一个则在台下欣赏、拍照、录像，双方形成一种明显的非对称性关系。由于经济上的不对称，使旅游活动变得不单单是旅游经历的买卖，还会给当地人带来金钱等观念的改变，从而使当地人改变自己去迎合游客，沦为“被旅游者”，影响到当地人的文化表述及文化认同，然后在不知不觉当中慢慢地发生文化变迁。
3.文化传播、交流中旅游地文化相融区间的扩展
任何本土文化在与外来文化接触时，通常会有选择地接受和吸收与本身文化价值观相契合的内容，而排斥与本身文化价值观不相容的东西。但是，在经济利益的刺激下，旅游地对外来文化的接受范围会较一般情况有很大的扩展。旅游地为了招徕游客，必须满足旅游者的需求，于是违心地接受外来文化中某些与本土文化价值取向相悖的东西。有的学者将其称为“虚意接受”，即当地并不打算或不愿意接受外来文化的某些因素，特别是与本身文化价值观相抵触的部分，但出于经济利益方面的考虑，就会有意识地作出让步，甚至主动迎合旅游者的需要。接待地的“虚意接受”，最初往往限制在一定的范围，但随着时间的推移，“虚意接受”的东西便会逐渐扩散，潜移默化地使本土文化发生变迁。
三、旅游地文化变迁的具体表现
文化的变迁是永恒的现象，有些在表面上，直接看得见，摸得着，而有些文化现象，是在深层发生变化的。一般说来，物质文化的变迁速度快于非物质文化，而从非物质文化的变迁看，一般说来总是制度首先变迁，其次是风俗、民德，最后才是价值观。
1.物质文化变迁。指那些外在化、具有明显的数量结构或物质形态的变化。直接由于旅游业发展而引起的生计方式、居住习俗、生活方式等的改变，都属于这一类变迁。例如，九寨沟以“翠海、叠瀑、彩林、雪峰、藏情”五绝闻名于世，其内原有居民以前主要以耕作、畜牧和传统的手工艺为生；1984年九寨沟对外开放，部分居民开始经营旅游业。至2002年，景区内居民都彻底停止了耕作和畜牧，基本都从事旅游经营或与旅游相关的工作。
2.非物质文化变迁。指因旅游活动产生但无法观察到其直观的物质形态的变化。由于旅游的发展而潜移默化地改变了旅游地居民价值观念、思想意识和文化意识和生活方式，都属于非物质文化变迁的表现。例如，四川与云南交界的沪沽湖地区是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然经济基础上的母系文化。改革开放后，摩梭人积极采取措施吸引游客，沪沽湖很快成为旅游胜地。外来不同文化形态人群与当地人的相互交流与融合对摩梭母系文化产生了冲击，使其发生了一系列变化：母系家庭小型化，妇女在家庭中的传统地位开始下降，出现固定专偶走婚，家庭管理实权开始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性变迁的策略选择
众所周知，旅游业发展对旅游地文化变迁是一把双刃剑，它既可能使文化良性变迁，从而在保持传统文化的精神内核不变的基础上，不断丰富其外在表现形式，扩充文化传承媒介的种类和数量，使传统文化得以永久延续。也可能使文化负态变迁，使其严重商品化、扭曲化，民族个性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向积极方向还是向消极方向变迁，文化变迁都是客观存在的，而唯有文化的合理变迁才能持续吸引旅游者的到访。综上分析，为了实现旅游地文化的合理变迁，促进旅游地的可持续发展，应从以下几方面加以努力：
首先，加强旅游业的宏观管理。加强政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中的监管工作，规范文化旅游产品市场的生产和消费行为。针对目前旅游市场上少数为谋求短期利益的生产者生产劣质文化产品、破坏传统文化、损害旅游者利益的行为，要积极进行监管查处工作，在旅游文化社区内部建立起传统文化自我建设长效机制，增强旅游地合理开发、生产及创新的自觉性。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。
其次，强化本土文化，提高文化自觉性。一个民族没有“自我”的概念，就会在失去“自我”中被他文化同化，文化自觉缺失的民族会在不知不觉中失去本民族的文化，这样，本民族文化的良性发展就无从谈起。当然，强化文化自觉，并不是主张文化中心主义，而排斥其他文化，关键在于与它文化接触、交流的时候，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，排其糟粕，真正做到丰富民族文化的内涵。
因此，要强化本土文化中重要的价值观，树立民族自信心和自豪感，防止出现“客尊主卑”的思想和行为；并且要鼓励接待地居民加强自身修养，树立正确的人生观，提高文化鉴别能力，以自觉吸收外来文化中先进的东西，抵制腐朽的思想意识和生活方式。
再次，加强文化交流，实现文化补偿。人类文化多样性和区域性决定了文化交流的必然性和必要性，“人类历史的前进，离不开文化的交流和融合，对于任何一种传统文化而言，拥有文化输出和文化接受的健全机制，方能获得文化补偿，赢得空间上的拓展和时间上的延展”。历史上中华各民族文化交融互动，如中原文化与北方游牧文化交融，中原农耕文化与南方山地游耕文化交融。中国各民族文化内部交流、互动的同时，还广泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中华内部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激荡，实现文化整合和创新，才缔造了有容乃大的中华文化，表现出旺盛的生命力。
因此，要充分发挥文化交流的平台作用，积极开展对外文化交流，拓宽范围，疏通渠道，提高交流水平。加强民族文化发展的宣传工作，利用各种条件和机会来扩大民族文化精品的展现并吸收外来文化精华，促进民族文化良性发展。
［参考文献］
［1］李伟：《民族旅游地文化变迁与发展研究》，民族出版社2005年版。
畜牧文化论文范文4
[论文关键词]翻译；异化；文化交流
翻译是不同民族之间文化交流的最重要的桥梁和媒介。由于翻译的存在，人们的文化生活变得越来越丰富，世界变得越来越小。因为，翻译不只是简单的语际转换，更大程度上是传达原语文的文化色彩，传递不同的文化信息，是一种文化的再现，所以，翻译应当注意文化传递的问题。那么翻译中怎样面对文化的传递?在此，笔者试就从蒙汉翻译的角度来作一粗略探讨。
一、“异化”与“归化"概念的提出
1813年，德国著名神学家、古典语言学家、翻译理论家施莱艾尔·马赫在他的《论翻译的方法》一文中提出，翻译的途径只有两种：一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者；另一是尽可能地不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者。而且对这两种方法做了详细的描述。
1995年，美国翻译理论家LawrenceVenuti(劳伦斯·韦努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(译者的隐身)一书中把施莱艾尔·马赫提出的两种方法加以总结，将第一种方法称为“异化法”，把第二种方法称为“归化法”。而他主张异化的翻译，并认为，异化翻译“其目的是要发展一种抵御以译语文化价值观占主导地位的翻译理论和实践。”他进一步指出，原语民族在通过翻译作品走向世界的过程中其文化形象很大程度上由译作决定，因此，译者必须如实反映原语民族特有的文化因素。“异化”和“归化”，一个要求译者向作者靠拢，采取相应于作者所使用的原语表达方法来传达原文的内容；另一个则要求译者向目的语靠拢，采取目的语读者所习惯的表达方式来传达原文的内容。
韦努蒂还指出，流畅的归化式翻译既掩盖了译者的辛勤工作，使得译者遭受到“隐形”的不公平待遇，与此同时，把主流文化的当代价值观强行施加于原作，也掩盖了文化之间的差异和原作的历史感。
在中国进入现代时期之后，“异化”和“归化”的第一次正面交锋发生在20世纪30、40年代。当时以梁实秋为首的右翼学者主张意译，以鲁迅为首的左翼学者则倡导直译。意译派批评直译派是以辞害义，诘屈聱牙；直译派则认为，意译消除了原文的异国情调。鲁迅先生更是明确地提出了“异化”的主张，他认为，翻译就如同在外国旅行，必须具有异国情调。
二、异化翻译对原语文化和译语文化的影响
归化和异化翻译虽有主次之分，但没有高低之别，各有各的长处，也各有不足之处。但从文化传递的角度来说，劳伦斯·韦努蒂还是提倡异化翻译的观点，对原语和译语来说异化翻译都是件好事。
蒙古族翻译已有上千年的历史，无论是佛经翻译，还是近代的文学翻译，都以归化翻译为主，这与当初翻译的出发点是密不可分的。不同时代赋予了翻译不同的理念。今天人类进入了新的世纪，步入全球化的国际信息时代，在全球化的进程中，时代赋予了翻译一个全新的观念——文化概念，这对当今蒙古族的翻译也是如此。在以汉民族为主体的中华民族大家庭里，随着各民族交往的日益密切，相互了解的不断加深，异化翻译更有利于不同民族和文化间的相互交流、沟通、吸收和借鉴。所以，异化翻译对于蒙汉翻译来讲也有其特殊的文化功能。
对原语来说，翻译是译出，把原语中的特色文化和新颖的“信息”输入给译语文化，使译语文化在了解原语文化的同时得到自我发展。奈达曾说过：“事实上大部分人都坚信自己国家的语言是最美的。”每个民族都有自尊心，只有把自己民族特有的语言很生动地译出，才能保留原语民族的语言文化形象，才能维护原语文化的自尊心，体现原语民族文化的真正特色。
对译语而言，翻译是一种文化引进。通过翻译(异化)把其他民族的历史、文化、风俗、习惯等很好地介绍过来，从而满足读者的好奇心，让每个读者都能感受到不同民族的文化特色。由于历史文化和生活环境等因素的影响，使不同民族有着各不相同的思维方式，因此，翻译能让不同民族之间更好地理解和了解对方。而把原语的“味道”尽量保持“不变味”地移过来，才能达到文化传递的良好效果，异化翻译法是最好的选择。下面以蒙汉翻译为例加以说明。
例1：心较比干多一窍，病如西子胜三分。(《红楼梦》第三回)
译文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
译文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在这里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壮与聪明柔弱的文化含义及其典故是无法向译文读者交待明白的，所以，译文(1)仅传达原文的基本用意。而译文(2)则变得冗长，它在试图传达这两个词的文化含义。译文(1)用了异化翻译法，它传达出了语言构词的形式特征，保持了原民族的文化特点。
译文(2)虽长，但失去了原语民族的文化特点，反而也没有翻译清楚意思。
例2：我真没想到他居然会做出这种事来。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：译文(1)是异化翻译法，跟我们母语的传统表达方式是有差别的，但能表达出来原语文意义的同时，还能体现出汉语的表达方式；译文(1)是先说结果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真没想到)，译文(2)是后说结果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然会做出这种事来)。译文(2)采用了归化翻译法，语言虽通顺流畅，但平淡无奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
译文(1)青出于蓝而胜于蓝。
译文(2)后出的犄角比先长的耳朵硬。
分析：译文(2)是异化翻译法，没译文(1)那么通顺，但能表达出原语文的文化意义。
从以上3个例子来看，异化翻译法虽有点“陌生”，但能很好地传达原语文文化，而且还利于吸收对方的表达方式，丰富自己的语言。
我们主张语言上尽量保存“原汁原味”，决不是有意与我们的母语(蒙古语)规范作对。恰恰相反，我们以母语规范作为翻译的前提，主张在语言上应尽量保存点“洋味”，即使译文中有读者“看不惯”的地方也不碍大局，读者“看不惯”决不是“异化”之“错”，也不是跟母语水火不相容，关键在于我们译者的主观能动性。这样做还有一个好处，即译者在翻译内容的同时，也附带地展现出了其他民族语言的特点，这对译语民族来说，是学习和借鉴的机会，不仅丰富了译语民族的词汇，也促进了两个民族语言的接近和交流，从长远的角度来看是很有益的。有了异化翻译，我们有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(莲花)等等词语，汉语词汇里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，乌兰牧旗(ulammetifr-文艺演出队)，那达慕(naldam-游艺集会)等等。
从文化交流的角度来看，翻译过程的核心内容就是对原语文中具有差异的因素进行处理，正如布朗绍所说：“翻译是纯粹的差异游戏；翻译总得涉及差异，也掩饰差异，同时又偶尔显露差异，甚至经常突出差异的活动化身。”
三、异化翻译的局限
韦努蒂的异化翻译理论是目前国际上最引人注目的学术成果之一，自传入我国以来，被广泛引用，喝彩声不断，影响很大，但也还存在一些局限性。
语言是文化的产物，又是文化的载体。．作为记录人类思想和历史的工具，每一种语言都具有其独特的文化特色和文化内涵。蒙、汉文化是截然不同的两种文化，汉文化是传统的农耕文化；蒙古文化则是游牧文化，是长期以来以游牧经济为主的文化，所以，词汇里畜牧业文化内容的词特别多。有时在汉、蒙翻译中民族特色文化词语常常找不到意义相等的对应词，在对方文化中出现了空缺现象。蒙古民族正因为是游牧民族，相关的词汇则比较多，牧民要四季更换牧场放牧，依次循环。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，汉语词汇里却没有对等的词语，只有“春季牧场”、“夏季牧场”、“秋季牧场”、“冬季牧场”。又如“蜀锦”、“川贝”、“湘绣”等具有明显汉民族文化色彩的词，而在蒙古族文化中则找不到相同的对应词。还有动物、颜色等也有各自的文化内涵；狗，汉语里是贬义的，如：“狗急跳墙”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“丧家之犬”等，“丧家之犬”被汉民族人用来描述那些失去依靠，到处乱窜，无处投奔，令人讨厌的人。而在蒙古族文化里狗被认为是人类最好的朋友，对“丧家之犬”往往是善待，而不是痛打或赶走，把狗看成是自已最亲近的朋友，如成吉思汗把自己最忠诚的四位将军称为“四狗”；“白色”在汉族文化中是一个基本禁忌色，在中国古代的五方说中，西方为白虎，西方是刑天杀神，主萧杀之秋，古代常在秋季征伐不义、处死犯人。所以，白色是枯竭而无血色、无生命的表现，象征死亡、凶兆。又如自古以来亲人死后家属要披麻戴孝(穿白色孝服)办“白事”，要设白色灵堂，出殡时要打白幡；称智力低下的人为“白痴”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征着吉祥、光明、圣洁、高尚，给尊贵的客人是敬献洁白的哈达，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表达真诚的祝愿。翻译这些词语时，很难把原语意义表达出来，这就是所谓“文化空缺”问题，也是异化翻译的局限。所以，进行翻译时，只有采取变通的手法，由归化翻译和音译法来补充。遇到“文化空缺”问题，异化翻译就显得力不从心，这在蒙汉翻译中时有遇到，但不能为此而否定异化翻译。只是说我们在翻译中，在主要运用异化法的同时，归化方法和音译法应作为一种辅手段而补充运用。因为，文本是丰富多彩的，所以，翻译也就不能局限于一种方法。
四、结语
孙致礼教授在《从归化趋向异化》一文的结尾中指出：“两种方法在中国渐渐趋向平衡；因此，我们有理由相信：21世纪的中国文学翻译，将以异化为主导。”异化翻译是今后翻译的主流，因为，它有其成长发展的空间，虽然有些不足之处，但对文化传播、交流来说有着“归化没法可比的优势。”
(一)我们所生存的社会已变得越来越多元化和国际化，各民族间渴望互相了解的呼声越来越强烈，并都想让自己民族文化得到高度发展。蒙古、汉民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接触日益频繁，两个民族杂居现象的普遍存在，对两个民族的互相了解提供了先天优越的条件。
(二)传媒的发展为广大读者提供了丰富的信息资源，这也为不同文化的读者了解外界文化打下了良好的基础。
(三)中国由于各时期主导思想的约束，读者接受程度的限制等都对翻译策略产生了一定的规约。今天，中国已走向更加开放的时代，各民族间的互相交流，交往更加频繁和深化，相信异化翻译的策略会更加适应这一时期的要求。另外由于国家教育体制的改革，及党和国家对少数民族地区教育的大力关心和投入，人们的文化素质普遍有了很大的提高，许多蒙汉兼通，甚至掌握更多语言的读者群体在不断扩大，他们渴望对其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只满足于译文的归化顺畅。
畜牧文化论文范文5
[论文摘要]本文根据作者的调查，主要叙述藏族安多方言区乙什扎藏族部落二十世纪三十至五十年代的婚姻习俗，说明这一时期乙什扎藏族部落比较藏族安多方言区传统婚姻习俗已发生变异，并分析了影响传统婚姻习俗变异发生的主要原因，以及藏传佛教信仰对藏民族婚姻习俗的影响，因为相对稳定的文化内核，保持了乙什扎藏族部落传统婚姻习俗的本民族特质。
藏族安多方言区主要“包括除玉树州以外的全部青海、甘肃省的甘南藏族自治州和河西地区，以及四川省眠江以西北的阿坝藏族自治州大部分地区。”〔’〕藏族安多方言区 历史 上各部落族源相同，生活环境相同，所以藏语方言相同，风俗习惯相同，由于各部落的迁移、变化、 发展 ，近 现代 虽基本保持传统风俗习惯，但各部落之间已有所区别。笔者对居住在青海省化隆回族自治县的乙什扎藏族部落(以下简称乙什扎部落)进行调查发现，该部落的婚姻习俗较之藏族安多方言区的传统婚姻习俗，在二十世纪五十年代之前已经发生了较大的变异。
乙什扎部落在安多藏族地区众多的部落中属于人口较少的小部落，只因产生过现代藏族著名学者桑热尖措和现代藏族开明人士果列多杰而名显史书。《青海通史》记载:“化隆县的名僧果列多杰，1938年在家乡建成一所藏族小学，学生毕业后，成绩优异被推荐到西宁的几所中学继续学习。’，{’议在此所提到的果列多杰先生是笔者母亲的祖父，当时为乙什扎部落的百户，曾跟随宁玛派高僧古嘉赛学习过佛法，并非名僧。)由此乙什扎部落涌现出一批青年藏族知识分子，他们以新的观念影响着旧习俗的改变，尤其对藏族传统婚姻习俗的改变产生了直接的影响。
一、乙什扎部落传统婚姻习俗形式
“解放前夕，我国绝大多数少数民族已实行一夫一妻的婚姻制度，但在择偶范围、求爱方式、订婚、婚礼仪式等方面至今仍保留着许多古老婚制的残余和各自的特点，呈现出丰富多采的婚姻文化事象。’，〔’〕乙什扎部落的婚姻制度主要为一夫一妻制，形式上与传统藏族安多方言区的婚姻习俗基本相同，同时一些细节部分，已发生变化，具体程式如下。
(一)媒的的魅力
同大多数一夫一妻婚姻制度的习俗相似，乙什扎部落的习俗中，首先也是以媒灼开始。虽然藏族传统习俗以男女青年自由恋爱为基础，但在乙什扎部落如果想结成婚姻，绝大多数必需邀请媒人在双方家庭中间斡旋。从当地民歌里也可找到媒灼的影子，例如:“当你相马时，切忌但看他的毛扁。因为，外貌中看的，不一定是马中的拔尖，当你匹配是，外貌魅力的请你别恋。因为，单取外貌，你会失掉女中的掸娟。”再比如:“一百匹马群里挑马，要有相马的神鉴法。要没有这一招，就不知道哪批该抓。一百个姑娘里挑选媳妇，要有高明的识人法，要没有这一手，使你挑得眼花。”这些民歌反映的是家庭对子女择偶时，希望通过媒灼选择最适合家庭需要的新成员，虽然传统藏族安多方言区的习俗中，男女青年自由结合以双方的 自然 条件为基础，但相对其它部落乙什扎部落较早确立的一夫一妻婚姻制度，是以 经济 条件为基础，所以正如民歌唱道:“你要过最美好的生活，道路要上下求索。只要拓开了康庄大道，财富会源源不绝。你想爱情结成硕果，需要和远大理想结合。只有共同的理想作红线，才能实现幸福的婚约。”媒灼的过程通常包括三个环节。
i.寻偶。男方看上谁家女孩，男方家长就要了解女孩和她的家庭情况，包括女孩的生辰、属相、她家里供奉的家神、家庭经济状况等。
2.相亲。男方家长认为合适，就请“为瓦”(媒人，由能说会道、有妻子儿女并且威信高的男性充当)前去女方家提亲，所带礼物有:两瓶酒，酒瓶上用羊毛缠绕并涂抹酥油，还有两包砖茶，献过哈达说明来意。
3.和媒。女方家也同样要了解男方和男方家庭的情况，同意之后，通过媒人，双方就要根据各自的经济条件，商议确定男方家给女方家的财礼(主要有:现钱、马匹、牛羊、衣物、珊瑚辫套等)，女方家给姑娘的陪嫁(主要有牛羊，金、银、珊瑚等饰物，以及衣服和绸缎面料等)，还要确定订婚的日子。
(二)协议方式的仃婚
一般媒人和男方本人前去女方家定亲，禁忌男方的父亲、兄弟们参加订婚仪式。女方家要备好茶饭、酒水招待，客人向女方家人献哈达，女方家人向客人敬酒敬茶，媒人将男方家所带来的礼物和事先商定的财礼中的衣物、首饰及现金部分交给女方家，与女方家商定送亲的人数，一般女方的父亲、舅父、叔父、兄弟必须要去送，其它人数主要根据男方家的承受能力而定，女方的舅父是送亲，队伍的首席，他全权代表女方家在婚礼上发言，男方家对他不敢待慢。订婚表明婚姻关系已正式确定，双方都不能随便反悔。
(三)悲喜交集的婚庆
结婚的日子是由男方家请活佛卜算确定的。这天新郎和媒人等娶亲的人马早晨6点左右出发，娶亲的人数是根据送亲的人数来定，据说实力最强的家庭娶亲的有80人，送亲的也有80人之多。娶亲的人马到达女方家，女方家村庄里的妇女们都会提前来帮忙预备好酒席。双方互献哈达致意后人席，妇女们倒茶敬酒并趁机揪媒人的耳朵，意为:“媒人把我们村的好姑娘介绍走了，所以要给与惩罚”，同时在另一房间里新娘已由族中一位妇女为其梳妆打扮，戴上“赐丽”(姑娘的发式)穿好婚礼服装。新娘出家门之前，几位族中的妇女一边带她围绕家里的顶梁柱转三圈，一边替她唱哭嫁歌，歌词大意为:父母养育了我，父母的恩情不能忘;兄弟姐妹和亲戚们是骨肉，骨肉亲情不能忘;这个家和村庄是我从小长大的地方，这个家和村庄不能忘……。出门时新娘要倒着走，歌者继续唱道:“请把家里的光阴留下，请把家中的福气留下，请把家中的运气留下。”此时新娘都会流着泪走出家门，用藏袍宽大的袖口捂住脸，表示伤心的表情不让父母看到，也表示新娘在众人面前很羞涩。
迎亲时男方家一般要三次迎候送亲的人马，第一次是在送亲的人马走到途中，男方家要事先派人迎候，献哈达，敬酒敬茶，让送亲的人马稍作歇息。第二次是在离村庄不远处，又以同样的方式迎接一次。第三次是在家门口迎接，送亲的人们不会轻易从马上下来，男方家的人们要迎上去献哈达、唱着迎亲的歌敬酒，给新娘和送亲的人铺上饰有吉祥图案的白毡，新娘和客人这才会下马。客人们会被迎至屋里的热炕上按辈分人座，首席(新娘的舅父)坐在最中间。新娘由妇女们送人新房稍作休息后便进行“戴头”仪式，婆家要请一位儿女齐全、丈夫健在的妇女为新娘梳头，把表示姑娘所戴发套“赐丽”换成表示妇女所戴发套“佳珑”，同时请僧人来念诵《吉祥经》，直到换好发式。“戴头”这种人生礼仪中的通过仪式，暗示新娘在人生道路上即将发生的社会角色转换，并标志着未婚女性到已婚女性的改变，同时还象征该妇女已成为了男方家的成员。
送亲的客人人座的炕桌上摆满有酥油、藏式点心(主要是“新”和“特日”两种)、“仓热”(连尾羊肉)、阿卡包子等。男方家的主事介绍双方人员，宾主互致问候、寒暄一番，婚礼仪式就开始了。屋子里新郎、新娘站在绘有吉祥图案的白毡上向双方长辈磕头，长辈们也向一对新人祝福。男方家专门请一位“说者”朗诵“道扎”的赞美词，赞美宾主、赞美新人、赞美婚礼、也夸赞媒人的本事等等，有的“说者”会连续不断地赞颂一个多小时。与此同时院子里摆放有女方的陪嫁让人们过目，并有一人高声朗诵陪嫁清单，主要有:珊瑚、错值、金银首饰、“罗则”(腰间装饰物)、“嫂要”(妇女带在腰前的挤奶工具)交给男方代表。
筵席上男方家请村庄的人们都来参加，所以屋里院外都会摆上桌子，坐满客人。庄子里的青年人把青裸酒倒在客人们的碗里，婚宴开始，首先有一人端着酒碗高诵祝酒词，朗诵完毕，接着大家开始一个接一个边歌唱边敬酒，他(她)们会依照宾客不同的辈分、社会地位，选择十分恰当的歌词来唱颂助兴，中间以主宾双方的好歌手展开对唱，你来我往，有问有答。筵席结束后，青年人们还要继续饮酒唱歌，彻夜不眠。
第二天早晨要有一个新娘敬茶的仪式，奶茶煮好之后，新娘要给长辈和客人们一一敬茶，同时还要一一称呼，这主要是给新娘一个认识和改称男方家人的巧妙的机会。
送宾客的酒席间，男方家的妇女们和送亲的客人们(男性)，又要进行一场风趣幽默的对歌，歌词内容不限，直到客人们给妇女们散红包(零钱)才算结束。
送亲队伍临走时，新郎向宾客行礼告别，新娘的兄弟表达对这次接待的感激和良好的祝愿，新娘的父亲也再次叮嘱女儿:“要孝敬公婆，勤快能干”，最后宾客双方互献哈达致意告别。大多数家庭的婚事都是在这样两天内操办完成，一天或三天办完婚事的家庭为数不多。
二、乙什扎部落藏族传统婚姻习俗的嫂变
“婚姻在任何人类文化中，并不是单纯的两性结合或男女同居。它总是一种 法律 上的契约，规定着男女共同居住、 经济 担负、财产合作、夫妇间及双方亲属间的互助。婚姻亦总是一公开的仪式，它是一件关涉着当事男女之外一群人的社会事件。婚姻的解除及婚姻的结束，亦都是受着一定传统规则所支配的。”川‘·婚俗的形成与演变，这是人类实现人性升华而对自己性自由的不同程度的制约。我们祖先在实现这一历程中形成诸多习俗。婚俗的起因关键是人自身生产的需要，但它的进一步 发展 ，实际上又是与物的生产的需要交织在一起的。”
