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族群文化研究范文1
【关键词】 羌族文化 建筑形式 聚落
羌族是中国古老的民族之一，“羌”在历史上，指的是一个古老而庞大的种族群落，在华夏民族历史上的拥有重要地位，是中华民族的重要组成部分[1]。岷江上游是中国现代羌的主要集聚地区，这里是全国重要的一条民族走廊。今天，汉族、羌族、藏族在此地域范围内呈现垂直分布格局。[2]在长期的生产和社会生活中，羌族人民创造了辉煌的文明，形成了鲜明的民族特色以及民间习俗，而且在世界的物质文化方面，留下了宝贵的文化遗产，这就是羌族特色建筑。早在二千年前，羌族就以其精湛的施工技术为世界所惊叹。
1 羌族传统聚落的形成
1.1 自然环境对羌族传统聚落的影响
羌族分布区是一个位于高山峡谷中的典型、封闭、独立系统，具有立体式、多层次的特点。在这样的生活条件下，大多数羌族人选择在高原台地构筑传统聚落。为了满足本地因海拔垂直差异从而导致的自然资源的缺乏，他们的社会生活和经济生产方式，充分体现了交互使用各种可利用资源，从而减少生活不可测的风险压力。（图1）
生活方式的多样性，以及整体性的缺乏经济资源，使得当地居民对资源的占有、竞争、分配、成为羌族组织社会关系的重要组成部分，也使得社会生活里的交往关系与空间组合关系，展示出羌族所特有的多层次，情景化的区划方式与组合补充方式。这种组织机制对羌族村庄和空间系统的塑造和社会生活的构建起着决定性的因素，最终从物质、精神层面影响了羌族传统建筑体系的形成。
1.2 生产方式对羌族传统聚落的影响
羌族人民刚刚迁徙至岷江上游的支流山地区时，他们只是在畜牧业更有经验，所以最先考虑的是传统聚落的位置要在牧场的附近。岷江上游地区的羌族人中，也有从中原区迁移进入的，他们带来一些农业生产经验。中原人与本地羌族人的融合与相互学习，提升了生产能力。羌族人击败戈基人，拥有了自己的土地，畜牧业和农业生产方式也逐渐建立。羌族传统定居点在这些领域也开始构建。
1.3 宗教文化对羌族传统聚落的影响
羌族建筑的传统文化形式，受多文化形式的影响，包括帐幕文化、窑居文化、杆栏文化、汉文化、土著戈基人文化和传统信仰等。
羌族民居中的“中心柱”、“火塘”、“角角神”是三个重要组成部位。其中，中心柱反映了羌族祖先的畜牧文化即帐幕文化。在各种类型的羌族民居，不论是普通的石筑房子，碉楼民居，夯土民居或人字坡民居都有一种特殊的现象，即中间的主要室内竖立一根木柱支撑木梁，这就是“中心柱”。因此，室内空间的双柱或四柱只有在斜轴为中心的柱子才可称为中心柱（图2增头下寨周兴云家中心柱平面）。
2 羌族传统建筑特色
2.1 材料与结构
根据不同的材料和结构，羌族民居可以分为石碉楼，夯土和阪屋（干栏式）等多种形式。这些类型中最有名的是羌族石砌碉楼，羌族民居绝大多数是属于此类型。夯土民居的建筑形式和特点与石砌碉楼大致相同，但采用山地所特有的黄土夯筑，汶川县罗卜寨就是这类夯土建筑的代表。阪房则是受中国汉文化中坡顶房的深刻影响所产生的，主要出现在汶川县地区，采用干栏式木结构，以石墙作为建筑围护结构。
2.2 建造方式
碉楼建造要经过多道程序，石壁是由片麻石和本地黄泥浆混合砌筑而成，在重力和化学反应的作用之后，具有不低于混凝土的强度，可确保长期使用，甚至可以抵抗更加强烈的地震。石墙基础砌筑在地下岩石层或山体上。石墙厚度达70～80厘米，内部一侧垂直于地面，外部一侧向上收分，顶部是40cm左右厚度。碉楼中北墙线通过砌筑成贯通墙壁的突出棱线，使墙面的强度增大，以抵御北风，在当地被称为“鱼脊背。”
3 民族文化的传承与保护
《易经・系辞》中提到“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道指形而上的精神范畴，器指形而下的物用范畴。道没有具体的形状和实体，看不见也摸不着，仿佛什么都没有，但无处不在，既包含在器中，同时存在于一个人的血脉中，贯穿于人类生活的方方面面。器是道的外在表现，是具象的，可触摸、可感知的。道在器中所存在，器也不能离开道而独存。借用“道”和“器”这组概念，我们可以进一步把羌族文化分为“羌族非物质文化传统”“羌族物质文化传统”，分别对应为“道”和“器”两个方面。
“羌族文化传统”指的是羌族人几千年来所形成的精神与气质，它是这个民族的生存、发展、团结，产生的共同价值观和“核心”的文化力量，是相对稳定的。虽然在历史上会有所改变，但这种改变必然是非常缓慢的、渐进的，并一直传承着某些文化的基因，绝对不会一蹴而就，也不会改头换面。相应的物质文化遗产则对应的是羌族民居、服饰、聚落和其他物质载体。[3]对于“道”应该是一脉相承的，对于“器”，则应该与时俱进，保持民族传统的同时，最大限度地利用传统建筑材料，按照羌族传统建筑空间的组合方式、整体布局结构、传统施工工艺，塑造具有传统特色的建筑形象，同时要求深入理解传统建筑的精髓，采用新技术、新材料，新设计理念等现代手段，重现传统建筑的魅力。
参考文献：
[1]冉光荣，李绍明，周锡银.羌族史[M].成都：四川民族出版社，1985：8.
族群文化研究范文2
关键词:民族旅游族群记忆保护传承
民族旅游与族群记忆
民族旅游是文化旅游的一种特殊形式，其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族，由于在自然生态和文化特性方面的与众不同，这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说，民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。
族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆，是作为一个民族层次的群体，以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录，并且从中汲取力量，形成群体的凝聚力。
族群记忆需要一系列要素来加以体现，即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物，否则族群归属感就成了无源之水、无本之木，而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀，是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观，包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。
民族旅游发展中的族群记忆失真
浙江是我国主要的畲族聚居地区之一，其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来，浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色，生态的特点，后发的特征”的格局，有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时，民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。
在经济全球化和大众旅游的影响下，族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响，但是随着旅游业的发展，畲族族群记忆失真问题越来越突出，主要表现在以下方面:
(一)族群记忆的同化
族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失，被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地，大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区，与外部世界交往少，生活相对封闭，因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而，随着民族旅游的开发，异族异地文化的引入，在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如，近年来，浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多，而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。
(二)族群记忆的商品化
这是目前民族旅游开发的主要手段，就是以现代艺术形式包装族群记忆，把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源，加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中，族群记忆被过度商品化，所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前，浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畲族的习俗，举行一次假婚礼，以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中，一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。
(三)族群记忆的庸俗化
对族群记忆的开发缺乏科学把握，导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗，每每长夜盘歌，通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同，极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求，把歌词曲调进行包装，拿到市场上去展示，因为市场的“交易性质”，使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。
(四)族群记忆价值观的蜕变
价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观，以及敦厚淳朴的民风，也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是，随着旅游的开发，受外来风气影响，一些地区浙江畲族民众的价值观被同化，出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明，民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。
(五)族群记忆传承的断层
族群记忆具有传承性，民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲，从而使得族群记忆传承出现断层，甚至消失。长期以来，畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者，因为没有本民族的文字，畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击，畲族一些文化正面临消亡危机。例如，浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外学习或打工，不愿意学习传承这些传统文化。
(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏
浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来，是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中，为了迎合游客的需要，难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发，忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护，加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄，许多村民将极具特色的传统木板房拆除，盖起了小洋楼，真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区，传统社区不复存在，传统文化失去了其生存和发展的土壤。
民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制
在民族旅游开发中，必须彰显民族特色，对族群记忆进行有效的保护，构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护，应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同，构建不同的保护与传承机制。
(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”
浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承，注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下，恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动，促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品，应注意保持它的“原生性”和“古朴性”，不要随意改动，只有在深入研究该民族的文化、历史后，进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程，编写乡土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。
(二)建立族群记忆旅游资源产权制度
对于畲族文化的保护，国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策，起到了很好的作用。但是从现实看，仍然有许多不完善和不健全的地方，操作起来比较困难，不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下，在民族旅游开发过程中，建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先，通过建立族群记忆旅游
资源产权制度，让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值，畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力，并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次，通过产权界定使外部性成本内部化，有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象，迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源，延长资源的生命周期。第三，明确的产权关系，不仅要明确当事人的利益，而且要明确当事人的责任，使其明确应该做什么，不应该做什么，使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价，如此一来，产权主体或当事人就会自我约束。
(三)设立族群记忆村
可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”，如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物，具有自然朴实的特色，能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例，提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨，整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设，维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客，品尝风味小吃，学习织布、酿酒，参与村中举行的各种仪式、庆典，深入畲民的生活。
族群记忆村在担负旅游功能的同时，还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象，未考虑民族村落所处的社区环境，而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时，保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此，族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾，同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。
(四)建立民俗博物馆
民俗博物馆主要是为保护民俗文物，丰富收藏，并为参观者了解民俗文化内涵而建立的，具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物，通过运用声、像、物等手段，及时抢救、收集，陈放在民族民俗博物馆，既起到保护作用，又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护，没有充分和及时的体现社会历史的发展变化，并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说，它适用于物质文化的保护，而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。
综上所述，随着社会的发展和时代的变迁，民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力，使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值，激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识，促使他们主动维护本民族的文化传统，复兴本族群记忆，从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。
参考文献:
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5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊，1996(3)
族群文化研究范文3
（一）现代影视技术在族群古建筑艺术保护中的必要性
目前，我国对古建筑进行深入研究都有不少的研究性书籍和论文。如：
1.古建筑保护措施与意义的探讨，《古建筑保护的意义与措施》（杨笑天，1997），提出古建筑保护的历史意义和现实意义。明确地说明保护古建筑既是见证历史的需要，也是建筑专业学习和旅游产业发展需要。
2.古建筑数字化保护研究，《基于GIS与三维激光扫描的古建筑保护》（邢昱等，2009），提出以三维激光扫描点云数据作为基础数据，结合地理数据库和三维建模技术，通过建立古建筑数据库，设计基于GIS的古建筑数字化保护系统。这些研究大都侧重于方法论即数字化的保护研究，对立体保护古建筑起到了积极的作用。过去，我们仅依靠文字、图片去诠释古建筑艺术，这对于古建筑艺术文化内涵的解读显得薄弱而没有足够的说服力。而文字和图片呈现给人们的仅仅是二维的影像，在文字方面仅依赖于讲述者的个人感官意愿，无法正确阐释其古建筑文化内涵，也无法及激起族群内部人的自觉性，其建筑艺术也难以赓延。只有通过现代影视技术的立体性展现，引入当地建筑文化持有者的讲述，利用现代影视技术对族群古建筑进行全息性保存，最大限度地保留其艺术元素的本真性；编辑和整合族群古建筑艺术系列影视片，传播族群古建筑艺术文化内涵。
（二）贺州族群古建筑的艺术特点
对贺州族群古建筑艺术进行分析和研究，是我们将现代影视技术引入的第一步，只有对古建筑的艺术特征有一定程度的掌握，才能从真正意义上使族群古建筑艺术得到保护与传承。贺州的族群古建筑随着族群社会各方面的变迁与发展，特别是族群文化艺术的发展，表现出极富地域族群性和艺术多样化的特点。
1.建筑布局方面。贺州的族群古村落的建筑布局各有不同，大到整个古村的整体环境布局，小到每一间房屋的建筑布局，都经过了古人的精心布置。有的古村呈八卦图形，有的犹如蛟龙盘旋而上之势，有的依山临水，每一处都是人类智慧的结晶。如贺州黄姚古镇，整个村落有八条街巷形成建筑组团的网络，布局呈“九宫八卦”形，呈现的是枕山、环水、面屏的“风水宝地”。大部分建筑白墙灰瓦，两层砖木结构，一楼多为商铺，二楼住人，具有典型的岭南建筑特色。每一座建筑在整个布局当中都有其存在的意义，它们用其特殊建筑语言诠释不同的族群文化。
2.建筑结构方面。贺州目前大致保存的古建筑包括有干栏式、半干栏式和砖木结构三种主要类型。在不同环境下生活的族群，地理、文化等方面都存在差异，其建筑结构也受地形、气候以及人们的生活习惯所影响，因而古建筑的选址、风格与造型、内部结构、布局等方面都有不同之处。如：贺州富川瑶族自治县朝东镇福溪村百柱庙，采用我国北方常见的抬梁式和南方的穿斗式构架相结合的建筑风格，建筑形式独特，内部装饰精美，为全国少见。其特殊的结构形式，是楚文化沿贺州古道南传的重要历史遗迹。
3.建筑装饰方面。古建筑中的雕塑刻饰也是由早期的简单质朴向繁复精细发展，形成图案化、规格化，时代风格非常明显。如贺州龙道古村，整个古村的建筑为青砖瓦房，特别是建筑中的“三雕”即灰雕、木雕和砖雕的构图、内容及文化蕴涵，在建筑雕刻艺术根植于深厚的族群传统文化，体现出独特的民俗艺术气息和鲜明的人文主义精神。
4.建筑形式方面。贺州地处三省交界，多元文化在此碰撞、融合，形成多样的建筑形式，在贺州的族群古建筑中有些建筑物有着明显的外国建筑装饰艺术的特点，这表明了早期国外建筑艺术对中国古建筑的渗透和融合。如临贺古城，整个古村建筑群中形成国外建筑艺术与中国传统建筑艺术相生相惜的格局。在建筑构件上，护栏、壁柱、拱券等西式建筑构件的广泛运用，也体现着外国建筑技术与中国传统建筑艺术相结合，使古建筑具备了中国式的新风格、新形式。
（三）现代影视技术的应用
现代影视技术在古建筑艺术中的最优化研究，主要探索摄像与对象的高保真问题，即解决色差、解析度等技术问题，最大限度保留建筑艺术元素的本真性。我们可以利用现代影视技术、影视材料对古建筑细节进行刻画和表现，甚至是对古建筑的仿真性的影视重构，在影视片段的后期处理中还可以运用多媒体集成技术（Presenter、CorelDraw、PhotoShop、IEBook、Captivate、Cooledit、Flash、SwiffChartPremierePro、SwishMAX等等）对文本、图形、图像、音频和视频等进行编辑，同时对各种媒体进行采样、压缩、编辑、修改、整合、存储、传输等交互性处理，通过对多种媒体表达的建筑元素进行恰当地整合、提炼，展示出古建筑的素材具有较强的交互性，从多角度去体验古建筑的魅力。如：Premiere是非线性编辑软件，由于它的编辑功能强大，文件格式和相关软件的兼容性好，在视频、音频编辑方面表现出色。可以根据族群古建筑所反映的真实的艺术内涵和脚本，对采集的数字视频、音频进行处理、合成、最后形成具有真实性的影视片段。从而使族群古建筑艺术的保护与传承实现艺术和技术并行。
二、族群古建筑艺术保护与传承的策略
（一）加强古建筑持有者保护艺术文化自觉性
当地居民作为族群古建筑的“持有者”，族群内部人的思维方式和认知方式是解读族群古建筑艺术文化的关键。所以，实实在在的将保护族群古建筑的自交回古建筑的拥有者———当地居民，由他们直接管理和经营，并与相应的旅游开发商洽谈合作，在此过程中，政府只是加以适当的调控及帮扶，使古建筑“持有者”真正感受到“主人翁”的地位，增加居民收益，同时也减轻了在古建筑维护、维修方面的资金压力，形成不断提高古建筑应用价值和艺术价值的“经济利益链”。同时，当地居民在保护族群古建筑中应该处于主导的地位，他们除了充当保护的使者同时也是古建筑艺术文化的诠释者，通过宣传、教育等多方面手段，提高“持有者”的艺术文化修养，使其具备对本族建筑与艺术文化独特的思维和视角。通过对族群古建筑艺术元素的提取及其“持有者”的文化解读，可以更深层次地了解古建筑的文化内涵及艺术特点，给我们破解其“文化地图”提供了可借鉴的方法，最大程度地保护族群古建筑艺术的完整性、保真性。通过实施一系列积极保护与传承相结合策略，以激活族群的传承内动力和文化自觉，达到古建筑艺术文化的自然传承与延续。
（二）加强对古建筑艺术文化的挖掘与开发利用的研究
目前，对贺州族群古建筑的研究仅有少量的文献资料，而对于古建筑艺术文化的解读显得薄弱，而对贺州族群古建筑艺术进行影视化保护，是用影视文化特有的方式诠释古建筑艺术的魅力。目前，贺州族群古建筑研究尚处于起步阶段，技术也相对落后。近年来，《茶是故乡浓》、《酒是故乡醇》、《月光恋》等影片在国内火热上映，贺州的深厚文化底蕴不断地呈现在全世界人民的眼前，被人们所熟知。随着贺州古建筑的知名度不断地提高，我们更需要以此为契机，利用专业的团队研究，充分发掘和整合古建筑的人文历史资源，并运用影视媒体等宣传手段具象地将族群古建筑的艺术文化呈现出来，引起社会的高度关注，进一步发掘族群古建筑的艺术价值。同时，以影视化为载体，将发展当地特有的文化产业和旅游产业相互结合起来。如贺州黄姚古镇年接待游客上万人，大量游客的涌入必定带动当地的相关旅游业、服务业、手工业、食品业等行业的发展，具有三维立体的影视片段可以广泛应用于各行业的推广及广告宣传等方面，从而成为整个区域的经济文化发展的一部分。
（三）古建筑的维护应坚持“修旧如旧”的原则
社会经济的发展，人口流动及旅游产业的开发必定会对古建筑造成一定的损坏。特别是古镇的旅游由开发商运作，为求获得最大的经济效益，古镇接待游客的数量大大超过的所能接待的能力，这给古镇的定期修复造成较大影响。如何对古建筑进行合理的修复，也是广大学者所重点研究的内容。我国对古建筑的保护研究，缘起古文物修复理论。梁思成留下了珍贵的《图像中国建筑史》等学术遗产，并提出“修旧如旧”的方法，给人以启迪。贺州的族群古建筑中，依附于古建筑并存的还有大量的建筑装饰艺术，如：白墙灰瓦的色彩搭配，体现了质朴淡雅的岭南特色；砖雕、灰雕、石雕和壁画、匾额等，其表现形式、艺术造型、色彩的运用等方面，都有其不可代替的意义。在修复的过程中，只有保持原有的修复工艺才能从真正意义上保护与传承古建筑文化艺术。
（四）注重保护整个族群的居住环境
族群文化研究范文4
[中图分类号]： F592.7 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2014）-06--01
1.概述
党的十报告中提出“加快民族地区发展”，给民族地区的发展带来了新的机遇。在我国西部少数民族地区，旅游业已成为增加经济收入、优化产业结构、提高人们的意识水平，推动区域经济发展和社会进步的重要支柱产业。以云南省为例，2012年云南省全年旅游业总收入达1702.5亿元，旅游增加值占GDP的比重约为6.5%[1]。云南省旅游资源丰富，自然、人文景观林立，其中丽江古城更于1997年被联合国教科文组织列入“世界文化遗产”名录，对丽江形象的宣传在1999年举办的昆明“世界园艺博览会”上得以强化。而以世界唯一现存的“女儿国”而著称的泸沽湖景区，是支撑丽江旅游业发展的亮点景区。当地除了优越的自然环境、旖旎的自然风光外，更有以母系为核心的摩梭社会文化习俗，成为吸引中外游客优势文化资源。近年来，丽江旅游业得到了前所未有的发展，极大地加快了对外开放的过程。泸沽湖景区的摩梭人族群作为云南的民族特色文化的创造者，对当地旅游业的发展有着标志性作用。[2]
2.摩梭人在丽江旅游发展中的心理响应
2.1 丽江旅游业发展对摩梭人产生的影响
据1991年的一次调查显示，摩梭族群人口总数约为4万，主要集中泸沽湖畔，为小众社会，有着独特的家庭结构、婚姻模式和信仰体系[3]。摩梭族群原本居住在边远地区，长期处于自我封闭和孤立自然、社会环境中。丽江旅游产业的发展不仅对当地摩梭族群的显性生活方式，也对其内心世界、意识形态造成影响甚至冲击。
首先，随着丽江旅游产业的发展，旅游经济在摩梭人的生活中所占的比重日益提高，影响了其延续前年的传统农耕生产生活方式；其次，随着近年来文化旅游和民俗旅游等旅游形式的兴起，丽江摩梭人聚集地区旅游产业的不断发展，旅游所带来的巨大人流、物流和信息流，给当地摩梭人传统的文化价值观念带来一定影响甚至冲击。物质生产方式与意识形态两方面的影响引发摩梭人族群个体对本民族文化内涵和自身民族身份的重新思考，即族群认同（ethnic identity，也称民族认同）――个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认[4]。在外界物质生产方式以及文化价值观念影响下，摩梭人在丽江旅游发展中的心理响应很大程度上取决于族群认同。
2.2冲击背后的心理响应与对策研究
2.2.1 冲击背后的心理响应
现代旅游业在摩梭人社区兴起后，对摩梭人家庭收入结构有了较大的影响，从总的趋势来看，旅游业的发展使摩梭族母系大家庭形式更加稳定[5]。丽江旅游业的发展在促进泸沽湖地区摩梭文化交流、文物古迹保护、社会和环境改善以及提高少数民族人民生活质量的同时，也对当地的文化多样性产生了负面影响。
丽江旅游业的发展对摩梭族群产生的冲击主要体现在显性行为方式的转变上，而这种转变的背后必然折射出摩梭人的心理响应。族群存在于与其他族群的互动关系之中，其形成和维持的主要因素是其社会边界[6]。旅游会加剧摩梭族群与外界之间的冲突，也可能会削弱其族群认同，使本身位处边缘的摩梭族群文化产生分化。低强度、深接触下的旅游作用能够保持自然景观社区的摩梭人的族群认同；高强度、浅接触的旅游作用会强化人文景观社区的摩梭人的族群认同；高强度、异接触的旅游作用则分化主题景观社区的摩梭人的族群认同。族群宗教意识的加强、传统习俗变迁以及因贫富分化导致的族群内部认同分化成为旅游对这一族群的主要影响。[7]
2.2.2 对策研究
摩梭人在旅游发展过程中，作为小众群体，其与外界的社会边界日渐模糊，有着被外界融合的趋势。摩梭人需要加强自身族群认同才能继续维持自身特色。而麦肯奈尔（MacCannell）指出，旅游对于族群边界的保持、转化、重建有重要影响，旅游诉求的重要目标就是族群文化认同[8]。这便是旅游发展与摩梭人的族群认同之间的契合点，可以促使包括摩梭人在内的少数族群开始重建自己的族群认同，为这些边缘族群宣称自身族群性提供空间、机遇和资源。
首先，应以政府为主导，宣传摩梭文化使摩梭人的民族自豪感得以彰显，如同对东巴文化的成功包装和营销，使纳西人的民族自豪感得以彰显一样；其次，统筹旅游区域，建立健全摩梭人旅游社区自主参与机制，强化自己特殊的族群身份；再次，通过经济手段来实现摩梭族群认同的形成或强化作用，激发摩梭人在旅游发展中的积极心理响应。泸沽湖畔的摩梭人通过为旅游者充当向导，既获得了经济回报，又体现了他们独特的能力，展现了独特的文化传统、生活方式，其族群认同也会因此得以加强。所以，要大力开发旅游资源，提升旅游环境，创新旅游方式，通过旅游业的快速、健康和可持续发展，使当地摩梭人切实得到经济实惠，享受发展成果。
在旅游经济利益和民族文化保护要求的双重推力下，摩梭人族群认同意识可以得到重新建构和加强。文化认同是族群认同的基础，旅游中的经济利益也促使摩梭人对本族群文化、传统的继承与发扬并在旅游活动中加以运用。旅游经济推力下产生的文化自豪感是产生积极心理响应的根本原因。[9]。
族群文化研究范文5
【关键词】斯大林;民族;民族识别;反思
【作 者】邓思胜,西南民族大学旅游与历史文化学院讲师;王菊,西南民族大学彝学学院副教授。成都,610041
【中图分类号】C95;D633 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2010)01-0016-005
Study On the Stalin’s “national” Definition Affect
China’s “national identity”
Deng Sisheng, Wang Ju
Abstract :Stalin’s“national”definition have affected China’s national work, especially in the movement of “national identity” from the beginning of 50 years in the 20th century all over the country, it became an important criterion onrecognizing ethnic identity and dividing ethnic groups. However, we have to rethink this issue during looking back on the historical process,.
Key words: Stalin;nationality;national recognition;reflection
民族识别,这项20世纪50年代――80年代影响中国民族政治生活的重大举措,在中华人民共和国历史上会影响到数代甚至数十代的政治运行和国家安定。时隔五十年以后,众多的学者(包括当时参与民族识别的一些学者)对当时的民族识别提出了许多不同的理解和看法。
当时实行“民族识别”的原因主要表现在:“一是一些边疆地区,族群情况比较复杂,如我国西南的滇贵川桂地区,过去对生活在这些地区的族群缺乏长期、科学、系统和深入的调查研究,了解和识别他们是为了进一步增强对他们现时社会组织发展形态的认识,同时这也是使他们逐步整合进入中国现代社会的一个条件。二是1949年以后,我国参照前苏联的做法逐步开始实行严格的户籍管理制度并以此为基础贯彻少数族群优惠政策。”①“在全国进入社会主义改造和社会主义建设时期后,针对中国当时民族状况不清、族群认同混乱的现实情况,中央及时提出了明确少数民族的民族身份,进行民族识别问题研究的任务……当时提出民族识别任务的宗旨是保障各少数民族实现民族平等,实行民族区域自治,发展少数民族地区的政治、经济、文化事业,促进各民族共同发展繁荣。”②而民族识别的依据标准主要是民族特征与民族意愿。③在此,我们有必要对影响了当时中国政府作出“民族识别”政策和依据的斯大林的民族定义和前苏联的民族政策进行梳理和反思:
一、斯大林的民族概念和定义民族理论研究
约瑟夫•维萨里昂诺维奇•朱加施维里是斯大林的原名,他关于民族的研究论著有《社会怎样理解民族问题》、《和民族问题》、《论党在民族问题方面的当前任务》、《民族问题和列宁主义》等。曾在1913年发表的《与民族问题》中指出:“民族是什么?民族首先是一个共同体,是由人们组成的确定的共同体。”④他认为民族这个共同体既不是种族的,也不是部落的。“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”⑤这个概念和定义是斯大林在研究分析欧洲民族现象和民族问题的基础上提出来的,它不仅影响了前苏联的民族政策,而且也影响了中国的包括“民族识别”在内的一系列民族政策。
这一民族概念提出了关于民族的“共同语言”、“共同地域”、“共同经济生活”、“共同心理素质”四个特征。“共同语言”是族群认同的最基本的特征之一和现实的客观基础,是族群的文化标识之一。“共同地域”,是一个共同体长期生活在一起而具有各种联系的空间条件,从而能让人类社会由血缘关系转为地缘关系,“语言界限和自然疆界所决定的地域范围,无疑是推动共同生活的重要基础。”⑥为民族的产生提供了基本的前提;“共同的经济生活”,族群内部的经济联系把民族中的各部分结合为一个整体。“共同的心理素质”,这是民族的精神面貌和心理机制。这四者的总合构成了民族。
斯大林关于“民族”的概念和界定以及在此基础上的民族理论对苏联的民族国家体系建立的指导作用具有权威性。其民族思想主要表现在:(1)由氏族到部落、由部落到部族、由部族到民族是人类社会民族过程的三个演进阶段;(2)民族是资本主义上升时期伴随着民族国家建立而形成的共同体,具有资产阶级性质。“资产阶级民族”将随着资本主义的消失而消失;(3)在苏维埃社会主义国家建立以后,在旧式的“资产阶级民族”基础上出现了新式的“社会主义民族”,它更具有“全民性”;(4)在苏维埃社会主义国家中存在着前资本主义部落、部族,他们在社会主义政治、经济、文化和社会生活的改造下通过建立民族国家或民族国家构成体发展为“社会主义民族”;(5)在苏联各个共和国中存在着脱离了其民族母体而同其它民族掺杂在一起的移民性群体,称为少数民族。……⑦斯大林所论证的民族是形成民族国家后所体现为国家层面的民族,也就是不分部落、不分种族的全体居民构成了一个民族。
二、“民族识别”中对斯大林“民族”定义的运用
从上分析来看,斯大林对“民族”所下的定义,是他在对欧洲现代资本主义发展之后的民族研究的基础上提出来的,是就现代民族而言的。但是并没有对不同历史时期、不同社会发展阶段的民族共同体提出一个科学的总结。而中国当时的民族情况是,还有许多民族处于前资本主义状态,所以并不具备斯大林提出的关于“民族”的四大特征,而且情况还更为复杂。
林耀华《中国西南地区的民族识别》一文中认为:“在当时的民族识别中存在着说同一种语言的可以是不同民族的情况;同样操两种语言的可以融合为一个民族。……我国各民族语言的共同性程度远比不上资本主义发达民族,这主要指同一语言中方言多,差别大,因此在民族识别中我们既不能撇开语言分析,又不能把语言作为孤立的识别标准。一个民族共同语言的产生是与共同的生存居地分不开的,我国少数民族具有交错杂居的特点。但是不同的民族交叉分布的大边际或小边际大多是清晰的,这在某种意义上说,也是一种地域的共同性。鉴于我国少数民族和汉族长期交错杂居在一起,经济虽不发达,但联系却很密切,因此很难具备单一的民族市场和经济中心,而是出现多民族共同的集市与经济中心,但却没有消除他们各自的民族特点。共同心理素质在形成和维护一个民族共同体的有机统一中起了巨大的聚合作用。在识别工作中,生产方式、衣食住行、风俗习惯、历史传说、、文学艺术等等方面都应注意考察。这些具有全民族性的、表现在文化上的特点,也就是区别其它民族精神或心理上的因素。……掌握四大民族特点并运用于民族识别工作中,是严格的科学性的体现。然而这是不够的,还要对各民族长期社会发展情况、民族地区历史、族源和民族关系以及今后民族繁荣发展、加强民族团结等因素进行综合研究,充分利用史料、传说以及各种有关资料,为民族识别提供科学的客观依据。⑧
就中国的具体情况来说,民族这个共同体在其形成发展过程中,常常出现分化或融合的现象,甚至有的族体正处于“分而未化”或“融而未合”的过渡阶段,这样他们就会在构成民族特征方面呈现出不平衡的状态。因此,在中国进行民族识别工作时,对在任何一个或几个特征上表现出来的显著共同性,都给予了足够的注意和重视。同时,民族特征正是相互往来、相互联系、相互制约的。在把各个民族特征作比较的时候,显得比较突出的有时是这个特征,有时是那个特征,有时又是另一个特征,所以在民族识别工作中,不是孤立地去看民族的每个特征,而是历史地把民族诸特征作为一个整体来全面地、综合地进行分析,把民族的形成及其特征的具体表现结合起来考察,坚持历史唯物主义的观点,采取具体问题具体分析的方法,以确定一个人们共同体的属性。⑨
“民族学家们在实际工作中,通过全面的调查、研究,并与有关民族作比较研究,既从斯大林的民族特征出发,又考虑了中国民族的实际情形;没有照搬四个特征,在许多民族的识别中采取了较为灵活的办法,把共同文化特点作为民族识别的最重要特征,并且采取了‘名从主人’的做法;充分考虑各民族族体群众的意愿,也就是注意了群众的群体意识。”⑩这也就是有些学者所称的“民族意愿”,具体又分为了民族意识和民族愿望两个部分。B11民族意识是族体成员对本族群共同体的历史、文化的一种认同感;而民族愿望是对自己所属族群的归属的主观愿望。根据民族学家林耀华的观点,“我们进行民族识别工作并不是代替各民族决定应不应该成为少数民族或应不应该成为一个单一民族。民族名称是不能强加于人或由别人来改变的。我们科学工作者的工作只提供民族识别的科学依据,还要征求本民族人民群众和爱国上层人士的意见,通过协商,便帮助已提出族称的族体最后确定族称和归属。”B12“在这种情况下,我们一方面必须坚持自愿原则,一方面必须耐心地帮助有关各民族人民及其由代表性人物正确识别他们的历史发展过程,以便他们对自己的族别问题作出正确的决定。”B13
由上,我们可以看出在民族识别的过程中,所遵循和依据的识别标准主要就是所谓的民族特征和民族意愿两个标准。这是为了实现1949年的《共同纲领》中所提出的“民族平等、民族繁荣”的目标而对各族群的身份进行界定和划属进行的重要举措。自“民族识别”以后,中国境内的所有人群被划归于56个族体当中,各族体身份被固定下来,成为了制度化的结果。
三、民族识别=族群认同?族群认同=国家认同?
“民族识别”工作在全国范围的展开,其已形成的民族格局和政治制度是有目共睹的,但是其在识别的过程中和过程后所带给我们的反思:
(一)“民族识别”工作的特点:
1、根据马戎的研究认为,民族识别工作具有如下特点:
第一,当年在收集各类材料以判定群体差别是否可以定义为“民族”差别时,主要的资料是历史、语言文字、服饰习俗等基本上属于文化层面的内容;第二,行政区划和管辖边界等政治层面的内容并不是当时的重点;第三,由于在大多数情况下各群体的体质差异并不明显,所以体质差别并没有成为识别工作的主要内容;第四,在“识别”过程中,对于当地群众的愿望给予特别地的重视。B14
所以,“民族识别”是在政府的领导下由学者根据各族体的文化表征来进行的对不同人群的分类活动,具有主观性和客位性的特点。因为“尽管许多学者意识到应当尊重本民族意愿的重要性,但是在实际操作中,为党的民族工作服务则是更高利益,由于各主管部门和从事调查研究者意见并不完全统一,出现了对族群认同注意和分析不足的现象。如将不同支系并在一起,用人们对其中一部分族群的他称作为统合各支系的族称,往往会产生某些支系在一定时期内不承认国家确定的族属的现象;过早地由政府规定还没有发展出更高认同的“民族”,引起一些族群的不满;操之过急,对族群的认同,或者说心理素质似乎考虑不够。”B15
这样一来,表面上所遵循的民族特征和民族意愿的原则只是部分地、并不彻底地遵照和执行着。民族识别仿佛成为了政府和学者的事,各族群的人们对自己的族体归属只是较为旁观地成为了历史的参与者而已,因为对自己所属族体的族称是由各学者从客位的角度最终确定的;因为整个民族识别活动是在政府为了今后开展民族工作和制定民族政策的前提下展开的,所以民族识别只是整个民族政策制定的一个基础,所以在整个识别过程中,政府的意识再加上各族群精英的意识成为了确定各族体名称归属的主要因素……而且,整个民族识别中,并没有采用客观的科学依据,如各族群的体质特征的测量和鉴定等等。所以,整个民族识别活动中的主观性和客位性的特点是很明显的。
2、教条化和片面性的特点。在民族识别过程中,片面强调民族的四个特征,教条地运用经典理论来套用于具体的民族族属的确定问题;片面强调风俗习惯、社会生活方式、宗教仪式、族源等文化特征作为民族识别的依据;片面地将同一民族因为识别的行政区划不同、识别的时间不同而划为不同的民族等等……这些无疑为民族识别工作遗留下了许多问题。
3、固定化和制度化的特点。整个民族识别活动中,确立下来的56个民族身份已经成为了国家政治生活的一个重要组成成分,56个民族的关系成为了政治制度的重要内容之一。“做出这种制度性安排的理论基础是为了表现并贯彻‘民族平等’政策,避免少数族群成员由于担心受到歧视而不敢表明自己的族别,而实际操作方面的考虑是为了落实政府对少数民族群的各项优惠政策,因为不明确人们的‘民族成分’就确定不了落实政策的具体对象。”B16在当时的历史、政治背景下确立下来的民族身份,似乎成为了民族自我的界定和归属,而且仿佛是不能改变的。
(二)民族识别与族群认同是同一的吗?民族理论研究
在上述的民族识别的特点中,我们对民族识别的客观性产生了质疑。民族识别应该是在族群认同的基础上进行的。我国的少数民族,应该称为族群。在弗雷德里克•巴特(Fredrik Barth)主编的《族群与族界:文化和差别的社会组织》一书中指出,族群区分的最重要的特征包括自我认定的归属(self-ascription)和被别人认定的归属(ascription by others),所以文化只不过是用来表明他们族属不同的标志而已,而不能作为族界划分的依据。
结合中国的民族识别来看族群认同,我们可以发现:(1)民族识别的确是在国家的意识形态的建构中的一个构件,它是通过自上而下的方式,将国家的权力在中央、地方、基层、民众之间加以运用的一个最明显的个案。因为,从民族识别的目的来看便是为了国家今后的较好运作而采取的一项措施,当然是结合中国国情的。但是,从族名的收集、历史文化资料的整理到族籍的最后确定都是政府在起着积极和主要的作用。就算有珍重民族意愿的原则作指导,但是在当时的时代背景下所有的举措无不烙下国家政治意识形态的印记。(2)民族识别是在中华人民共和国建构多民族国家的过程中,主要以文化作为族群认同的标识而客位地确定各族体的族称的举措。识别开始的时候试图以一种族群的原生情感来带动和促进整个民族识别的进行,而识别结束后又力图以一种国家公民情感来替代各族群的原生情感。(3)民族识别使全国各族群民众在个人感情、实际需要、共同利益和面临的义务等等之间进行选择。结果仿佛是实现了各民族平等和民族团结。而这种“民族团结的取得越来越不是通过诉诸血缘与地缘,而是通过诉诸含糊地、间断性的也是规范化的对公民国家(civil state)的忠诚,这种忠诚或多或少由政府运用警察力量与意识形态规劝予以加强。”B17
所以,民族识别是在以族群认同的基础上而实现的一项政治举措。族群认同,在族群内部是更倾向于文化性的,而民族识别是在族群认同之外更倾向于政治性的。而且不可否认,民族识别从外部更强化了族群的认同,这种认同是在国家政府认可的范围内对自身族群身份的强调、对自身族群优惠利益的争取、对自身族群文化的彰显等等……但是,在识别过程中遗留的一些问题或者根本没有引起足够重视的问题,随着时间的推移,族群认同的族群意识增强以后会否定或部分否定民族识别的结果。因此,我们不得不认真对待族群认同和民族识别二者之间的关系。
(三)族群认同≠国家认同:
在由国家划定了民族身份以后,是否获得民族身份的各族群就会实现本民族的自我认同呢?一个族群的自我认同主要是通过认同意识而表现出来的。而民族认同意识主要有两种:
第一,民族自我认同意识既有通过抽象的、不可触摸的“民族精神”、国民性、行为与思维方式等来表现的场合,也有通过艺术文学作品、习惯、礼仪、制度等具象性的文化项目来表现的场合。两者不是相互排他的,后者有时可作为前者的具象化之物来理解。……第二,民族自我认同意识被社会整体共有时,既有通过某种文化特性而整体论式地表现的场合,也有通过社会的各种制度而制度论式表现的场合。以上第一分类与第二分类,如抽象的=整体论式的、具象的=制度论式的那样,是相互密切关联的。B18
一方面,获得国家认可的民族以自己族体具象性的文化事象和文化特征来归一着本族成员的认同感,在民族文化与地方文化双重的张扬中,促成了被划定的民族人群的认同,同时也逐渐培养起了强烈的族群意识;另一方面,国家的意识形态竭力推进各族群对国家的认同而采取了各种措施,如“民族平等”、“民族共同繁荣”、“民族区域自治”等等,民族地区的经济、文化、政治等获得了较快的发展,各族群的发展现状镶嵌在了整个国家的整体发展事业中,各族群成为了国家公民性的载体而部分实现着对国家的认同,这是一种外在的强加在族群认同之上的高于个体、族群集体的一种在现代国家中对国家实体的认同,这是族群向政治化民族发展的必然结果。这两方面是互相影响的。
虽然在民族识别后,一些族群对自己的族称划属的认同仍有分歧,但是在国家认同的方面还是能够接受的。所以,族群认同并不能等同于国家认同、国家认同也并不能确定族群认同就没有问题。
注释:
①马戎.民族社会学:社会学的族群关系研究[M].北京:北京大学出版社,2004:89―90.
② 王建民、张海洋、胡鸿保.中国民族学史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:107.
③ 黄光学、施联朱.中国的民族识别:56个民族的来历[M].北京:民族出版社,2005:81.
④ 华辛芝、陈东.斯大林与民族问题[M].北京:中央民族大学出版社,2002:92.
⑤ 《斯大林全集》第2卷[M].北京:人民出版社,1953:291.
⑥ 王建娥、陈建樾等.族际政治与现代民族国家[M].北京:社会科学文献出版社,2004:85.
⑦ 郝时远.苏联的构建与斯大林民族定义的再阐发[C].引自王建娥、陈建樾等著:《族际政治与现代民族国家》.北京:社会科学文献出版社,2004:110―111.
⑧ 林耀华.中国西南地区的民族识别[J].云南社会科学.1984(2).
⑨ 宋蜀华、满都尔图.中国民族学五十年[M].北京:人民出版社,2004:66.
⑩ 王建民、张海洋、胡鸿保.中国民族学史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:117.
B11黄光学、施联朱.中国的民族识别:56个民族的来历[M].北京:民族出版社,2005:102.
B12 林耀华.中国西南地区的民族识别[J].云南社会科学.1984(2).
B13 .关于我国民族的识别问题[J].中国社会科学.1980(1).
B14马戎.民族社会学:社会学的族群关系研究[M].北京:北京大学出版社,2004:91.
B15王建民、张海洋、胡鸿保.中国民族学史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:127.
B16马戎.民族社会学:社会学的族群关系研究[M].北京:北京大学出版社,2004:94.
族群文化研究范文6
Digital是媒体研究里的热门词,diaspora是文化研究里的流行语,两者叠加,自然是近年来学术研究里的重量级流行语了。Diaspora听起来吓人,其实是“移民”一词的专业术语升级版,翻译得文雅一点,就是离开了家(国)又想着家(国)的一群人。
对于离散族群与传播媒体的关系,离散族群的文化构建,一直是社会科学研究的重要话题。近几十年来,随着一波又一波的全球化浪潮,离散作为一种社会文化现象被社会学者日益重视。有趣的是,但凡新的媒体技术出现之时,新兴的媒体技术与离散族群的话题总能引发一阵热议。早在社会学的肇始之时,波兰移民与报纸的关系就成为芝加哥学派的经典研究案例:家庭录像出现之时,宝莱坞录像如何参与构建英国南亚裔身份认同则成为英国伯明翰学派的重要研究作品:更不用说已是汗牛充栋的对卫星电视与离散族群的讨论。那么,相对以往的媒体技术而言,新兴的各种数字信息技术,又为离散族群带来了什么?
美国乔治华盛顿大学公共事务与国际关系的副教授Jennifer MBrinkerhoff的《数字移民:身份认同与跨国聚集》(Digital Diasporas:Identityand Transnational Engagement),号称是研究数字离散这一新兴现象的首部学术著作。她所作的回答是,数字信息技术是离散族群最理想的工具,他们不仅仅使用数字信息技术保持着与故国家园的联系,也可以将自己的种种信息反馈到故乡。
Jennifer M Brinkerhoff的研究侧重离散族群(移民)如何在移入国使用互联网从而与移出国保持联系。其结论比较乐观,即离散族群通过网络技术与母国的联系,一方面减轻了母国对移入国的安全威胁,另一方面既提升了他们在移人国的生命质量,也对移出国的社会经济发展有所助益。
身份认同与预防社会冲突
这一研究的个案体现明显的“后9.1”效应。由于在“9.省略网站的主要创建人。这些网站无论从创始人的初始目的,还是后来的实际运作,在作者看来主要就是为参与构建混杂身份认同(hybrid identity),“让梦想鲜活”。对于另两个网站afhanistanon-line与somailnet,作者通过分析论坛上的热门帖子发现,这两个社区同样须面对美国社会的离散族群所面临的边缘化和多重身份问题。并且因为试图为离散族群的不同社会资本之间架起桥梁,和传播作为美国社会主流意识形态的“自由价值观”,这类网站实际上也起到了预防社会冲突的作用。
此外,像tibetboard和copt网站还积极参与一些政治议题或是人权活动的社会动员中。这些议题通常与他们所处的社会联系不大,反而是与他们的故乡祖国相关。不少网站不仅仅涉足于政治性话题,而且直接促进了故乡祖国的社会经济发展。如一个叫afghans4tomorrow的网站直接招募志愿者参与阿富汗的战后重建,而一个叫coptic orphans (科普特孤儿)的组织通过自己的网页推动收养科普特孤儿。
通过一系列经验性研究,JenniferM Bfinkerhoff认为包括互联网在内的数字信息技术一方面有利于离散者在保持原来故国身份的同时,又能获得新的混杂身份。同时由于互联网不同于以往传播技术的新特性,使得离散族群可以参与母国的社会发展讨论。因此移民的输入国、输出国、国际性的发展组织以及移民团体,都应当鼓励离散族群使用互联网及参与数字社区。
引发新的研究空间
