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非遗保护发展范文1
国外金融消费者保护的实践
一是建立了较完善的法律体系使得消费者权益切实得到保护。自1968年开始,在社会需求与政府推动的双重背景下,美国国会颁布了一系列金融消费者保护法律,内容涵盖了绝大部分消费者金融服务领域。《诚实信贷法》及《诚实储蓄法》要求银行必须诚实守信,银行广告不应该误导或不准确,也不应该在存款合同中虚假陈述;《公平信贷机会法》则规定银行必须平等对待不同状况的银行消费者;《公开信用记录报告法》,保护银行消费者的金融隐私、防止银行消费者个人信用记录被非法使用等。
英国2001年颁布的《金融服务与市场法令》明确规定金融业管理局负责监管各项金融服务,同时设立单一申诉专员和赔偿计划架构,为金融服务消费者提供进一步保障。同时该法令还要求金融业管理局负责推行消费者教育,加深公众对金融体系的认识等。
二是设立专门监管机构执行消费者保护的措施。由于美国特殊的政治体制、文化习惯及历史传统等因素,目前美国金融消费者保护的联邦监管体系主要由美联储、货币监理署、联邦存款保险公司等七家机构组成,消费者保护成为这些机构的核心任务之一,并且与其他任务(如安全和审慎监管)相互补充,其中购买投资产品和服务由美国证券交易委员会或美国商品期货交易委员会负责监管。对于银行类存款机构的监管主要由美联储负责检查州牌照成员银行遵守消费者保护法规情况;货币监理署负责检查国民银行遵守消费者保护法规情况;联邦存款保险公司负责检查州牌照的参加存款保险的非成员银行消费者保护情况。
另外,联邦监管机构除了消费者合规检查、受理消费者投诉外,还通过其他多种渠道(如要求金融机构提交有关报告、成立专门的消费者顾问委员会为其行使有关职责提供建议)收集消费者保护信息,了解金融机构遵守消费者保护法规情况。
三是行业自律机制进一步加强了消费者权益保护力度。在英国,《银行业守则》是自愿性守则。银行业守则标准委员会(Banking Code Standards Board)负责监察银行和房屋建筑协会公会遵守该守则。该委员会负责为采纳该守则的银行和房屋建筑协会公会进行登记,同时就该守则的解释,向采纳机构提供指导。
英国《银行业守则》提炼了银行必须做出承诺的主要事项,这对于体现消费者权益保护有着极为重要的意义。该守则包含的主要承诺条款有:在与客户的一切交易中,将秉持公正、合理态度办事;确保提供的一切产品与服务符合本守则,即使这些产品与服务分别有自身的规章和条款等。在《银行业守则》的执行方面,银行业守则标准委员会通常将违规指控转交给有关银行或房屋建筑协会采取适当行动,要求有关金融机构作出解释。委员会通常会采取以下方式,警戒没有遵守该守则的机构:在银行业守则标准委员会年报中,公布有关银行名称及违规详情;就未来经营活动发出指引,就补救方法给予建议;取消或暂停有关银行登记作为该守则的接纳者;公开谴责有关银行,将委员会对违规事件的调查结果通知传媒。
四是不同程度地建立了处理消费者投诉的解决机制。在处理投诉方面各国程序基本一致,都是先内部解决,如不能满意调解,则诉诸外部程序处理。在美国,消费者拟对某金融机构提出投诉,可首先联络该机构尝试直接解决有关问题。如果消费者对解决办法感到不满,可向相关监管机构提出投诉,以作进一步调解。金融监管机构发现该金融机构违反了任何保障客户法规,都可采取执法行动。如果情况不严重,可要求该金融机构采取补救措施,包括由有关金融机构就监管部门所确定的违规情况作口头或书面承诺;如果情况严重,则监管机构可采取正式执法行动,包括书面协议、勒令停止运作、禁止或免除某类活动等。
在英国,F0S(金融巡视员服务公司)要求投诉人在向其投诉之前,首先应向金融机构投诉。只有对金融机构的处理不满意或在规定时间内未接到投诉处理结果,才可向F0S投诉。投诉首先由F0S的裁定员受理。裁定员在处理过程中,可视需要与金融机构和消费者联系,但一般不采用听证、质询或答辩等形式,而是以双方提供的书面证据作为依据,按照合理公正原则做出裁定。如果金融机构或消费者对裁定员的裁定不满意,可向调查员申请复核。调查员独立对案例进行复核,如有必要,可约金融机构或消费者面谈。调查员做出的裁定为FOS的最终裁定,若消费者持有异议,仍可诉诸法律诉讼。此外,若最终裁定被消费者接受,则金融机构也必须接受。
我国金融消费者保护的现状
一是在机构设立上,在“一行三会”体制中,至今还没有任何一家监管机构明确承担和履行金融消费者保护职责,受理消费者投诉(渠道除外)。
二是在立法思想上,金融立法往往侧重于金融机构的安全与效益,而忽视消费者权益,还没将金融安全与金融消费者保护联系起来。我国目前的法律在保护消费者的方面目标不明确,把消费者保护和投资者保护放在一起,忽视了消费者是弱势群体,并且没有突出其保护的迫切性。
三是在具体制度上,“金融消费者保护”的概念还没有进入相关金融法律制度,无论是信息披露还是实质监管都比较匮乏。
四是在组织架构上,我国商业银行的总分行结构使得消费者貌似有很多的交易对象可选择,而实质上就是那么强大的几家,缺乏市场竞争,容易形成垄断同盟,损害消费者利益。在实际中,银行和消费者个人由于交易双方实力不均衡,压缩了可谈判的空间:金融机构多利用格式条款、免责条款免除自己的责任、转嫁自己的风险;消费者对于此类合同要么接受,要么拒绝,没有讨价还价的余地,其权益较易受到侵犯。
五是在自律机制上,我国银行业协会、证券业协会、保险业协会等自律机构虽已成立多年,但是由于制度、机制、监管等方面的原因,行业协会的功能没有得到很好的发挥,行业协会在金融消费者保护问题上的作为也非常有限。行业协会目前还没有从同业合作与协调的层面上,为金融消费者权益保护提供一个有效的平台,也没有相关的书面安排来促进金融机构与金融消费者纠纷的减少和解决。
健全我国金融消费者保护体系
一是及时制定或修订相关法律法规。法律中应明确“金融消费者保护”概念,因为在和机构博弈中,普通消费者永远处于弱势方。目前法律中使用的是窄口径的“存款人保护”概念,“金融消费者保护”含义更广,包括:对普通百姓作为债权人(投资人、存款人)的保护;对普通百姓作为债务人(贷款人)的保护;对普通百姓作为金融机构提供的中间业务的消费者的保护等等。
二是适时建立金融消费者保护机构。建议在消费者协会的框架内,由“一行三会”派人组成一个小组,负责金融业消费者保护的监管,适应我国金融业跨业经营的趋势,监管金融跨业销售中的消费者权益保障问题。从长远看,消费者金融知识教育应当纳入到国民基础教育内容,不断加强消费者金融知识教育。
非遗保护发展范文2
[关键词]发展中国家 非物质文化遗产 法律保护
[中图分类号]D909[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0114-01
虽然发展中国家逐渐重视非物质文化遗产资源的价值,通过制定国内法并积极参加国际条约等方式寻求对本国非物质文化遗产的法律保护,但是由于不合理的国际政治经济秩序等原因,其权益仍然屡遭侵犯。
一、发展中国家非物质文化遗产跨国法律保护的现状
(一)发展中国家非物质文化遗产跨国法律保护的途径
发展中国家较早地通过国内法的方式保护本国的非物质文化遗产。如1966年突尼斯颁布《文学与艺术产权法》,是世界上第一个以法律形式保护民间文学艺术(非物质文化遗产的重要方面)的国家。[1]国内法的方式是防止跨国非法利用的重要途径,因为跨国侵犯非物质文化遗产权益的现象,通常被视为涉外侵权行为而适用侵权行为地法律,包括侵权行为结果发生地法律,即发展中国家的法律。
另一方面,国际社会保护非物质文化遗产的法律文件也与发展中国家的努力促成分不开。例如,发展中国家积极推动Trips协议框架内保护传统知识的问题;《保护非物质文化遗产公约》也离不开发展中国家的支持。
(二)发展中国家非物质文化遗产跨国法律保护存在的问题
当今世界,发展中国家非物质文化遗产资源被跨国侵犯的现象比比皆是。有学者认为,如今,非物质文化遗产保护的冲突在于发达国家利用人与发展中国家的所有人之间的矛盾。[2]例如,某些国家的传统文学,如我国的《西游记》、《花木兰》等,被无偿地改编;某些国家的传统医药,如中医药、泰医药等,被再次开发利用并申请专利。
二、发展中国家非物质文化遗产跨国法律保护的难点
从某种意义上说,是商业利益使得非物质文化遗产资源得到有效开发和利用。因此,难点和阻碍并不在此,而在于相应的法律制度没有为非物质文化遗产的保护提供明确的标准。
(一)保护模式的选择
三种比较主流的观点是:传统知识产权模式、专门法模式和综合保护模式。利用传统知识产权制度保护非物质文化遗产存在某些不相容之处,有学者从非物质文化遗产权利与知识产权权利的客体、主体、保护期限、独创性认定等方面论述了区别,进而得出结论:传统知识产权模式并不能有效保护非物质文化遗产。专门法保护模式是指通过制定专门法的形式保护非物质文化遗产。它是针对传统知识产权模式的缺点提出来的,但也存在立法成本、可实践性等问题。综合保护模式实际上是前两者基础上综合采用的方式,但也因为在实践中是否真的有效等问题受到人们的诟病。
(二)发展中国家与发达国家之间的分歧
发展中国家与发达国家对知识产权利益追求的程度和范围差距颇大。发达国家往往凭借其先进的高科技所形成的优势地位来夺取更多的知识产权利益,从而进一步限制发展中国家的发展而占据世界领先地位。印度等国家在WTO成立时就已经提出在WTO的框架内保护“传统知识”。然而,美国等发达国家却反对建立国际框架,主张从国家的角度保护非物质文化遗产。
三、发展中国家非物质文化遗产跨国法律保护的解决对策
(一)发展中国家应当建立并完善相关法律制度
世界上许多国家已经建立了非物质文化遗产的法律保护制度,发达国家也极其重视,如韩国的“激励机制”、日本的“人间国宝”、美国的《美国民俗保护法案》等等。保护发展中国家的非物质文化遗产资源,最可取的选择莫过于建立并完善本国相关的法律。《保护非物质文化遗产公约》也确定了国家一级保护非物质文化遗产的制度。这样一旦发生非物质文化遗产的诉讼,发展中国家保护自己的非物质文化遗产资源便有法可依。另外,通过法律确定非物质文化遗产的权利人也是进行诉讼的前提。应该看到,国际上许多公约主要是强调成员方保护本国非物质文化遗产的相关义务,对于非物质文化遗产的跨国非法利用如何保护则不明确,只能求助于国内法。[3]
(二)通过国际条约来保护非物质文化遗产
发展中国家应该坚持用国际条约的方式保护非物质文化遗产,即使发达国家,如美国和日本都认为没有必要通过国际条约来保护这些资源。因为条约是具有约束力的国际法律文件,违反条约将承担相应的国际法律责任。这也是对抗发达国家掠夺无形资源最有效的手段。非物质文化遗产纳入知识产权条约体系可能打破发达国家在知识产权利益上的近乎垄断,而这又涉及到非物质文化遗产保护可否采取知识产权模式,但很多学者早已论证非物质文化遗产知识产权保护的障碍可以通过知识产权制度的变革和创新予以解决。此外,还可以通过国际环境法、国际人权法方面的条约保护发展中国家的非物质文化遗产。
【参考文献】
[1]王鹤云,高绍安.中国非物质文化遗产保护法律机制研究[M].北京:知识产权出版社,2009.154.
非遗保护发展范文3
关键词：非物质文化遗产；“花儿”；保护；传承
“花儿”作为多民族共享的非物质文化遗产，是西部民歌乃至中国民歌中的标志性的口承文艺形式，是最富有艺术欣赏价值、学术研究价值的民歌之一，2009年9月30日，在阿联酋首都阿布扎比举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议并批准其列入了《人类非物质文化遗产代表作名录》。
“花儿”流传于甘肃、青海、宁夏和新疆4省区的汉、回、藏、东乡、保安、撒拉、土、裕固、蒙等9个民族之中，地域之广，民族之多，在中外民歌中是极为罕见的。尤其是，这9个民族，既有信仰儒、释、道的汉族，又有信仰藏传佛教的藏族、裕固族、蒙古族、土族，还有信仰伊斯兰教的回族、东乡族、保安族、撒拉族。这些民族中，大部分民族有他们本民族的语言，藏族、蒙古族还有自己的文字，但这些民族语言不同、不同、风俗习惯不同的民族都无一例外地用汉语来演唱“花儿”，体现了一种民族亲和、兼容共存的内在精神。
由于音乐特点、歌词格律和流传地区的不同，花儿被分为“河湟花儿”、“洮岷花儿”、和“六盘山花儿”三大类。其中“洮岷花儿”以甘肃南部为主，分布在岷县、宕昌、临潭、康乐、渭源、漳县、卓尼等7个县。“洮岷花儿”又有两大分支：一是北路派，以莲花山为中心；一是南路派，以二郎山为中心。本文即以莲花山“花儿”的主要传唱地区之一的甘肃省临潭县为调研对象，分析当地“花儿”文化的传承现状以及旅游业的发展与非物质文化遗产“花儿”的保护之间的互动关系。
1、莲花山“花儿”的价值
莲花山“花儿”(即洮州花儿)是以莲花山地区的汉族为主，在藏族(吐蕃)参与下，揉合了吐蕃的“踏歌”及汉族碾场、进山的劳动号子“牛拉拉”、“烟雾拉”等多种民间文艺样式，在长期渐进演化过程中逐步成熟、定型，并传唱在洮河中上游地区汉、藏、回、土等各族群众中的一种山歌(汪鸿明，丁作枢，2002)。
1.1 历史文化价值
莲花山位于甘肃西南部，洮河中游，西倾山与岷山山系衔接处，距省城兰州165公里，四境与康乐、临潭、临洮、卓尼、渭源等5县相邻，主峰海拔3578米。夏、商、周时，这里曾是古羌族活动的中心地带；后来，随着政权的更替，汉族、鲜卑、羯、氐、匈奴、羌等族分别在这一带活动过，有的还建立过政权。莲花山是一座名山，据1997年的《临潭县志》称：“莲花山山势险峻，风景优美，自南北朝以来先后建有富丽堂皇、雄伟壮丽的寺庙，如大佛殿、玉皇阁等大小建筑20多处”(临潭县志编委会，1997)。8世纪，印度高僧、藏传佛教宁玛派大师莲花生曾来莲花山举行“加持”“镇地仪轨”。从此，“朝山的汉族和藏族的人们难以数计，山峰被称为自然形成的汉式塑造的文殊菩萨的宝剑(智观巴・贡却乎丹巴饶吉，1989)。”莲花山成为享誉雪域高原的宝刹灵山。到清嘉庆年间，全山已有大小庵观寺院51处(汪鸿明，丁作枢，2002)。
莲花山是莲花山“花儿”的滥觞地，莲花山“花儿”是甘肃境内最古老的民歌之一。据考查，它起源于唐末宋初的吐蕃“踏歌”，现在莲花山地区的汉族人民中有一部分是历史上汉化了的吐蕃人。吐蕃“踏歌”在章法旬式和直叙其事的表达手法上，基本上与现在的莲花山“花儿”相一致。清乾隆年问陇上诗人吴镇在其诗作《我忆临洮好十首》之九中有“石船藏古寺，玉井泻峰头”、“花儿饶比兴，番女亦风流”之句都是描述莲花山地区的情景。吐蕃族是藏族的先民，他们长于比、兴手法在民歌中的运用，这也正是莲花山“花儿”所体现的艺术特色。后来，莲花山“花儿”汲取汉族农歌碾场号子“牛拉拉”、进山号子“烟雾拉”等的音乐调式，明初江南移民的迁来洮州，带来了吴地民歌民谣以及吴地的民俗风情，大大扩大了莲花山“花儿”的演唱内容，丰富了演唱词语，使莲花山“花儿”逐步走向成熟。
从古至今，生活在这里的各族人民用“花儿”这种民歌表达他们对自然、对生产、对生活、对自己的种种认识和情感，“花儿”也在漫长的历史演变过程中将每个特定历史阶段的文化、经济、地理、宗教、心理以其特有的方式沉淀下来，通过人们世世代代传唱，为我们留下了了解和研究古代历史的百科全书。“花儿”之名就是在莲花山特殊环境、宏大的歌会活动、浓厚的“花儿”人文思想加上种种美丽传说的参与作用下，经过人们长期的口头提炼和筛选而得名的。如此历史悠久、内涵丰富的“花儿”文化，为民俗学、语言学、社会学、历史学等众多社会科学的研究提供了丰富的素材。
1.2 社会价值
莲花山“花儿”传唱在北达康乐、临洮，东达渭源、岷县，南达卓尼，西达夏河的广大地区，与当地群众水融，唱“花儿”，“朝莲花山”是全民的活动。当地群众自从能记忆、会说话起，进山打柴、下地撒籽、上山放羊都耳濡目染，“花儿”成了生活的一部分，等长大成人，个个都自然而然地成了唱把式。遍布莲花山附近各地县的大小“花儿”会场多达119个，朝山人数多达100多万人次。莲花山“花儿”的核心地区临潭县19个乡(镇)有“花儿”会场52个，康乐县4个乡有12个“花儿”会，临洮7个乡有24个“花儿”会(汪鸿明，丁作枢，2002)。像这样盛大的“花儿”会场面，堪称世界之最。从另一个角度讲，莲花山“花儿”歌词语言质朴、泼辣、细腻、诙谐、生动，题材包罗万象，有爱情、自然景色、天文气候、神话传说、历史故事，也有鞭挞丑陋现象等，由于内容丰富，包含社会哲理深刻，吸引了无数文学、艺术的采风者；改革开放以来，这里又吸引了省内外、国内外的大量游客。优美动听的莲花山“花儿”和震撼人心的“花儿”会场面已成为甘肃省的一个驰名品牌。
1.3 艺术价值
莲花山“花儿”不但从歌词结构韵律等方面表现出极强的口头程式，而且形成了在中外民歌中罕见的独特的表现形式，它具有《诗经》赋、比、兴的创作方法与现实主义的表现风格，又具有《楚辞》所开创的浪漫主义精神，并运用了夸张、联想、顶针、回环、对仗等多种修辞手法。莲花山“花儿”的衬词、衬句和尾声不但是独具一格的，而且都有一定的讲究。由于莲花山是一座石头山，山势高峻，道路陡峭，大部分古建筑都建在悬崖峭壁之上或依石崖而建。因基石狭窄，紫宵宫、转阁楼等观、寺、院均为“一转三”建筑，因此莲花山“花儿”常以“一转三(山)的莲花山”作 为每段的起韵定调之句；尾声――“花呀，两莲叶儿”，符合格律要求，使每首“花儿”的演唱自成一体，充满了美的形象和想象。莲花山“花儿”因地理人文、民俗风情等诸多因素的影响，其唱腔唱法又有许多差别，按地域又可分作北路“花儿”、东路“花儿”、南路“花儿”、西路“花儿”，以及吐蕃“花儿”，各路“花儿”都有自己独特的曲调，如“扎刀令”、“三闪令”、“羊沙令”等，这些曲调以高亢悠扬为主，也不乏轻松愉快、委婉细腻的曲令，这些曲调有些是受明初江淮移民的影响，更多则是在洮岷地区多民族的音乐土壤中生长起来的，都有着自己的旋律特点和音乐特点。莲花山“花儿”的作者都是地道的农民，但他们在自编自唱中却有不同寻常的创造和发明，体现了特有的民间艺术价值。
2、莲花山“花儿”目前的存活状况
“花儿”是“张口就来，闭口即无”的民间口头文艺，“花儿”会是民间自发的以演唱“花儿”为主的歌节。在现代文化的冲击下，莲花山“花儿”和“花儿”会也遭遇了无法回避的困境：部分古老的“花儿”因来不及抢救已消失；有影响的歌手大都年事已高；年轻人忙于外出打工挣钱不再热心于“花儿”的系统传承，传承链条已残缺不全；“花儿”会的空间日趋狭小，规模也日趋式微；与此同时，一些走了样的洋“花儿”正以其强势的传媒手段由城镇向乡村浸染，长此以往，我们将再也听不到原汁原味的传统“花儿”，看不到民俗意义上的“花儿”会了。
非物质文化遗产保护的第一步是摸清家底，旅游开发的首要前提也是搞清资源的赋存状况。为了准确把握“花儿”的民间存活现状，笔者于2010年7月中旬在莲花山“花儿”的传唱核心地区之一甘肃省甘南藏族自治州临潭县冶力关镇进行了为期10天的调研，针对当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、传承现状、保护措施、发展趋势等五个方面问题，采用抽样问卷调查和深度访谈相结合的方法展开。一方面，向当地居民及各类从业人员发放调查问卷300份(问卷回收率100％，其中有效问卷284份，有效率为94.66％)；另一方面，为弥补问卷信息深度的不足，开展访谈20余例，以了解被访者的心理动态，提高问卷的信度。
被调研的当地居民主要集中在中、青年人群；文化程度多为高中及中专以下。高学历人群主要由青年群体构成，而中老年人文化水平普遍较低，这也与改革开放以来我国的教育现状相一致。民族构成方面，以汉族居多。从职业构成来看，各行各业均有。当地居民中大部分仍在家务农，还有一部分从事农家乐经营，并参与当地旅游产品的加工与外销。
本次调研，主要目的是了解非物质文化遗产“花儿”在当地居民中目前的存活状况及今后的发展趋势。问卷的设计总体上参照了遗产研究领域相关研究者的研究方法，并结合临潭县实际情况。考虑到问卷的发放对象当地居民整体文化水平相对偏低，且调查时间是当地的旅游旺季，居民答卷时间有限，所以问卷以直接的、简朴的语言作表述，内容主要涉及本研究一些基本问题，莲花山“花儿”在当地居民中的传承状况、当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、普及程度以及对非物质文化遗产进行旅游开发的态度等。
调查问卷主体部分采用李克特(Liket)五点量表法。在可供选择的答案中，笔者采用了五种等级排列方法，目的是了解答卷人对各问题的赞同程度。统计时，一方面，把“完全同意/非常喜欢／非常了解／很擅长”、“同意／喜欢／了解／擅长”归人“肯定”类；把“不同意／不喜欢／不了解／不擅长”、“完全不同意／根本不喜欢／根本不了解／根本不擅长”归入“否定”类，以便于分析汇总。另一方面，“完全同意/非常喜欢／非常了解／很擅长”计5分，依次排序，“完全不同意／根本不喜欢／根本不了解／根本不擅长”计1分，计算出每一道题的加总平均值，此为答卷人对该问题的评分值。3分以上为肯定，3分以下为否定，得分越高，表明答卷人对该问题的肯定越强。评分数并不是与肯定、否定的比率相对应，而是与答卷人对该问题的肯(否)定程度相对应。因此，可以更直接地反映当地居民对该问题的态度。
2.1 关于当地居民对莲花山“花儿”的认知状况分析
莲花山“花儿”作为西北“花儿”的重要一脉，有着深远的文化历史。笔者在访谈中了解到，当地五成以上的居民都认为，“花儿”这项当地最具特色的文化艺术，传承的时间至少有八百至一千年左右。花儿的曲调，多以“令”称之。在令字前又冠以地名(如《河州令》、《门源令》)、族名(如《土族令》、《撒拉令》)、花名(如《白牡丹令》、《金盏“花儿令”》)及其他名(如《大眼睛令》、《朵马儿令》)。每一令有一个大体相同的旋律轮廓。在实际演唱时，歌者可即兴发挥。就音乐个性而言，莲花山“花儿”的曲令一般有浓厚的叙述性，从唱词的体裁来看，分为“本子花儿”(亦称“整花儿”)和“草花儿”(亦称“散花儿”)。前者指反映历史传说故事内容的长篇；后者指专唱爱情等内容的短歌。
由表2表3可知，莲花山“花儿”的传承状况不容乐观。从统计结果来看，对“花儿”文化了解的人数仅有41.9％，其余受访者不了解与莲花山“花儿”有关的历史沿革及故事传说和曲调等。对“花儿”艺术不了解和根本不了解的占到受访者总数的38％，已超过受访人群的三分之一。对于西北民间艺术“花儿”被正式列入人类非物质文化遗产名录这一事实，58％的当地居民一无所知。未来五年内若不采取相关的保护措施，预计当地居民对“花儿”的认知度还会持续降低。
2.2 关于当地居民对莲花山“花儿”喜好程度分析
如果说，歌手是舞台的主角，那么听众就是这个舞台的主体。听众是舞台存在的意义之所在。令笔者感到欣喜的是，近半数的当地群众依然对“花儿”情有独钟，还有许多当地群众追捧“花儿”，“花儿”仍然是当地群众最喜欢的娱乐方式之一。这说明“花儿”有很深的群众基础，其存续的精神力量依然强大。
从调查中反映出：近半数的当地居民接受和认可这项民间演唱艺术，与之前的文化水平、年龄数据对比，这一群体趋于中老龄人群；仍有20％的受访者不喜欢“花儿”，实际访谈中，基本可以总结出这个群体的两种倾向：一是对民族原生态音乐不敏感；二是对现今大众耳熟能详的通俗音乐的极度崇尚。另外还有少数人对“花儿”这种民间音乐甚至从未听过，这主要集中于当地的青少年。
2.3 关于当地居民对莲花山“花儿”普及程度分析
莲花山“花儿会”是每年一度的地方重要节会之一，每年农历六月初一至初六均举行盛大庙会。初一、初二为朝山进香、祈福禳灾之日；初三、初四则在山下大唱“花儿”；初五，“花儿”会移到景古乡的王家沟门；初六移至临洮县境内的紫松山。每年都有当地的优秀独唱歌手演唱最新创作的“花儿”曲目，他们被统称为“花儿”把式。在当地，“花儿”把式被公认为“花儿”艺术的真正传承者。在此次社会实践中，笔者深入农舍田间，与12位“花儿”把式及其传人进行了交流，通过访谈、调研、提问、录音等多种形式详细了解了洮州“花儿”在当地民间传承的真实情况。
莲花山“花儿”以创作的即兴性、韵律的固定性、语言的乡土性为其最大特点， 俗称“野花”；因具有独特性、民俗性、依存性、程序性、群体性、娱乐性和通俗性等特征，又被国内外学者誉为“西北之魂”、“西北的百科全书”。“花儿”是一种生活化的艺术。大部分“花儿”把式都是在劳作、放牧期间跟随大人学唱，从而熟悉并掌握曲调和唱法，而后即兴编词进行传唱。目前洮岷地区“花儿”传承的中坚力量，大多年龄都在41岁到75岁之间(见图1)，而他们当中大部分不识字，文化程度偏低(见图2)。他们成长在20世纪30年代末到70年代初，家庭生活困难，没有机会读书，在长期的生产劳动中锻炼成长为“花儿”歌手。相对而言，20世纪80年代到90年代出生的当地青年大都进入学校接受正规教育，而校园文艺和流行歌曲等新兴文化在一定程度上弱化着“花儿”对年轻一代的熏陶。访谈中了解和调查统计数据表明，现在演唱“花儿”者越来越少，尤其是青少年甚至中年人也已很少有人唱“花儿”，当地居民中不会唱“花儿”的人所占比例竞达76.7％。绝大部分受访者不懂洮岷“花儿”曲调，擅长演唱花儿的“花儿”把式只占当地居民的1.11％。原来是“会说话就会唱花儿”.现在“花儿”把式难觅。
2.4 关于莲花山“花儿”传承状况分析
2.4.1 莲花山“花儿”的主要传承方式
第一是口头传承。口头传承是人类表达文化的根本形式。莲花山“花儿”从其产生以来，一直是以口传方式绵延，从这一代传到下一代。直到现在，口头传承也是莲花山“花儿”的主要传承方式。“程式化的创编和表达方式，是我国民歌乃至世界民歌的一大传统”(赵宗福，2006)，比如相近甚至相同的句子、相同结构的句式、比兴稳定的意象，在同一种民歌的不同诗篇中反复出现，这是因为民间歌手们在口头文化的传统熏染下，对这些祖辈相传的句子、句式和特指的比兴意象不但非常熟悉，而且运用自如，在现实的创作演唱中，根据需要即兴记忆和拼装，生成出新的作品，编唱成功的新作品，似新似旧，自然地继承了自己的文化传统，传递了固有的思想观念和审美取向，同时又有使人耳目一新的表达意境。
第二是文本传承。20世纪以来，不断有陇上学者收集记录着莲花山“花儿”，民国时期就有张亚雄先生编的《花儿集》(1940)、唐剑虹的《甘肃民歌选》(1953)，都以文本的形式收录了大量的洮州“花儿”。自1982年在兰州召开首届“花儿”学术讨论会到今天，“花儿”研究取得了令人瞩目的成果，代表性的学术专著有宁文焕的《洮州花儿散论》(1992)，雪犁的《莲花山情歌》(1984)，康乐县文化馆《莲花山(1－5)》(1981－1985)，雪犁、柯杨《西北花儿精选》(1987)，张国元《山乡情歌》(1994)，临潭县莲花诗社《莲花山花儿》(1997)，汪鸿明、丁作枢的《莲花山与莲花山花儿》(2002)，临潭县文化体育旅游局《洮州花儿集锦》(2005)等。这些著作，或以视野开阔、方法新颖而见长；或以微观探讨、深挖本源而称著；或以扎实的田野调查凸显特色；或以搜罗详实的史料而展现风采。其中，部分著作运用国际上流行的音乐人类学、帕里一洛德诗学理论和表演理论等对“花儿”这种民间文化现象进行了探讨，说明已有了与国际对话的良好开端。
第三是民俗传承――“花儿”会，“花儿”会是从民间传统庙会民俗中分离出来又逐步取代了庙会，成为当地民间“花儿”演唱的必须形式。在洮州地区，每年农历六月初一至初六，是一年一度的莲花山“花儿”会。届时，临潭、卓尼、康乐、临夏、临洮、和政、渭源、岷县、兰州等地的数万游客到此游山赏景，此间歌手云集，歌声如潮，此起彼伏，昼夜不休。从四面八方汇集来的歌手们打着凉伞，摇着彩扇，由善于编词的“串班长”牵头，组成三人以上的演唱班子，用领唱、独唱、齐唱等形式相互赛唱，形式别致，场面宏大，令人叹为观止。
2.4.2 莲花山“花儿”传承面临的问题
“花儿”作为一种山歌，回荡在高山峡谷之间经久不衰，有对苍茫、险恶自然环境的描述，也有彪悍、孤独人格精神的再现。我们能感受到整个空间系统所展示的文化律动感和沧桑感。但“花儿”传承到今天却遇到一些值得深思的问题。
第一，生存环境加速恶化。整个社会向现代化迈进的时候，农村不可避免地向城市化靠近，人们的生活方式和价值取向均发生变化，从而对民族民间文化带来强烈冲击。近年来，莲花山“花儿”会传统内容失落，商业性的“花儿”大赛及其市面上大量的音像制品，使得作为民间口传文化的“花儿”丧失了原本的意义，失去了它的活态特色。同时，“花儿”能有广泛的群众基础，主要原因之一是“花儿”是民众表达情感、表达知识、表达能力的重要方式；而今天人们可以用来表达的方式和途径多样化，电视以及网络的普及、流行歌曲的盛行，这些都对“花儿”的传承产生了巨大的冲击。
第二，演唱主体瓦解分化。在市场经济大潮中，“花儿”歌手，尤其年轻歌手寥寥无几，令人担忧。笔者进行调研时了解到，当地很多年轻人认为，“花儿”不好听、太土、太俗，登不了大雅之堂，甚至认为，唱“花儿”会被看作没有文化。有部分年轻人表示，自己爱听“花儿”，但是不会去唱，他们更倾心于新潮文化。而年纪稍长的部分歌手将主要精力全部放到了发展生产、增加收入上，对“花儿”的演唱只作为一种闲暇之余的业余爱好，没有投入过多的精力去发扬。为数不多的一些有影响的“花儿”把式大多年事已高。可以说，“花儿”已陷入后继乏人的窘境。
非遗保护发展范文4
（南京铁道职业技术学院 软件与艺术设计系，江苏 南京 210015）
摘 要： 面对着全球化经济发展与现代文明的冲击，通过保护民间文化的原生态艺术特征与文化空间可以真正地实现非物质遗产保护的理性发展。首先要在社会学、人类学、美学和生态学等学科的综合基础上建立一套符合我国民族传统与民间艺术特征的审美导向与评价体系，建立系统的非物质文化遗产的保护与发展体系；另外，利用现代媒介的人性化特征，使其成为非物质遗产保护与发展的新型传承方式。
关键词: 非物质文化遗产；原生态；民间文化；理性
中图分类号：G02文献标识码：A
Promoting the Rational Protection and Development of Nation’s Intangible
Cultural Heritagein the Perspective of the Original Culture
XU Ling
非物质文化遗产是活态性、行为性和综合性的人类遗产的重要资源，是特定文化群的历史文化和价值观念的传承。根据联合国科教文组织的定义，非物质文化是存在于民间的传统的和俗世的文化，是典型的原生态的文化。从民间的服饰建筑到风土人情，它体现着各个文化群体独特的历史发展与精神文化，是一个民族与国家历史文化的重要部分。但是在现代社会的经济、政治和文化的迅速全球化的发展趋势下，这些处于弱势的非物质文化受到极大的冲击，甚至有学者声称每一秒钟都有一种传统的文化形式在消亡。因此，如何挽救我国丰富但又处于濒危状态的非物质文化遗产已经成为一个迫切需要解决的问题。本文认为，对非物质文化遗产的保护需要理性的反思，要处理好它们自身的原生态文化特性与民间文化传承的独特性，才能有效地保护好这些关乎国家前途与命运的宝贵文化遗产，促使现代文化的多样性的良性发展。
从实际的非物质文化遗产的保护与发展角度看，非物质文化遗产的“主体、中心、重点、主旨均在‘民间文化’”。［1］它的文化空间是一个集中了民间和传统文化的地点。这一定义力图“从历史、艺术、人种学、社会学、人类学、语言学或文学角度来看具有特殊价值的民间和传统文化表现形式”。所以，非物质文化遗产的重点是民间的文学、民间的艺术、民间的文化。它主要包括以下四个层面：（1）诗歌、神话、传说等的叙事的表演的公开的口头表述；（2）节庆或礼仪活动中的音乐、戏剧、歌舞等表演艺术；（3）社会风俗、礼仪、节庆，如人的出生到死亡的一生中的成年、结婚等各种仪式，有关四季的仪式等；（4）有关自然界的知识和实践，包括农业活动、气象、医药、航海、冶金等的各种知识和技能。这些从口头表演、衣饰器物到知识实践等的民间文化形式与占主导地位的官方文化相比，是一种处于社会发展的底层的具有边缘特征的俗文化。这些语言、歌唱、舞蹈等都是一种以“人体器官、行为和传人”为载体的“人体文化”。这些无形的文化遗产也是一种行为艺术，以口头传承的形式代代相传。这种非文字的文化流传方式使得这些非物质的文化形式具有极强的生命力，它们“是一代代口头传承的多民族活态文化传统，是一部用人民的生存行为和生存情感构筑成的文化史。”［2］但由于未受到主体文化的尊重,这种活态文化传统同时也非常脆弱，自生自灭,极易受战争、自然灾害等外力影响而随时消亡。
“民俗文化和民间文化最本质的特性就在于它是社会性的普遍的大众的”，它们培育了“社会的一致性”。［1］丰富的民间艺术,不仅仅是艺术范式,更是不同的群体对自身的文化价值、文化存在的和在社会大群体中的文化地位的确立，是对自身认知在文化领域内的反映。这些文化范式所承载的宗教、伦理、社会次序等理念是中华民族传统文化精神的多元体现。这些普遍的文化精神是为了更好的生存而发明创造的，每一种形式都有它的物质和精神功能，成为民间大众普遍遵守推行的行为方式、价值准则、作为能力等。通过历史的传承和空间的传播，各个具体的民间文化范式得以在一定的群体内流传继承，具有典型的原始文化的特征。由于受到对自然认知不足的限制，对自然现象蒙昧无知的敬畏与崇拜在非物质文化遗产中普遍存在，这种混沌的多位一体的认知是人类发展的必然阶段。这些以人传授的方式积累的原生文化意识在表象的深层，构筑了一道“集体无意识”的风景。正是具有强烈原始状态象征与比喻意义的活态文化构成了民族文化独特的原生态特征。非物质文化遗产及其扎根、生长、发展的人文环境和自然环境，才是其作为遗产的整体价值所在。当我们意识到非物质文化遗产的内在渊源与发展特征时，对它们的保护与发展就要求我们必须认真对待它们所扎根的原生态文化空间。
具有深厚民族历史积淀的非物质文化遗产扎根于民间的文化空间，呈现出与现代文明截然不同的原生态文化的特征。“原生态”本来是专用于自然生态保护的术语，现在被引入文化领域，成为界定文化的一种特征或标记。原生态，是生命之态，是自然之态，是生活中最基础的艺术之源。原生态体现自然的形态与生态特征，是民间的乡土环境、人文历史、民族风俗融为一体的多元的文化空间。在这种生活中的文化空间中，不同于我们经常接触到的具有专门的理论、艺术流派等的正统绘画艺术、音乐艺术等，这些活态的原生的艺术不脱离生存发展的自然与人文环境，是与民俗、民风相伴的一种特定的生活与表达情感的方式，是活态文化承载的朴素的生存与繁衍哲学最自然的体现。虽然这些艺术遗产的存在往往是自生自灭，但它们具有极强的生命力，深入到民间生活的各个层面，是民间各种生活诉求的精神体现，但它们又不是做给他人看的，它们是生活的艺术。
非物质文化遗产的原生态文化特征不是一种可以商业化界定的自然状态，它本身是一种生活，是一种自在的自我欣赏的文化，是民族的深层心理的体现与维系。纵观人类的历史，这些民间的文化形态丰富，具有民族文化价值与心理认同的共性特征，成为民族文化发展的口头的活态的历史见证，也是现代文化发展的根源与保证，是保持现代文化多样性的生命源泉。从濒危的昆曲到热闹的年画，从各民族的服饰到不同节日的风俗，它们都能让现代的观者体验到来自自然艺术空间的美的冲击，体验到民族文化的强大的艺术感染力，而它们只是以最自然的形态展现出现代商业文化所所忽略的原生态的文化形式。
但是不可否认现代化的经济发展已经对原生态文化造成相当大的冲击。尤其是现代工业生产和城市化的生活方式都对原生的自然生态造成毁灭性的破坏。正如著名的理论家詹明信指出的那样，“全球化在各地都在标准化。这种标准化影响到文化问题，使文化也产生了标准化，相同的媒介在全世界到处宣扬。目前的文化远不是差异大的问题，而是越来越趋向同一的问题”。［3］联合国教科文组织在《保护世界文化和自然遗产公约》里提到“变化中的社会和经济条件”使文化遗产越来越受到破坏的威胁。而近几年的有形的和无形的文化遗产的濒临灭绝的状态也很好地说明了这种现状。
由于非物质文化遗产的原生态文化空间多包含着从自然状态到生态状态诸多的原始农业文化因素，在当今外来商业文明的快速冲击下，这种文化空间处于岌岌可危的状态。一方面是现代的社会理念与价值观的迅速转变与建立，主流文化、时尚文化以及文化市场在现代传媒快速发展的影响下，严重缺失传统因素或民族自我意识。另一方面，来自民间的文化一直被主体文化所忽视，处于边缘地位。当现代传媒将商品文化生动地呈现在一直处于原生态文化背景中的民众时，主流文化的强大影响力以及一直存在的不被认同的心态和否定的态度也导致这些原生态文化迅速地失去受众。同时，这种由于长期历史、社会等原因造成的民族文化的自卑感使得活态文化的传承与发展处于一种缺少积极引导与有效保护的状态，这也直接导致这些传承这些活态文化的人才的流失甚至是后继无人。
因此，为了有效保护与积极促进非物质文化遗产，首先需要建立符合我国民族传统与民间艺术特征和文化空间的审美导向与评价体系，在社会学、人类学、美学和生态学等学科的综合基础上建立系统的非物质文化遗产的保护与发展体系。在此体系的指引下，建立对民族文化的自觉与尊重的文化认识与文化责任，加强对原生态文化的更加深刻的文化诉求。“如果没有理论和学术为后盾”，非物质文化遗产的保护与发展“最终一定是杂乱无章，事与愿违”。［4］
作为“文化分类的一种”和“观察文化的全新视角”，“非物质文化遗产这种文化保护体系的学术背景或学科技依据更多的侧重于人类学、文化人类学的标准”。［1］这种科学合理的体系可以帮助我们从人、历史、文化和生态的角度确认、研究、保护与发展我们的丰富的活态文化。广义的人类学是一门设计多重角度与学科领域的研究，它的许多研究成果帮助我们对人类的文化有更加丰富与科学的认知。人类学从人的角度研究人类的体质和社会文化的科学。现代人类学在人类传统的解剖学和生理学研究基础上，进一步从体质、文化、考古和语言诸方面对人类进行广泛综合的研究。体质人类学从生物的角度研究包括人类的起源、发展、种族差异、人体与生态的关系等内容，并在如人类进化的研究、人种学的研究等领域形成一些技术性手段和许多理论和分析方法。文化人类学从文化的角度研究人类文化的起源、发展变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，探索人类文化的性质及演变规律。文化人类学最突出的是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。考古学则在对有关古代的人工制品、遗迹及与人类有关和自然环境的考察基础上力图复原人类历史文化，研究人类发展的历史规律等。人类学的语言视角则通过从语言功能、语义等的研究了解语言与文化的科学关系与相互影响等，发现语言与社会环境、人类的思维方式、民族心理和的关系等。生态文化实为“人--社会--自然组成的复合生态系统”，所遵循的应该是“人、社会、自然共生的存在”的基本原理。人类学日益多元化的研究视角与研究方法都可以成为几近空白的非物质文化遗产研究体系的理论依据。?功能学派、心理学派、新进化学派和结构主义学派等的人类学研究成果可以帮助我们更好地研究分析我国非物质文化遗产的起源和演进、发展规律、文化的深层结构、民族文化的具体功能、国民性等。另外，人类学普遍采用的跨文化对比分析与实地考察已经成为我国非物质文化遗产保护所倡导的可行方法。如冯骥才就提出“理论发展的最佳途径则是深入田野实践，发现问题，研究问题，解决问题”。［4］在这些学科理论研究成果与研究方法实践的指导下，非物质文化遗产的保护与发展可以更加系统、科学与健康的发展，也可以真正地实现民族文化的多元与整体的良性发展，而不是在正规、系统与规范的主流文化评价体系下丧失其原生态的文化特性，成为主流文化的牺牲品。
以民间文化为主体的非物质文化遗产的保护与发展还需要“时效性、应用性和工具性”。［4］当我们建立系统科学的非物质文化保护体系时，我们还面临着如何进入主流文化的评价、传播体系。尤其是原生态文化原初的口头传承的传播渠道如何与现代传媒相融合，以更好地促使民众了解接受这些活态文化。原生态文化的口头传承的方式使得它具有广泛的传承性与传播性，口头语言的因人而异的不确定性则加强了它的变异性与丰富性。但在现代文化与生活方式的冲击下，这种传统的传播方式已经很难承担其实这些文化内容继续广泛地传播与发展下去。在面对现代媒介的冲击，这种口头传承的方式已经不再具有它历史上的作用了。
作为现代文明的代表，现代媒介促使人们从多维的角度反思对待文化的历史与发展。在文化领域，关于现代媒介对文化发展的冲击也是众说纷纭，毁誉参半。现代媒介是否会毁灭人类的最自然的文化生态与深层的文化需求呢？本文认为现代媒介是人类科技进步的产物，它可以帮助人类更好地取得文化艺术的发展。根据保罗•莱文森的“人性化趋势论”，任何一种后继的媒介，都是对过去的某一种媒介或某一种先天不足的功能的补救和补偿。他对媒介演进和人类前途抱积极乐观的态度, 认为技术的进步不会使人丧失主体能力。莱文森认为，人可以对技术进行理性选择，能够主动去选择和改进媒介。［4］一方面，人在技术发展中具有创造能力和理性选择。另一方面，人类的技术将越来越完美，越来越“人性化”。［5］也就是说，现代的媒介应该成为非物质文化遗产保护与传承的重要手段，而不是加速它们的灭亡或异变。当然，这种保护建立在对原生态的非自然文化遗产的科学认知与自觉尊重的基础之上的。
总之，非物质文化遗产的保护与发展中面临着原生态文化作为生活的文化如何保有其自然的生态环境的问题。在全球化经济发展与现代新型文化的冲击下，这些宝贵的艺术遗产是在我们这一代消亡还是发展，是所有炎黄子孙面对民族文化索要思考的问题。而树立非物质文化遗产保护与发展的审美标准和价值标准的体系，在其原生态的文化空间中正确利用现代传媒宣传与保护这些活态文化，是我们面临的迫切任务。正如尼采所说：“艺术是生命本生的形而上学活动，唯有艺术才能拯救人生”。［6］当我们在现代科学发展的繁荣下渴求文化的滋润时，我们是否会面临着一片文化遗产的荒漠呢？当我们深刻地认识到非物质文化遗产的命运关系着中华民族传统文化的未来，我们为何还在无所作为甚至是肆无忌惮地毁灭呢？让我们在科学与艺术的理性发展下善待我们的民族文化，珍惜我们的灿烂文化。
参考文献：
［1］向云驹．人类口头和非物质文化遗产［M］.银川：宁夏人民教育出版社，2004.
［2］乔晓光.活态文化：中国非物质文化遗产初探［M］.太原:山西人民出版社,2004.
［3］詹明信.回归“当前实践的哲学”［J］.读书，2002，（12）：12-24.
［4］保罗•莱文森著，何道宽译.思想无羁：技术时代的认识论［M］. 南京：南京大学出版社, 2003.
非遗保护发展范文5
关键词：美丽乡村；非物质文化遗产
一、牡丹江非物质文化遗产保护及美丽乡村建设现状
非物质文化遗产是各民族世代相承的、与生活密切相关的各种传统文化表现形式，是具有民族历史积淀和广泛突出代表性的民间文化遗产，具有重要价值的文化信息资源，更是中华民族的根与魂.。
一个城市的非物质文化遗产保护工作，对其民族文化的传承尤为重要。牡丹江市生态环境优良，历史源远流长，是极具文化底蕴的城市。其中，牡丹江民俗文化资源丰富，非物质文化遗产列入省级目录数量居全省各地市之首。目前，全市非物质文化遗产总数已达到167项，其中省级64项，国家级2项。成立了非遗保护中心，普查、梳理非遗项目300余个， 2013年承办了首届黑龙江省非物质文化遗产博览会。牡丹江民俗文化资源的保护、传承和开发取得了长足进步。
牡丹江市美丽乡村坚持集约化、集群化、特色化发展，形成了牡丹江市独具特色美丽乡村发展模式。
1、基础扎实、发展势头强劲。水、电、路、能建设基础好，农民富裕程度高，品牌特色鲜明，初步形成了十大品牌，比如，湖光山色，山里人家等，高于全省平均水平。
2、点面并进、融合互动。全市建成五星级村12个，四星级村81个，三星级村380个，三星级以上村占全市行政村的53.9%。，环境整治实现了由重点村向全域化推进转变。
3、创新模式促发展。在美丽乡村建设过程，各个乡村创新模式，比如，穆棱市东村是整体搬迁模式；东安区红林村镇中镇郊村改造模式；宁安P岭村是老村改造升级模式；宁安于家村是村企联建共建模式；宁安石岩村是中心村集聚模式。
二、牡丹江非物质文化遗产保护及美丽乡村建设存在的问题
1、认识不到位。一些地区和部门对美丽乡村建设存在口头上重视，讲话时重要，干起来不要的现象。缺少科学的规划，甚至存在弄虚作假，虚报浮夸的现象应付差事的现象严重，督促检查也不到位。
2. 重规划设计、轻贯彻落实。一些地区部门规划制定高档次，脱离地方实际，缺乏可操作性。 在挖掘村庄自然、历史人文和产业元素特别是非物质文化遗产方面不到位；还有的村多次规划，边建边规划，边规划边改进，造成不必要的重复和浪费。有的村规划超前，不切合实际。
3、基础设施脆弱，资金投入不足。总体看，资金投入数量依然偏少；从渠道看，政府投入比重大，市场运作、农民和村集体投入比重偏低。
4、产业支撑不强、经营方式比较粗放。据统计，全市无经营收益的村391个，占村总数的44.6%，5万元以下的村223个，占25.5，村均债务达到81.6万元，多数村庄只能保运转，无力投入美丽乡村建设， “穷庙叫不动富和尚”现象明显。
5、机制不够完善，专业人员缺失。传承人未受到应有的社会承认，专业管理人员缺少，政府在财力支持方面不足。
三、加强美丽乡村建设，推动非物质文化遗产保护。
建设美丽乡村要坚持外在风貌与内在文化、保护传承与改善人居有机统一。
1、完善机制，提高责任落实强度。全市有近200个村与森工农垦比邻交叉。因此，建议市委市政府加强与森工、农垦系统的对接，加快细化原有合作共建框架协议，围绕美丽乡村建设，确立各方资金投入整合、环境整治共管、基础设施衔接等具体操作办法，率先打造出一批全省领先的共建型美丽乡村。
2、建立传习基地，创新发展。保护非物质文化遗产，必须立足于现实，结合实际加以创新。美丽乡村建设的“美丽” 在于乡村个性，要构建一村一品、多村一品发展格局，寻找地域文化特色，传承地域文化精华，发掘反映村庄个性的耕读文化、民俗风情，提炼体现地域特色的产业文化、民间技艺，建设农耕文化展览馆、特色技艺体验馆、风味食品品味馆等场所，壮大乡村旅游，挖掘农民增收潜力。
3、提高资金投入的动力。加快推动美丽乡村建设投入由政府资金“唱独角戏”向“每人一道菜、共办一桌席”方式转变。
4、改善公共服务设施，构建宜居宜业的人居环境。要推进设施建设配套化，公共服务均等化，实现公共服务效率效益最大化，带动更多的政策项目、政策资金投向美丽乡村，加快构建宜居宜业的人居环境。
非遗保护发展范文6
Abstract： Based on Shijing traditional village， this paper analyzes the current situation and problems of non-historical famous village in undeveloped areas. Then it analyzes several forces on the protection and development，and reveals the difficulty and issues in the plan. Finally， the paper puts forward some specific measures to solve these difficulties， which will be helpful to other traditional villages in undeveloped areas.
关键词： 欠发达地区；非历史文化名村；传统村落；保护发展规划
Key words： undeveloped areas；non-historical famous village；traditional village；protection and development plan
中图分类号：TU982.29 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2014）32-0153-02
0 引言
作为一个拥有悠久农耕文明历史的国家，我国广袤的国土上遍布着众多形态各异、风情各具、历史悠久的传统村落。传统村落是在长期的农耕文明传承中才得以逐步形成，凝结着历史的记忆，反映着文明的进步。
欠发达地区是指经济条件落后，生产力发展不平衡，科技水平还不发达的区域。欠发达地区的传统村落大致可以分为两种，一种是国家级、省级、市级历史文化名村，它们往往保存文物特别丰富、且具有重大历史价值或纪念意义，有国家制定相应的保护条例。另一类传统村落没有被列入历史文化名村，但其中很多村落具有一定的历史价值、艺术价值和文化价值，但是近年来，城镇化的快速发展导致传统村落迅速消亡，在这样的历史时期，亟需加强传统村落的保护，避免因错误的观念、短期的开发利益等各种原因破坏传统村落，使传统村落在传承历史文化、振兴旅游业、促进农村地区可持续发展等方面发挥重要作用。
1 师井村村落环境现状
师井古村是云南省大理州云龙县深山中的一个贫困白族聚落，历史悠久，因盐而兴起，其早年为云龙五大盐井之一，是滇西盐马古道①上的一个村寨。师井古村是典型的山地白族聚落，四周山脉环绕。聚落形状呈有机块状分布，其建筑布局多平行于等高线进行。和绝大多数普通传统村落一样，师井村地处偏僻、交通不便、经济发展落后，但也正是因此，使师井古村的传统山地白族建筑风貌得以保存。
2 村落保护发展规划难点
2.1 村落保护发展的各方力量 传统村落保护发展的最主要力量是村民和基层干部。由于经济的发展，人民生活水平的提高，传统民居已经不能满足村民的生活需求，村民们从自身条件出发，对民居进行改建、重建，师井村近10年来的新建建筑均是现代砖混建筑，在一定程度上破坏了师井古村的整体风貌。师井村委会基层干部缺少保护传统村落的意识，为整治村落环境，将村内原有石板路、土路全部铺设为硬质水泥路；并在短期利益的驱使下拆除了古盐厂等历史建筑，砍伐周边山体上的树木。当地县政府和旅游部门则希望把师井古村纳入旅游资源，以旅游开发作为村落的发展的终极目标。但师井古村在旅游开发上存在着很多难点，比如地理位置太过偏僻、公共卫生环境差等。
2.2 村落保护发展难点 ①经济因素的制约是影响村落保护和发展的重要因素。便利的交通，成熟的公共服务配套设施是开展传统村落旅游项目的必要前提。像师井这样的欠发达地区村寨，经济的制约显得尤为突出。②师井位于滇西北“大理――丽江――香格里拉旅”游线路相对偏僻的位置，且相对同在云龙县的诺邓、宝丰两个历史文化名村也毫无地理优势可言，师井的盐井文化也不及这两个村落那么突出。在村落的传统资源要素方面，师井村没有深厚的文化底蕴也没有申遗成功的非物质文化遗产。在建筑方面，虽然师井现存的传统建筑很多，但是绝大部分是民居建筑，历史建筑较少，仅有一县级文保单位关帝圣君桥。显然像这样一个欠发达地区的普通传统村落要发展旅游产业是不能靠历史文化来吸引人的，必须谋求另外的方式。③由于近年来外出务工人员的增多，出于对新住房环境的要求，很多村民渴望对传统民居进行重建。在师井，越来越多的老建筑被改建、重建，现代建筑取而代之，村里的街巷道路也变成了水泥路，一定程度上导致了传统村落的消亡。④村落的保护并不是单纯的保护村庄中的构筑物，而是要保留一个活化的村落，即当地居民的生活方式和其他非物质文化遗产也要一并保存下来。然而村民的意愿是住在生活环境良好的现代化新居，这个难点在传统村落的保护中是普遍存在的问题。
3 传统村落保护发展规划策略
3.1 对于村落的保护，要采用整体保护的原则。对村落整体风貌和格局进行保护，保护村庄道路网络、建筑群体空间、建筑布局风格、体量以及周边自然环境，只有在不破坏村庄整体风貌的前提下，村庄保护才有更为坚实的基础和强大的依托。对传统村落的保护不能只限于村庄内的保护，还要对村落自身与周围环境所形成的几近完美的协调关系的保护。只有在不破坏村落与周围环境的协调关系的前提下，才真正具有实际意义上的可持续发展。师井村环境秀丽，山环水绕，清新和美的田园风光、自然和谐的奇山秀水、丰富多样的动植物资源，都是师井有利的环境资源优势。村落保护更重要的文化的保护，强调其非物质文化中的关于民风、民俗及等方面的保护。重在继承与发扬，保持原汁原味的乡村生活。师井古村是虽无申遗的非物质文化遗产，但较好的保留了白族特征，传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、传统手工艺技能等都与当地群众的生活密切相关。
3.2 把发展旅游业作为经济发展目标，是我国传统村落的普遍发展模式。考虑到很多欠发达地区的传统村落的地理区位，单独一个村落发展旅游业前景不甚乐观，可结合附近周围其他古镇一起发展旅游产业，形成组团式旅游干线，从而达到吸引游客的目的。对于旅游发展的定位，像师井这样基础条件较差的传统村落发展历史文化旅游是行不通的，“文化牌”很难打响可，从实际出发，发展具有山地白族文化及乡村田园特色的生态旅游村。以乡村生活体验、生态农业深度体验、民俗风俗体验、康体养生、乡村特色饮食为主的综合服务型“都市农庄”，通过有效的利用一、三产业的相互渗透特性，组织建构产业联动经济产品。
村庄的可持续发展首先强调以提高村民的生活质量为目标；其次，关注村庄自然资源的保护和合理利用，村落污染物的处理，村落经济的发展，产业的引导；同时，强调文化资源、景观资源的延续发展。传统村落的保护，要把居民的需求摆在首位，以提高居民的物质和精神生活水平为最终目的。在此过程中，避免冻结式保护和过度旅游开发两个极端，以传统特色饮食经营为主题开发适当的当地传统文化旅游主题。
3.3 对于传统民居的改造和保护，要充分征求村民对居住条件的意见，改善卫生基本条件，给水排水问题，用技术的手段对民居室内环境进行改造。同时积极鼓励更多的民众参与到传统村落的保护中去，提高他们的自觉性和自豪感，减少对传统村落的人为破坏。事实证明，只有为广大人民带来真实的利益，才能取得事半功倍的效果。
4 结语
欠发达地区普通传统村落是建筑文化保护中的弱势部分，也是难度较大的部分。在目前的发展趋势下，只有合理的开发利用传统村落，才能使村落的文化得以继承。不同的地区、条件下的传统村落保护发展势必要走不同的道路，本文只是从实际案例出发，对欠发达地区的非历史文化名村村落保护发展提出意见。
注释：
①参见：赵敏.滇西盐马古道.大理文化，2013（9）：100-108。
参考文献：
[1]曾娟，林琳.欠发达地区非文保民居思考[J].新建筑，2011：33-35.
