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人类学的研究方法范文1
关键词：组织研究 组织人类学 组织民族志
作者袁同凯，南开大学社会学系教授。地址：天津市，邮编300071。陈石，南开大学社会学系博士研究生。地址：天津市，邮编300071。殷鹏，中国社会科学院研究生院民族学系博士研究生。地址：北京市，邮编102488。
民族志是文化人类学的标志。早期文化人类学的民族志，作为抓住“当地人观点”的方法，主要是从前现代、异文化的初民社会——如萨摩亚、肯尼亚、巴厘岛、巴西及澳大利亚的部落社会——的研究之中发展起来的。它们研究的是以亲属关系为基础的家族、宗族等与现代社会组织形式有着显著差异的社会组织。当时的人类学家试图通过对非洲、北美、澳大利亚、太平洋岛屿等地区现存的原始或简单社会的文化进行研究，探讨人类社会初始阶段的各种制度，重构人类过去的历史，并试图通过对上述地区的民族志研究，对有关的组织结构进行抽象的类型学分析。随着第二次工业革命的持续发力，以芝加哥为代表的大批新兴工业城市开始产生、扩张，人类学也逐渐将研究目光投向现代组织。
组织在现代社会中发挥着重要的作用，从家庭、宗族，到社团、企业、政党乃至国家，任何组织都有自己的规则、行为标准，都有成员需要履行的责任，其发展构成了推动社会变迁的重要力量。组织研究几乎从未作为独立的学科体系而存在，而是活跃于多个不同学科的共同研究范畴之中，成为跨学科的研究领域，发展出众多的研究视角与方向。经济学和管理学以经济理性和权力为出发点，建立了“经济人”的组织研究模型；心理学从组织成员心理与行为的互动关系来探讨这种互动关系如何影响人类行为；社会学关注组织现象，对于组织的功能、结构和机制加以研究；人类学在不同时期的组织研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。
国内学者对人类学组织研究的理论进行了卓有成效的回顾与反思，并尝试将理论与实践结合开展组织中的田野工作。邱泽奇系统回顾了以工厂化为经典假设的（社会学）组织理论的发展，并分析了经典假设产生的社会经济背景，认为在网络化的社会发展趋势下这种假设已面临困境；庄孔韶、李飞、方静文通过检视人类学对现代企业组织的研究历程，阐述了人类学组织研究的理论导向及研究特征，深入探讨并反思了以“文化概念”为核心的组织研究的嬗变过程与变迁趋势；②宋雷鸣、王宁、卓文、张华志、曹媞等学者，则通过各自的田野调查，运用“作为文化的组织”这一理论框架对中国本土企业、跨国公司及城市中的自发型组织进行解读，从当代中国社会文化的多样性中展开理论诠释和学理探究。
贯穿组织研究的人类学方法，是另一个值得关注的重点。在与初民社会风格迥异的现代组织中从事人类学研究，传统的田野调查方法是否适用？从20世纪20年代人类学将参与观察方法引入福特现代管理制度研究，到60年代随着全球化的发展而关注第三世界国家中族群与跨国企业的关系，再到80年代以来融人更多后现论观念的多样化组织研究的复兴，人类学组织研究方法发生了怎样的变化？与管理学的组织民族志相比，人类学对现代组织的民族志研究有何独特贡献？本文通过梳理20世纪30年代以来人类学在现代组织领域的研究实践与贡献，尝试厘清组织人类学的方法特征，以探究全球化情境下组织人类学的发展取向。
一、人类学与现代组织研究
乔丹（A.Jordan）认为，现代组织研究中人类学家所做的民族志研究及有关实践大略可以分为三个阶段：20世纪20至30年代，主要是工业组织的相关研究，涌现出人际关系（human relations）学派；20世纪60至80年代，关注全球化视野下的族群问题；20世纪80年代以来，表现为工商组织研究的复兴及研究主题日益多样化。人类学持有的历史的、情境的、过程的、行动者为中心的特色方法，在每个阶段都尝试为组织研究提供新的理论视角，并持续促进组织研究对参与观察、情境和意义的分析及有关分析概念的完善。
马尔库斯（G.Marcus）和费彻尔（M.Fischer）认为，人类学者承诺要从两个方面给西方读者以启蒙，一是“拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破坏”，二是“通过描写异文化，我们可以反省自己的文化模式，并对西方自己的文化进行批评”。二人同时指出，相比第二个方面，人类学者在第一个方面的努力成效要好得多。但是越来越多的关于组织和制度的民族志研究，能够证明这门学科能够实现第二个承诺。
人类学在一段时间内曾处于现代组织研究的边缘地位，直至20世纪60年代才开始回归这一领域。实际上，这已经是人类学第二次踏进这块领地。早在20世纪20至30年代，人类学在霍桑实验及之后的人际关系学派中就扮演了重要角色，而正是霍桑实验这项研究确立了组织行为研究的地位。20世纪50年代，人类学家几乎放弃了这块领地。此后人类学者才将注意力重新投向复杂组织研究，复兴了民族志传统。一大批人类学者，如布莱迪奥（E.Briody）和巴达（M.Bada）、布莱顿（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜宾斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，开始研究公共官僚机构、组织文化和职业文化。
这些研究逐渐得到了越来越多的人类学者的认可，同时来自社会的认可也日益激发了这类研究，就像罗斯（D.Rose）指出的那样，“我们的日常生活都被装入了公司的形式（corporate form）之中，尽管我们过去往往对其视而不见”。尽管人类学的“回归”花费了一些时间，但是人类学者还是能够迅速适应，开始研究人们非常熟悉却似乎视而不见的组织生活和公司。越来越多的人类学者和其他学者开始认识到民族志方法的特殊价值，因为它能够在日常互动的基础上来审视个人和群体如何建构和解释组织与社会。
二、霍桑实验及其方法特征
回顾人类学组织研究时，霍桑实验是不可忽略的标志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至认为，即使在50年后，霍桑实验仍然是最有影响力的商业企业行为科学研究。这项研究起初是为了检验泰勒（F.Taylor）的科学管理原则，但结果却出现了令人惊讶的转折，了科学管理的基本原则。在这一过程中，人类学家布朗（A.Radcliffe-Brown）的学生沃纳（W.Warner）加入研究团队并引入参与观察方法，工人的非正式组织得以被发现，一个新的研究传统——人际关系学派——由此诞生，并主导了接下来25年间的组织研究领域。但是，在这项有关美国组织的早期研究中，人类学者，特别是人类学理论和方法的作用，直到20世纪80年代才被人类学和其他学科的研究者重新认识。
霍桑实验主要分为三个阶段：第一阶段只是为了测试物理条件的改变对产量的影响，其成果就是后来最富有争议的“霍桑效应”（Hawthorne Effect）——与物理条件相比，心理因素对于产量改变的影响更加重要。在第二阶段，研究者们采用了大规模的个人访谈方法，目的在于探寻员工士气（morale）与监管（supervision）之间的联系。1928至1930年间共访谈了21，126名工人，直到大萧条引起裁员才终止。研究发现，车问中的小团体对个人的工作行为能够产生强烈控制。第三阶段，直接观察法（direct observation）成为主要研究方法，实验人员选出14名工人在隔离的观察室中进行电话交换机的接线器装配工作，由三名研究者进行访谈、参与观察，并对每日产量做详细记录。
在设计第三阶段研究的过程中，新加入的成员沃纳认为，工作组可以被视为一个小型社会，能够应用田野调查中的观察技术对其进行考察。他还试图分离出正式组织的功能，分析其与正式组织之间的关系。人类学田野方法的引入，将这个经典实验带入另一个不同的层面，在组织研究中开创了“系统描述工业工作组这样一个社会组织”的先河。罗斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃纳将人类学方法引入研究的贡献，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃纳。但是他没有在工业背景下系统应用这些方法……他也建议研究者关注杜尔凯姆（E.Durkheim）、马林诺夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齐美尔（G.Simmel）等人的研究，从他们的作品中获得丰富的背景资料。”
尽管之后许多研究者指出，霍桑实验在资料获取、研究设计、实际结果及研究者对结果的分析中存在诸多问题，但必须承认这项研究在研究方法上具有重要的启示意义。该项目最为重要的贡献在于，研究的问题和方法随着调查的不断深入而变化，由此带来了新的研究价值。研究项目最初是一个受控试验，继而转为一个访谈研究，并最终发展成为一个定性的田野调查研究。其中很重要的一点是，研究中出现了新的问题，研究者不拘泥于最初的方法，不断尝试使用新的方法，而且提出了新的问题。迪克森总结了这一过程：“霍桑实验开始是一个‘假设检验’，随着研究的推进，逐渐变成‘提出假设’的研究。按照常规程序，这个过程看起来有些像倒退。我们则试图为其做出一个符合逻辑的解释。”换句话说，如果那些研究者不选择“倒退”，那么就不能产生对工人群体详细而系统的观察研究。值得注意的是，霍桑实验中积累的丰富的原始研究数据本身，为研究者提供了材料，才使当时及后来的学者重新审视这项研究成为可能。从这个意义上来说，霍桑实验是极力倡导在组织研究中使用民族志和定性研究方法，并且从中获益的成功案例。
三、人际关系学派的民族志方法与模型
霍桑实验的研究者将访谈技术和管理咨询的模型作为主要的研究工具，因此忽略了在理解组织和组织行为中观察技术和情境分析技术的发展。在霍桑实验结束后的十年里，人类学的组织研究进展缓慢，其后大多数组织研究者走向了该研究方法的对立面，回归使用实验、定量研究方法或者访谈/调查的方法。至20世纪30-40年代，来自人类学和社会学的人际关系学派重新正视这一偏误，通过各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃纳与加德纳（B.Gardner）在芝加哥大学组织成立了工业人际关系委员会（Committee on Human Relations in Industry），人类学者的网络不断扩展。1946年，加德纳成立了名为社会研究公司（Social Research Incorporated）的咨询公司。最早的霍桑实验研究者曾指出，该项目展示出工作场所中“人际关系因素”十分重要，但是在如何更好地研究这些因素的问题上，不同的研究者有着不同的看法。该领域的人类学者和社会学者发展出两种人际关系研究倾向：一是查普尔（E.Chapple）的互动研究；二是沃纳的社会分层研究。
查普尔使用“系统”这一分析框架，将组织视为个人关系组成的系统来研究，并试图通过工业组织的研究实践，发展出更广泛的人类学和人类行为理论。他对记录人们互动行为的系统研究方法有着特别的兴趣，不仅通过发放交往问卷（contact questionnaire），甚至通过亲自设计一种名叫“互动记录器”的计算机来测量互动。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）将查普尔发展出的互动研究方法用于研究一个小型制造工厂的雇佣关系。这个小工厂就是后来的IBM公司。研究主要围绕工厂规模扩张与良性人际关系的关联性展开，特别测量了规模扩张时期人际交往的横向和纵向变化。研究发现，公司扩张推动了组织结构变迁，“整合员工、增加凝聚的人际交往增加了；而离问员工、削弱整合的交往减少了”，这也解释了公司在规模扩张期内，内部人际关系不断改善的原因。
沃纳对待人际关系研究则持有另一种观念，他将其视为一种路径，并主张通过民族志方法来研究现代社会结构和变迁。在早期的澳大利亚田野时期，他已经产生出对现代社会开展人类学民族志研究的强烈愿望，认为对原始人的研究应该对现代人有所启发，传统人类学的研究方法，应被引入现代社会研究。他曾写道：“我研究原始人是为了更好地了解现代人，希望能够最终将研究置于更广阔的比较之中。”沃纳选择了著名的扬基城（Yankee city）来研究现代人的社会生活方式。这个项目利用人类学的研究方法，抛弃了对先赋社会阶层因素的过分关注，转而注重对社会行为的直接观察及访谈，并强调将两种方法相结合的重要性，要求研究者“详细记录细节，即使是最习以为常的细节”。这种详尽的记录文本，构成了美国现代社区研究的民族志脚本。源自此项研究的《现代工厂的社会体系》一书，具有鲜明的民族志研究风格。沃纳在书中描绘了扬基城一个鞋厂的内部生活动态，并将该工厂置于社区的背景之中，追溯了曾引起罢工的劳资纠纷的历史渊源。借助宽广的分析框架，研究者将罢工与不断改进的生产技术、劳资关系、生产过程的不断机械化和日益弱化的员工监管联系起来，由此使作者对研究现代社区的解释更为可信，也展现了民族志作为文化书写实践的特性。布洛维（M.Burawoy）认为，这项研究不同于其他人际关系的研究，远远超越了仅仅对生产场所条件的研究，具体考量了“改变20世纪30年代劳动力和资本之间关系的社会、政治和社会力量”。
20世纪40-50年代，美国学术界涌现出了一批工业民族志，研究范围包括技术革新、激励机制和工厂生产力。在IBM公司进行技术变革和规模翻番的时候，人类学家理查德森和沃克分析了工厂生活的“社会结构”变化及其对产量的影响。有批评指出，人际关系学派的研究，是一种自上而下的单向研究，有悖于传统人类学“向下研究”（study down）的传统取向，并没有将工厂组织置于更广泛的社会、政治和经济过程进行对话或加以批评。布洛维等学者认为，人际关系学派的模型是劳资关系的管理模型，研究者关注工人之间和上下级之间的关系体系，是为了控制这个体系，与管理目标达成一致。不可否认的是，人际关系研究在研究方法上的贡献是显著的，它将特定工作环境中的访谈和互动观察结合起来，第一次将“文化”这一词语带人组织研究，形成了为数众多的民族志式的研究成果，并孕育了20世纪80年代的组织文化研究。同时，人际关系学派也首次尝试自上而下地开展人类学研究，关注现代工业社会，强调研究工作环境中交往模式和惯例的价值，引发了后来对于惯例和实践的人类学理论转型及对组织及社区研究的特别关注。
四、从工厂内部的参与观察到更广泛的情境分析
在人际关系学派受到种种批评和质疑之后，人类学者开始逐渐远离工业和组织研究，此时工业社会学兴起，开始广泛运用人类学的田野方法。这些研究继承了人际关系研究的传统，通过发现工业和社会服务机构的“社会人”，来质疑“经济人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的应用，这些研究在成果呈现时，或多或少带有组织民族志的影子。默顿（R.Merton）和他的学生们的研究成为这一类组织研究的经典，如布劳（P.Blau）的《科层组织的动态》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞尔兹尼克（P.Selznick）的《田纳西流域管理局及其基层组织》（TVA and the Grass Roots）和葛德纳（A.Gouldner）的《工业组织的科层类型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罢工》（Wildcat Strike）等。
此后，只有少数人类学者研究现代社会的情况得以改观，组织人类学的方法逐渐转向情境研究。最为典型的范例是英国曼彻斯特大学人类学和社会学系勒普顿（T.Lupton）主持的工厂研究。人类学“整体参与观察”方法在该项目中受到重视，研究者不仅把其作为一种民族志的描述方法，还将其作为一种研究社会情境细节的分析方法，借由界定社会情境及互动关系来增进对组织的理解，从更广泛的角度理解社会组织。这种方法与之前的研究相比更具开放性，最终摆脱了工厂和社会是由结构组成的观点，转向分析人们在特定情境中制造意义的方式。人类学组织研究的方法也从初期的观察参与，发展为“局内人”的参与、“局外人”的整体观察。
1969年，纳德（L.Nader）在名为“人类学家向上看”的文章中，向人类学者提出挑战：“如果重新发明一种人类学，研究殖民者而非被殖民者，研究强势群体（power）而非弱势群体（the powerless）的文化，研究富人而非穷人的文化，那这种人类学会是什么样的？”这一挑战促使20世纪70-80年代的人类学者将注意力转到现代社会的正式组织和工作场所之上，开始采用“向上研究”的路径，使用“整体观”研究权力机构和国家科层制度。例如，1980年纳德通过观察美国的儿童，发现了政府组织中隐藏的科层制度，认为是这些制度影响了他们的食物、健康和住房。这些尝试和实践对人类学方法和概念产生了重要影响。
如何将民族志扩展到更广泛的情境中，有学者认为较为理想的做法是“既将更广阔的秩序作为背景，同时又聚焦一个作为民族志的对象……完成对更广阔的秩序的再现”，也有学者认为“探寻更大规模体系对日常生活的影响，进一步发现和解释宏观和微观之间的联动关系”。因此，这个时期的人类学组织研究强调从更广泛的角度研究工作和工作场所，将正式组织置于现代阶级社会更广阔的社会和经济结构之中来考察。这类研究应用民族志和民族史方法发展出新的分析框架，并将这一方法的重要性提到了前所未有的高度。框架中将工业企业的政治和意识形态维度纳入分析范畴，审视了工厂和跨国公司等组织中的工作，强调工人和管理者之间的权力差异，并以此为中心试图从公司生活的图景中区分管理层的理性和管理理论的“迷雾”。
沙伐（H.Sara）使用这个方法，分析了美国服装业的外逃工厂（runaway shops，指为了逃避赋税或者法律监管而迁移到国外的工厂）在劳工招募过程中给美国和第三世界女工带来的影响。纳什（J.Nash）考察了跨国石油公司及其对美国和世界经济体系的影响，撰写了具有浓烈民族志色彩的《跨国公司人类学》一文，描绘了跨国公司扩张的近代史，将其同广泛的政治经济力量连接起来，解释在这些背景情境中的个人和组织行为。此外，她还研究了美国工业从大规模生产向高科技军工生产的转型过程，以及这种转型对家庭和社区的影响。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人类学现代组织研究的另一条路径，主张传统意义上的民族志核心方法，强调“本土观点”的表征，通过超越“主位”的方式渗透和考察社会现实。他对火车司机的研究展现了这一传统。加姆斯特在铁路引擎服务部门工作了6年半，同时开展田野和问卷调查，从机械师的视角发展出铁路系统民族志。这一研究彰显了“本土观念”的特点，也印证了贝特（S.P.Bate）的“洞见总是来自内部”的观点。
虽然此前定性的组织研究并不鲜见，但大多数采用哈佛式的案例研究法，很少使用人类学的民族志方法。民族志方法的一个明显优势在于，降低了犯错误的可能性，能够避免研究者用自己的意义取代实际参与者的意义。这些卓有成效的组织民族志研究，令更多的组织研究者意识到，应该给予当地人更多的表述机会。
五、组织民族志的特点
组织研究一直作为管理学的主阵地，吸收了管理学众多优秀的理论和方法，也因此产生了某些局限性。佩蒂格鲁（A.Pettigrew）在《觉醒的巨人》一书中，批评组织研究缺乏稳定且可行的方法论指导，缺乏历史、情境和过程的观点。人类学恰可以弥补其不足，为组织研究带来不一样的方法和理论视角。此外，作为对佩蒂格鲁观点的补充，贝特指出的“以行动者为中心”（actor-centered）亦是人类学的另一重要特性，这是一种局内人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向内看（outsider-in）的方法，“可以有效地推进组织研究的发展进程”。综合来看，人类学组织民族志具有如下四个特点。
第一是历史的观点。相较于管理学对前瞻性概念（如“愿景”、“预测”、“计划”等）的偏爱，人类学显然更重视历史，注重从仪式、神话、传说、民谣和轶事等日常生活中找寻过去，将过去带到现在和未来，认为只有把现在和未来与过去联系在一起才有意义。“每个人都是那个自己所处的并限定了自己的历史传统的产物”。组织民族志不是简单地关注历史，而是关注社会中保留至今，影响和形塑当下人们行为方式的文化惯习。典型案例是贝特（S.Bate）对英国铁路系统文化图式的研究。研究发现，蕴含其中的“思维习惯”大多形成于一个世纪以前，但在今天的组织中依然活跃，由此造成了现在日常管理中的混乱，并最终导致组织的衰败。这样的历史观对于解释组织研究中发现的问题及其机制具有重要意义。
第二是情境的观点。贝特、派依（A.J.Pye）、珀塞尔（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在对英国医院及医疗体系的一项民族志研究中发现，英国医院存在许多问题，包括高层团队软弱、董事会结构混乱、管理者和资深临床医生之间关系恶劣等。这些问题并非局限于医院“自身范围”（local）之内，而是源于其所嵌入的不同组织情境、行业情境、英国国家医疗服务体系（NHS）情境和政治情境之间的一系列复杂互动。人类学的专长之一在于把个人置于他所处的社会环境之中，置于行为发生的情境之中，观察其日常活动。通过在“个人”和“社会”之间，在微观和宏观之间建立联系，人类学能使研究者达到或更接近其他组织研究者无法达到的地方。“理论是我们的专长，我们可以在微观的个体行为和宏观的社会情境之间架起桥梁，找出隐藏于其中的模式，进而知道如何把个人行为作为整体行为模式的一部分进行理解”。同时，人类学也在不断修正“整体”和“情境”概念，将更多后现代的观点及参与全球化的后工业组织纳入研究范围。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）对这一趋势进行了解读：“在后工业的情景下研究文化，要求我们抛弃单独的、社会化的、组织的部落。在后工业时代，部落变得碎片化了，它们的连贯性破裂了，多样性和解释学取而代之。在这种文化的框架下，承载意义的是文本，而不是部落，这些文本在电子空间中传播，无数不知姓名的人对其做出自己的解读，这些解读又会形成另外的文本，继续被无穷无尽地解读。”
第三是过程的观点。组织需要其成员之间不断协商和互动以完成目标工作，因此关注组织生活正式与非正式两方面之间的相互作用过程变得尤为重要。人类学者更偏重组织生活中非正式的一面。霍桑实验及布若威（M.Buroway）和罗伊（D.Roy）等人的成果都是对非正式过程研究的范例。道尔顿（M.Dalton）对美国四个公司中官方行为和非官方行为之间分裂和联系的参与观察属于同一类研究。研究非正式过程在很大程度上就是关注“竞争领域”（contested terrain），其中不同的亚文化或者观点相互竞争，建立起脆弱的共存关系。古尔德纳（A.W.Gouldner）提出了“纵容模式”（indulgency pattern）概念，用来描述管理者和员工之间非正式的，既紧张又互相妥协的动态系统。这一系统充当了二者关系之间的缓冲剂和剂，管理者放松对员工完全服从的要求，比如绕开正式规则，允许员工借用公家的工具和设备，甚至允许他们把甘油炸药带回家用来钓鱼等，以此换取员工的合作。古尔德纳和布若威的研究，首次引起人们关注员工和管理者共同参与的“游戏”。在“游戏”中，双方并非针锋相对，而是形成了共同利益。员工与管理者之间不是冲突关系，而是一种微妙的合作，是各方在非正式规则的基础上形成的相互依存关系。当然，这种“游戏”通常不稳定，总有一方想要多占一些便宜。可见，“文化”不是管理学组织研究想象的那种静止、固定的实体，而是一个过程，甚至本质上是一个政治过程，其中的意义在互动过程中被各方重新定义，而人类学的任务就是梳理、描述和解释该过程。这就为研究组织提供了更加宽泛的新的视角，不仅关注组织生活中的工作本身，还关注其中社会的、非工作的部分。
第四是以“行动者为中心”。人类学的中心任务是“表述”（represent）他者的生活，特别是从“当地人的观点”角度去理解当地人的感受，关注当地人如何看待自己的生活世界。这种方法是人类学的特色，在研究中不是问“我如何看待他们做的事情”，而是要问“他们如何看待自己做的这些事情”。“人类学家的任务就是要发现，当地人是如何从人类学家认为一团乱麻的日常生活中创造秩序的”。有学者认为，“行动者为中心”的方法难以达到，因为人类学家只能接近当地人的观点，最终还是通过自己的框架重构他人的世界。但不可否认的是，有些研究成功进入了“当地人”的世界。加姆斯特在铁路引擎服务部门供职六年半，从机械师的角度写成了关于铁路系统的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷计算机公司中专业技术人员的“观念世界”。这些民族志研究都体现了“丰富而真实”和“内部生活”这两个特点。其中值得关注的并非上述正式系统和非正式系统之间的行为差别，而是所谓的文化“专家观点”和当地人“普通观点”之间的差异。关注这种差别的组织民族志能够从新的视角研究思维、文化和行动之间的关系，最终构筑某种能够解释日常行为的、实用的理论。
六、结语
人类学的研究方法范文2
【关键词】语言人类学；文化；学科建设
【作 者】谭志满，湖北民族学院民族研究所博士。湖北恩施，445000
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0055-005
On Linguistic Anthropology and its Development in China Tan Zhiman
Abstract:Linguistic Anthropology is a crossing subject. It emerges and develops in the background of Anthropology. Western linguistic Anthropology goes through several periods, such as field-work, comparative analysis and theoretical generalization. There are many ethnic groups and many languages in China. The development of Linguistic Anthropology has a wide base in China. The research of Linguistic Anthropology is beneficial to the construction of Anthropology subject. Meanwhile, it holds important meanings to protect the diversify of languages and cultures, to make different language ethnic groups respect each other, and to make language ethnic groups dialogue harmoniously.
Key words:Linguistic Anthropology, Culture, Subject construction
一、语言人类学的学科发展
语言人类学（linguistic anthropology）是人类学的分支学科，同时也是人类学与语言学的一个交叉学科。但由于世界各国的学科渊源不尽相同，语言人类学的学科界定以及学科归属不尽相同。在前苏联所体现的欧洲大陆体系中，人类学主要指体质人类学，它与考古学、语言学、民族学构成关系密切但又相互平行的学科。在以美国为代表的北美体系中，语言人类学与体质人类学、文化人类学（民族学）、考古人类学等一起构成人类学的学科体系。现在学术界一般认为，语言人类学是人类学研究语言与文化关系的一个学科，有时也可当作人类语言学。不管是人类语言学还是语言人类学，都涉及到“传统的历史比较、亲属关系构拟，到‘认知语言学’(cognitive anthropology)、‘说话民族志’(ethnography of speaking)、语用学和语言规划”。①语言人类学旨在通过语言的研究或借助语言学的研究成果达到深化认识人类文化的目的，同时也使不同的语言族群相互尊重和相互理解。
语言人类学的学科渊源可以追溯至西方的“民族语言即民族精神”的思想。18世纪末，德国学者海德尔(G.Herder,1744-1803)指出语言与民族之间存在着同一关系。他认为，一种民族的语言就是本民族的精神，民族的精神就是他的语言。语言学家冯堡特（Wilhelm von Humboldt,1767-1835）进一步发展了海德尔的观点，他认为语言是全部灵魂的总和，语言是按照精神的规律发展的。“语言的所有最为纤细的根茎生长在民族精神力量之中，民族精神力量对语言的影响越恰当，语言的发展也就越合乎规律，越丰富多彩。”②语言相对论认为，语言有比较完善的和比较不完善的，但是“即使是最野蛮部落的语言也不应该受到谴责或轻视，因为每一种语言都是人类原有的创造语言能力的表现。”海德尔和冯堡特都认为民族的语言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界观和语言才能的体现。”③在这些观点中，语言作为“中间地位”的看法已基本式微，而语言作为特殊的民族文化，语言等同于民族精神这些思想，让人们逐渐认识到语言的文化性质和文化价值。语言是人们在长期的历史过程中创造出来的，是一种重要的文化现象，这就是语言的文化性质；语言的文化价值主要指语言是文化的载体，各民族都会把自己的各种文化放在用语言作为标识的贮聚库里，通过语言可以来透视民族的文化以及民族的心理素质。
索绪尔（Ferdinand de Saussure,1857-1913）是真正把人类学与语言学结合起来研究的第一人。为了回答语言对于人类学、民族学和史前史能否有所阐述，索绪尔从语言与种族、民族统一体、语言古生物学、语言的类型和社会集团的心理素质等几个方面进行了论证。索氏树立了从语言的角度来探索人类历史上文化现象的典范，为以后语言与民族，语言与文化相互关系的研究开了先河。④同时在一定程度上，索氏通过“回顾法（retrospective method）”进行语言重建的方法为人类学开展史前史的研究提供了借鉴。20世纪初期，索绪尔的追随者即社会心理语言学派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比较注重语言与民族以及文化之间的密切关系。
值得一提的是，人类学功能学派的代表人物马林诺夫斯基（B.K.Malinnowski 1884-1942）早年从事人类学研究，出版大量的人类学著作，为功能学派的开创和发展奠定了基础，但是他晚年却转向语言学研究。马氏的学科转向加强了人类学与语言学的结合，强化了语言研究对于了解和揭示人类文化研究的重要意义。
作为一门学科，语言人类学是在美国建立和发展起来的。美国著名的人类学家摩尔根(L.H.Morgan,1818-1881)在对易洛魁印第安人多次深入调查研究和收集材料的基础上，在1851年发表了《易洛魁联盟》一书。该书追溯了易洛魁人数百年的历史，详细的记录了他们的生活环境、经济活动、习俗、宗教和语言。1871年他又发表了《人类家族的血亲和姻亲制度》，该著作从语言学的角度讨论了印第安人的奇特亲属称谓和族源问题，开始了对人类早期社会组织原则及其普遍发展规律的探索。
20世纪20年代至30年代，人类学家在对印第安人的土著文化进行深入研究时，发现印第安人的语言不同于印欧语系诸语言。人类学历史学派的代表人物博厄斯（Franz Boas 1858-1942）认为人类学的主要目的之一就是重建人类发展的历史，他强调人类学的基本任务就是研究语言、习俗、迁徙、身体特征等的全部总和。觉得要获得有关印第安人的资料就必须学习他们的语言。他对语言学极为重视，花了大量的精力研究了语言问题，他本人就懂得多种印第安人方言。他在研究过程种发现，每一种语言都有它自己的一套语音、形态的意义和结构、词汇的特点。描写一种语言只能根据它自己的结构来描写。他的这一主张被称为“描写语言学”或“结构主义”理论，在当时具有划时代的意义。这种方法对于研究无文字民族的语言尤其有效，对研究那些鲜为人知的语言亦很有效。1911年，博厄斯还组织出版了最早的《美洲印第安语言手册》（AHandbook of American Indian Langguage），搜集了几十种语言资料，他为该书所写的序言一直被列为语言学的经典著作。博厄斯还于1920年创办了美国最早的语言学刊物《国际语言学杂志》，该杂志对语言学的发展起到了很大的促进作用。1940年博厄斯写成《种族、语言和文化》、1941年写成《达利他人的语法》。博厄斯的“描写”方法为语言人类学的学科方法奠定了基础。⑤
萨丕尔(Edward Sapir,1884-1939)是美国著名的语言学家，晚年开始转向人类学研究。萨氏重视语言与民族文化的密切关系。他说，“语言的内容，不用说，是和文化有密切关系的。不懂得神通论的社会，用不着神通论这个名称；从来没有见过或听说过马的土人遇见了马，不得不为这个动物创造或借用一个名词。语言的词汇多多少少忠实地反映出它所服务的文化，从某种意义上说，语言史和文化史沿着平行的路线前进，是完全正确的。”⑥沃尔夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)发展了萨丕尔的观点，认为语言形式决定着语言使用者对宇宙的看法；语言怎样描写世界，我们就怎样观察世界；世界上的语言不同，所以各民族对世界的分析也不同。⑦他们的观点浓缩为萨丕尔-沃尔夫假说(the Sapir-Whorf Hypothesis)。虽然“萨丕尔-沃尔夫假说”遭到了许多人的质疑，但是，语言与文化、世界观之间的相互关系却一直成为人们长期讨论的主题。
20世纪中叶以来，语言人类学作为一门学科日臻完善。这一阶段出现了大量的语言人类学成果，尤以菲力普森（Robert Philipson）、萨斯曼（Zdenek Salzmann）等人为代表，菲力普森从语言人类学视角对英语进行了个案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英语的支配地位造成了英语帝国主义，实际上是间接反映了一种盎格鲁文化中心观。⑧萨斯曼同样从语言人类学的视角对语言、文化和社会的相互关系进行了论述，指出不同的语言结构与其所反映的思维方式具有协同性；同时还对当今的语言人类学“实用性”展开了论述，在一定程度上推动了语言人类学学科理论与方法的发展。⑨
二、中国的语言人类学研究
中国传统语言学比较注重语言事实研究。先秦以文字训诂为主；隋唐以音韵为主；清代是文字训诂全面发展的时期；19世纪末20世纪初是洋为中用时期。⑩但我们也看到，语言学与其他学科的交叉由来已久。如前文所述，语言学思想有时是时代思潮的延伸，它离不开自己的时代社会背景。如先秦诸子百家关于名与实的讨论虽然属于语言学问题，但更是哲学问题。中国语言学后来的发展都是与经学分不开的。在西方，由于现实需要以及当时社会思潮的影响，19世纪诞生了人类学这门学科，在西方人类学理论与方法引进到中国之后，中国的语言学研究就在搭建语言学与人类学之间的桥梁。
在国内，罗常培先生当属于从事语言人类学研究的第一人。上个世纪30年代，罗氏研究语言就已经不把研究的视角局限在语言本身的范围内了。罗氏通过对山东临川音系的调查研究，并结合方志、史籍、族谱和已有论著，写出方言与社会历史移民关系的论述《从客家迁徙的踪迹论客赣方言的关系》；期间，受先生的《关于功能派文化论》的影响，于是把研究方向从音韵学和方言研究转向少数民族语言田野调查研究方面，并调查了多种少数民族语言。由于人类学历来比较重视后进民族的田野调查和研究，所以罗氏所作的少数民族语言调查研究已经表明中国传统语言学正在朝着语言学与人类学的结合方面发展。1943年以后，罗氏的治学道路从语言学转向了语言与文化关系的研究。他的研究范围涉及到了从地名研究民族迁徙的踪迹；从人名研究民族来源和；从造词心理研究民族的文化程度；特别是从词的来源和演变研究古代文化的遗迹等等。罗氏对于语言人类学的贡献，正如他本人所说，“假如我这一次尝试能够有些许贡献，那就可以给语言学和人类学的研究搭起一个桥梁来。”其著作《语言与文化》尤其侧重国内少数民族和国外文化比较落后的口语，从语言所反映出的文化因素来透视该民族文化的特点。可谓是中国语言人类学的先声。[11]
20世纪80年代以后，由于全球性文化研究热潮的兴起，民族自觉意识得到显著增强，文化语言人类学在国内重新被认识。从事语言研究的学者运用田野工作方法从事少数民族语言与文化关系的研究，达到深化认识民族文化的目的，同时来达到不同语言文化族群相互尊重以及和谐对话。关于此方面的论述，人类学家纳日碧力戈已有专门论述。如傅懋勋运用永宁纳西族的亲属称谓来探讨母系家族中的婚姻家庭制度。[12]练铭志运用田野调查材料，对现行土家语与古代土家语中的亲属称谓进行比较后认为，认为古老亲属制有如下一些特点：父系和母系的亲属称谓区分不明显，从亲属称谓大体可以区分出性别和辈分，亲属称谓是类分式和专门称谓相结合。湘西土家族古老亲属制的材料，不仅证明了摩尔根关于亲属制理论的主要观点是正确的，同时也反映了土家族历史上婚姻制度的演变过程。[13]罗美珍从语言角度阐述了傣、泰民族的发展脉络及其文化上的渊源关系。[14]周庆生根据傣族亲属称谓以及人名构建傣族社会历史和社会结构，力求把语言和文化结合起来进行研究。[15]纳日碧力戈运用结构主义理论，分析了蓝靛瑶亲属称谓的一些特点，在一定程度上再现了语言学与人类学之间的对话。[16]吴东海运用傣族诗歌、谚语等语言材料阐释傣族的水文化特征。[17]
在进行民族语言个案研究的同时，国内学者从宏观角度对语言与文化、语言与人类进行了理论上的阐述，为语言人类学在中国的进一步发展奠定了理论基础。马学良和戴庆厦二位先生从语言在民族诸特征中的地位、语言界限同民族界限的关系、从语言研究民族等几个方面论述了语言与民族的关系，提出从语言特点可以映射出民族特点。[18]陈保亚提出语言决定思维轨迹的观点，认为“思维轨迹是思维能力在语言系统中的实现。思维轨迹的差异是语言系统决定的，语言浇筑了思维轨迹。”[19]武铁平等人对陈保亚的观点进行了批评，认为人的思维方式并不是受制于语言，而是受制于人所生活的社会。[20]张公瑾把混沌理论引入语言研究，在很大程度上开阔了语言和文化研究的视野，同时也为语言人类学的方法注入了活力。[21]周庆生从古今文献资料以及第一手田野调查材料建立了一套属于自己的理论框架，对语言与文化、语言交际与传播、语言政策与语言规划等多个方面的关系进行了阐释。[22]
除了对语言与文化、语言与人类相互关系的研究外，学者们将人类学与语言学有机地结合起来，从理论和实践等方面对语言人类学学科进行了阐释。李如龙是国内界定语言人类学的第一人，他认为语言人类学就是从人类学的角度来研究语言，用语言材料来研究人类，它是语言学与人类学相互为用的边缘学科。同时还明确指出了语言人类学的研究论题，即：语言起源；语言与思维；人类群体与语言社区之间的关系；从不同语言的借用看民族间的接触；从语言材料看人类社会的发展；语言与精神文化之间的关系。[23]邓晓华综合运用语言学和文化人类学的理论和方法，从语言结构以及与社会文化结构的关系诸方面来研究语言为何在广阔的社会文化行为环境中运行其职能。同时，还对语言人类学的对象、范畴、理论和方法进行了界定。指出了语言人类学的特点在于强调语言的文化价值以及强调语言与社会、文化的双向互动研究。语言人类学的重要任务就是要在语言与文化的内部联系上、从民族语言的结构等方面把握民族深层文化的特点。[24]
中国的语言人类学的学科建设以及学科推介也值得一提。早在1988年，厦门大学就设置了语言人类学课程；此后，中央民族大学、云南民族学院等民族院校也开设了该课程。现在一般的民族学科研以及教学机构，都把语言人类学与文化人类学放在同一个平面上对待。2003年，中国在申办2008年世界民族学人类学大会时，将语言人类学向国外人类学专家和学者进行了重点介绍。[25]
三、语言人类学研究在中国的现实意义
近半个世纪以来，中国的语言人类学研究取得了一定的进展，其主要表现在学科建设以及科研成果两个方面。该学科毕竟是一门交叉边缘学科，在中国起步比较晚，基础也表现得比较薄弱，但从学科角度看，这显然是滞后的。我们认为，有必要加强中国的语言人类学研究，因为它既是学科建设的需要，同时又具有重要社会现实意义。
1.加强语言人类学研究是学科建设的需要。严格说来，中国语言人类学的学科渊源有文化人类学、中国传统文化史、文化语言学以及社会语言学等，虽然这些学科的历史并不很长，但它们有自己独到的学科理论与方法，语言人类学要达到与这些学科“平行”，还需要从理论与方法上做一些开创性的工作。中国人类学是从西方移入的，而西方人类学的分支学科文化人类学、语言人类学、体质人类学、考古人类学并驾齐驱，中国人类学特别强调文化人类学，似乎文化人类学可以代表中国人类学的全貌，虽然这在一方面反映了文化人类学学科的成熟，但同时也显示出人类学其他学科发展的滞后状况。所以加强语言人类学的学科建设是必需的也是必要的。中国的语言人类学要不断吸收和借鉴中外文化人类学以及相关学科的理论与文化，这是中国语言人类学发展的比然选择。
2.加强语言人类学研究具有重要的现实意义。中国是一个多民族多语种的国家，中国至少有80多种语言，而在当今现代化背景下，文化变迁日益迅速，许多民族的母语危机现象越来越突出。中国如此丰富的语言资源如何保护 每一种语言所蕴涵的信息特别是传统文化如何得到传承 这些都是人们非常关心的问题，人们对母语危机现象的“焦虑”以及对中国很多濒危语言的研究在很大程度上推动了语言人类学学科的发展；中国丰富的语言资源也表明中国语言人类学具有十分广阔的前景。
语言是民族的标识，语言人类学研究有利于民族内聚力的增强。一般说来，不同的民族都拥有自己的语言，由于民族成员对自己民族语言的特殊情感，民族语言往往成为民族的象征。如，犹太民族早年曾因失去了自己的国家在长达2000年的时间里散居世界各地，但其成员由于对自己民族的热爱，在如此漫长的时间里却不约而同地保留着自己的民族语言――意第绪语（Yiddish）。历史发展到现在，中国境内一些少数民族失去了自己的语言，一些少数民族语言的濒危程度正在加深，一些少数民族有语言无文字，所以开展民族语言的保护和抢救工作对于民族内聚力的增强，对于语言以及文化多样性的保护尤其重要。从这方面看，加强语言人类学研究，建设有中国自己特色的语言人类学无疑具有重要意义。
参考文献：
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②（德）洪堡特著.姚小平译.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响［M］.北京：商务印书馆，2002.
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⑧Robert Philipson.Linguistic Imperialism.Oxford:Oxford UniversityPress［M］.1992.
⑨Zdene kSalzmann.Language Culture & Society--An Introduction to Linguistic Anthropology［M］.Westview Press.1993.
⑩王力.王力论学新著［M］.南宁:广西人民出版社，1983.
[11]罗常培.语言与文化［M］.北京：北京出版社，2004.
[12]傅懋勋永宁纳西族的母系家庭和亲属称谓.民族研究［J］，1980年第3期
[13]练铭志.湘西土家族古老亲属制述论。土家族历史讨论会论文集.湘西土家族苗族自治州民族事务委员会主编，1981.
[14]罗美珍.从语言角度傣、泰民族的发展脉络及其文化上的渊源关系.民族语文［J］，1992年第6期.
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[17]吴东海.傣语中的水文化.湖北民族学院学报［J］，2005年第1期.
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[19]陈保亚.语言文化论［M］.昆明：云南大学出版社，1993.
[20]武铁平，潘绍典.语言。思维。客观世界――评陈保亚《语言影响文化精神的两种方式》，民族语文［J］，2000年第2期.
[21]张公瑾.文化语言学发凡［M］.昆明：云南大学出版社，1996.
[22]周庆生.语言与人类［M］.北京：中央民族大学出版社，2000.
[23]李如龙.略论语言人类学的一些课题.人类学研究［J］，1985.
人类学的研究方法范文3
【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科， 在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕， 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”（anthrohological turn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropological perspective），我简称为对科学的人类学研究。
那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。
（一）
人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样， 我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到， 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？
首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中， 存在着许多不同的语言公式（verbal formulation），这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary）， 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说， 科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
（二）
人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primary society）的研究， 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicat method）。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（field work）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（Iaboratory S-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过， 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。
在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
（三）
科学技术人类学：有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：
（1）科学技术人类学，在严格意义上说， 应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。 因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然， 人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。
（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以， 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988 年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域， 关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述， 在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
（4 ）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究， 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17] 有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
（6）正是因为如此， 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。
（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点， 我们只要看看《诸科学与诸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emve and etic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。
（8）在谈到实验室的人种志研究的时候， 不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodological studiesof scientific work）， 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
（9）最后要说的是， 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释：
〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。
〔2〕ethnography 另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到西藏作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论， 人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
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[19] Karin Knorr-Cetina: " Laboratory Sludies and TheConstruction Approach in the Stndy of Scince and Technologg，（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.
人类学的研究方法范文4
关键词：体育人类学；研究；实证主义；人文精神；融合；追求
中图分类号：G803 文献标识码：A 文章编号：1007-3612（2012）10-0010-04
Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology
QIU Jun
（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）
Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology
Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue
体育人类学作为社会科学的分支学科，从学科特性上讲，和社会科学的其它学科一样，在研究的方法学上必然要受到实证主义研究范式和思维方式的影响。这是因为在研究的旨趣上，它和自然科学一样，其目的是力图揭示研究对象的性质和规律，获取关于研究对象的尽可能普遍的知识，因此，被自然科学和社会科学奉为圭臬和法度的实证主义当然是体育人类学研究中的方法论基石。然而，体育人类学在研究的方法学上受到实证主义影响的同时，在具体的研究中，由于学科特性使然，不能不关怀人，不能不关怀人的过去，人的现在，人的未来。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情怀和人文色彩。那么，体育人类学在研究中的实证主义科学精神和人文精神体现在哪些方面呢？本文就这一问题作一番思考。
1 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求
西方科学，自培根（Francis Bacon）批判欧洲中世纪经院哲学，主张全面改造人类知识，使整个学术文化从经院哲学中解放出来，强调知识起源于感性世界，感觉经验是一切知识的源泉，科学就在于用理性的方法整理感性的材料，倡导归纳法，以及牛顿建立古典物理学以后，逐渐形成了科学研究的固定范式——实证主义研究范式。所谓实证主义研究范式就是以研究的经验事实为起点，通过对事物的感觉经验观察后形成研究假设，然后验证研究假设，经过验证被证实，形成科学知识。概括地讲，实证主义研究范式就是注重事实，注重假设，注重实证。实证主义研究范式在自然科学领域取得了成功，对社会科学产生了极大的影响，社会学的创始人孔德（Auguste Comte）认为“必须用研究自然界的科学方法来研究人类社会”。（科瑟，1990），企图将自然科学研究中的科学精神和实证方法引入到社会科学研究中，以建立起与自然科学并驾齐驱的真正的“社会科学”。那么，作为社会科学范畴的体育人类学在研究中如何追求实证主义科学精神呢？体育人类学研究中实证主义科学精神，除了重视研究中定量数据的收集、挖掘的客观性、规范性，使之与定性分析解释更好的结合起来之外，主要体现在以下几个方面。
11 以亲身参与和体验作为研究的基础 田野方法被称为是人类学看家的研究方法，也是人类学区别于其他学科的方法学标志。体育人类学是在人类学的基础发展起来的分支学科，以人类学作为母学科的体育人类学，在研究的方法学上不能不采用田野方法。那么，体育人类学研究中运用田野方法是否和实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间存在着一条截然不可逾越的鸿沟呢？体育人类学研究中田野方法与实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间并不存在着不可逾越的鸿沟，相反它在本质上与实证主义科学精神具有内在的一致，这是因为体育人类学和其他所有的科学研究一样，都要通过对事物的观察去认识事物，揭示事物的性质和规律。揭示事物的性质和规律，首先需要亲身参与和体验，需要介入和观察事物的表象。田野方法就是强调研究者必须亲身参与并付诸于现场的实践，以获得研究问题的第一手资料，这种以亲身参与和体验获得的第一手资料是展开研究的基础和基石。人类学家马林诺夫斯基认为，一个合格的人类学家，要先进行深入考察，才能写出人类学论著来，强调人类学家要参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求，社会如何构成。马林诺夫斯基反对老一代人类学家坐在摇椅上玄想人类的历史，坚持作为一种文化科学的人类学，必须经过亲身的观察，才能有自己的资料基础，才能避免本民族对他民族的文化上的偏见。体育人类学的研究亦是如此，体育人类学家寒川恒夫研究游戏的历史民族学；濑户口照夫研究印度尼西亚的的赛牛；威廉姆·盖尔纳研究西半球最古老的比赛“波卡波卡”（参加比赛者用橡胶制的球滚进指定的地洞中，比赛者不是用手和脚控制球，而是用膝盖和臀部来处理球，使球入洞，因而被认为是篮球的起源）所做的田野工作，都是深入到遥远的现场，进行调查找寻最直接的遗存和遗迹。体育人类学为研究人类体育的遗存所做的田野工作，包括为田野工作而设计的调查方案和问讯的步骤，都是和实证主义的科学精神相吻合的。
12 追求观察的客观准确 体育人类学研究的是人的体育活动，以及人的体育活动所体现的文化意义、社会意义、生活意义，因此必须对人的体育活动以及体育活动中的人的观察，做到客观准确、深入细致，这种客观准确的观察通常从两个方面反映出来。其一是分离观察看与被观察者的文化处境。人类学者的研究都十分关心“别人的世界”，这种“别人的世界”实际上就是与研究者不同的别人的文化处境，就是对“他者”的关注。这种研究者与被研究者之间的文化距离，研究者与他者的空间距离在客观上为研究者的准确观察提供了事实上的保证。在追求观察的客观准确上，人类学还强调“主位”和“客位”的观察方法，主位与客位来自于语言学，原来指使用一语言者对于另一语言的细微的语音区分。在人类学中主位的观点是指观察者（被研究者）对自身的文化看法；客位的观点是指观察者（研究者）对被观察者的新代表的文化的解释。客观准确的观察在第二个方面的反映是在观察中有意识地避免偏见和自身认识的局限性，尽量获取被研究者全面完整的资料和情况。体育人类学中的人，无论是观察者（研究者），还是被观察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社会中，这种文化和社会对具体的人而言是既定的现实的，因而对其影响也是真实的、深刻的、观念性的。反映在体育人类学的研究上也是如此，在具体的研究中容易发生文化局限性现象，也容易产生“非我族类”的偏见，以及文化等级主义的偏见。体育人类学研究中的实证主义理念的体现，也是要摒弃这些偏见，避免自身认识的局限性，做到像人类学家马林诺夫斯基所说的那样：“在任何情况下，人类学家都应该不带任何偏见地评价现实情况”。
13 追求对细节的关注 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求，还体现在对细节的关注上。对细节的关注既是衡量田野工作质量的重要标准，也是人类学研究手径的重要体现。一个好的人类学研究，不仅需要研究者对研究资料有第一手的充分把握，还需要有对研究资料细节的关注。通过对细节的关注和观察获得更有价值的知识和发现。例如：2001年，中国人类学者王铭铭对法国阿尔卑斯地区毕西仰枕市（BrianQon）一个村庄——圣安德烈山村的人类学考察，他从一个法国大学教授退休后在圣安德烈山村买一块土地，修建了自己的房子，当时这位外地教授的到来，当地村民表现出了反感。通过这一事实进一步观察当地的村民，发现法国农村的村民与王铭铭研究过的中国农民有很多相近之处，其中最明显的一点就是“小农意识”。这样的发现就是对细节的关注进而获得重要研究发现的范例。在体育人类学研究中也有这样的范例，威廉姆·埃里斯在对波利尼西亚的三文治群岛社会的田野调查中，注意到三文治群岛盛行比赛活动，居民对很多比赛活动相当热心。三文治群岛是未开化的社会，正是对这盛行比赛这一细节的关注，为未开化社会也存在闲暇和文明这一观点的立论提供了有利的佐证。
当然，体育人类学研究中的实证主义科学精神强调对细节的关注，并不是忽视对研究课题的总体把握，而是在围绕研究主旨的前提下，运用整体的，普遍联系的观念，不放过研究中心微小的细节，微小的证据，通过对微小的细节、微小证据的考量，及其它们之间的相互联系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更为深层的探索和考察。
2 体育人类学研究中人文精神的追求
人文精神源自西方，人文精神在西文中对应的一词是“humanism”，通常译为人文主义、人本主义，它是西方哲学在两千多年探索人类未知世界的过程中培育起来的一种文化传统。人文精神的内涵可以概括为三个方面：一是人性，强调对人的尊严和幸福的追求；二是理性，强调对真理的追求；三是超越性，强调对生活意义和生存意义和追求。人文精神，从本质上讲是对人类精神价值和生存意义的关怀，是人类文化生活的灵魂，它具体表现为对人的尊严、价值、生命的维护和追求，对人类遗留下来的各种文化现象的珍视和关怀。它与科学精神在研究的着眼点、意义与功能、以及表达的方式上有着明显的区别。就体育人类学而言，检视其研究中的人文精神，主要体现在选题中的人文价值，研究中的人文关怀和研究表述上的人文情怀方面。
21 重视选题的人文价值 和人类学一样，体育人类学研究的选题通常会关注人类社会中的个体化，个别化的体育文化现象和文化景观。选题中关注个别化的体育文化现象，关注独特的体育文化景观不是猎奇，而是关注这些个别化的体育文化现象和独特的体育文化景观的背后所蕴含的人文价值。所谓人文价值，是指作为一种文化现象，无论是现有的，还是正在发生的，它对人所具有的认识意义和认识价值，它对人所反映的思想意义和思想价值；它对人所具有的生存意义和生存价值，它对人所反映的精神意义和精神价值；它对人所反映的智力意义和智力价值。当然，人文价值的表现和阐发并不是虚无飘渺的，它是具体的实在的，它反映在体育人类学上也是具体的，反映在研究选题上也是具体的。我们知道，人类学的目的在于了解他人的文化，体育人类学作为用人类学的方法研究人类的体育活动，或者说用人类学的方法将人的体育活动作为一种文化现象和社会现象来研究，实际上就是研究体育活动这一独特的文化现象，研究它对人的认识意义和认识价值；它对人的生存意义和生存价值，它所反映的思想意义和思想价值，它所反映的精神意义和精神价值，它所反应的智力意义和智力价值。
体育活动中有比赛，体育人类学也研究体育活动中的比赛，在一项具体的比赛选题的研究中，体育人类学研究不仅仅是记述和描述具体比赛是如何进行的，它还会注意到具体比赛所蕴含的人文价值，例如：人类学家林耶格在研究阿拉斯加的奈尔森岛的茨那克村爱斯基摩的比赛游戏，发现这个岛上的竞赛活动目的不在于战胜其他人，而在于发挥自己的最好本领。这些爱斯基摩人特别喜欢不计胜负的弹球游戏，把它当成发挥自己技术的场所。比赛并不看重胜负，为什么阿拉斯加的爱斯基摩人体育比赛不计较胜负？林耶格研究发现，这是因为这里人们长时间在严峻的自然环境中为生存而战斗，已经早就深刻地认识到人要想生存，就必须依靠其他人。因此他们都奉行一种非常根深蒂固的非竞争性的价值观。作为文化现象和社会现象的比赛活动就是这种价值观的体现。作为研究者如果不是怀着一种对人的生活关怀和生存关怀的人文情怀，是很难发现也很难解读这样一种特殊的体育比赛现象的。
人类学家罗宾·福克斯（Roninfox，1961）的《印第安人村庄的棒球：古老巫术的新用途》，在考察棒球传入新墨西哥科奇提印第安人村庄的过程中，指出棒球这种新的体育竞技项目为印第安人提供了新的娱乐形式的同时，还为他们提供了施行古老的巫术用于医治目的手段。美国一位体育人类学者的《种族、认同、体育：延续的权力》的选题，则着眼于体育对于印第安人维持自身种族独立性所起的作用，体育有助于与其他种族群体的交流，这种交流有助于其他种族对印第安人的理解，有助于印第安人对自身种族进行意义再造这样的人文视角。又例如，邓宁·埃利克得在《文明进程：民族独立的曲线与现代体育的发展》的研究中将现代体育的发展纳入民族独立发展这样一个文明进程中去认识它的内在意义和价值，并没有就现代体育的发展研究体育，选题的人文价值和研究意义一目了然。上述学者所进行的体育人类学研究，无论宏观的研究还是微观的研究，也无论是个案的研究还是族群意义上的研究，选题虽有不同，但都着眼于人，着眼于人的意义和人的价值，人的生存意义和人的存在的价值，即选题中的人文价值，这正是体育人类学研究选题中所追求的本质意蕴。
22 追求研究中的人文关怀 所谓人文关怀就是对人的关怀，对人的价值、人的尊严、人的个性、人的生存、人的生活、人的命运的关怀。那么在体育人类学的研究中如何体现对人的人文关怀呢？具体地讲，就是在研究中不仅要注意到体育人类学研究中的人是一种物质生命的存在，更要注意到体育人类学研究中的人还是一种精神的文化的存在；不仅要注意到人的个体价值，而是还要注意到人的个体价值与人的社会价值的联系及其相辅相成；不仅要注意到人的物质层面的需要，而且还要注意到人的精神文化层面的需要；不仅要注意到人的生存需要，而且还要注意到人的享受需要。芬兰学者伊斯图·洛皮亚（Lsto Ruopplia，1974）“游戏对于认知发展的重要性”研究，把游戏和儿童认知能力以及他们的社会化和情感的发展联系起来。苏恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿马戈尔的海尔格兰岛”的研究，侧重研究环境与生活在阿马戈尔的海尔格兰岛上的居民身体经验之间的互动和影响。就体现出了研究者在具体研究中的人文关怀。阿兰·麦特卡夫（Alan Metcalfe）在《国际体育社会学评论》上发表的《英国北部的一个个案研究：1850-1914年体育设施的发展》的论文，这样一个选题乍一看起来是在时间的维度上研究英国北部地区体育设施发展，但实际上作者在研究中将体育设施作为一种物质和社会资源的存在方式，通过这样一种物质的存在方式，研究不同社会背景的阶层，不同族群之间的权力博弈及其互动关系，研究体现出了学者的人文关怀。英国人类学家布罗尼斯拉夫.马林诺夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新几内亚东部的特罗布里恩土著人社会经济生活状态，在考察特罗布里恩土著人节庆中的娱乐舞蹈消遣时，并没有就娱乐舞蹈消遣而描述娱乐舞蹈消遣，而是注意到在这些活动中土著人酋长将自己在平日里以各种合法名义接受的平民捐献，又以节庆时的赠礼，在娱乐舞蹈时赠送了出去，从中发现了这些活动背后更深层的生活意义，和维系情感和权威的社会意义。追求研究中的人文关怀是体育人类学研究特征的重要方面。
23 注意表述中的人文情怀 人文情怀本质上是一种人文精神，是人的思想、学识、修养、人格情绪的综合体现。人文情怀包含三个元素。人性，主要精神就是以人为本，尊重人，将尊重人作为一种精神存在的价值；理性，以科学的视角去思想问题，追求真理；超越性，就是追求天人合一，强调物我交融的境地，追问物我交融的意义。人类学中研究成果的表述，注意人文的笔触和人文情怀是人类学研究中人文精神的体现，是人文精神的内在诉求。在体育人类学研究中，尤其是在体育人类学研究成果的表述上和论文的撰写上倾向于以人文的情怀，人文的笔触描绘对人性的关怀，对人性的叙述。在对相关事实的解剖和解释上也和实证主义研究范式中以数据说话不一样，描绘解释，披文入情，注意与事实相关的人的生命存在，人的品格意义。借助文字描述研究中人类与体育相关的生活；借助文字描绘体育中人类活动的抉择；借助文字剖析解释体育中人类生命的意旨和意义；借助文字对体育中的人和物作出精神上的巡视，这一切的叙述都需要研究者倾注于人文情怀。例如，体育人类学研究一个地区或一个村落所特有的比赛，比赛是情绪表现的一种方式，这种比赛的展开往往和当地民间的故事、音乐、戏剧、绘画紧密相关，对于这些比赛的描写，体育人类学不可能不以人文的情怀，人文的笔触去描述。又例如，体育人类学要研究一个地区或一个村落所特有比赛或特有的体育活动所具有的娱乐功能和渲泄情绪的功能，由比赛和体育活动所提供的释放因生产、婚庆、葬礼等生活中的大事所带来的各种情绪的机会，体育人类学的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡视。因此，体育人类学研究成果在表述上所具有的人文情怀，是体育人类学研究中人文精神追求的应有之义，也是体育人类学研究特征的具体体现。
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人类学的研究方法范文5
［关键词］医学人类学;中医药国际化;跨文化研究
马克思指出，人的本质是社会关系的总和［1］。因此，医学不仅只是智力意义上的科学，而且也是人类学意义上的文化［2］，如此医学人类学和社会医学是生物医学、临床医学、预防医学和康复医学的必然补充［3］。《素问气交变大论篇》曰:“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”早在20世纪90年代，国内已有学者指出了人类学方法在中医药研究中的巨大应用价值［4］，目前在国内，将人类学方法运用于中医研究的还不多见，西方关于中医的人类学研究逐渐兴起，但总体还十分有限。本文将对人类学的学科背景进行简介，分析人类学能够助力中医药国际化发展的原因，并讨论人类学在中医药国际化中的作用。
1人类学概述
“文化”是人类学研究的主题，人类学的起源具有浓厚的博物学以及殖民主义色彩。17世纪至20世纪的欧洲处于一个不断扩张的时代，为了更好地开发和利用殖民地资源，制定针对原住民的管理政策，自然要对当地的物产、风土人情等进行全方位的了解。通过田野调查和民族志的撰写，人类学这一学科逐渐形成。进入20世纪，各国人类学多元化发展。诞生于西方殖民强权的人类学强调跨文化研究，并接受某些类型的文化相对论［5］;在南欧与中欧国家，人类学家往往与民俗学家以及语言学家合作研究地方民族语言和民俗文化，通过博物馆等大众教育方式，再现民族国家的形成，建立民族主义观点［6］;前苏联及苏维埃阵营国家的人类学则遵循马克思的社会演化理论［7］。今天人类学中的不同分支分别属于自然科学、社会科学和人文科学其中的一个或多个领域［8］。“全球化”“医疗”与“生物科技”是当前人类学家最关注的议题，由此，医学人类学成为人类学应用研究领域中成果最丰富的一支。医学人类学同时属于(社会)文化人类学的分支，是指关于健康、疾病和医疗系统的跨文化研究［9］，包括生态、政治经济、公共卫生和临床应用等方面。
2人类学助力中医药国际化发展
2.1人类学与中医药学方法相通
人类学与传统中医药学在知识生产的方法上具有相通性，它们都具有整体观和跨学科的特质，并将人的生物性和文化性视为一个整体，因此，将人类学方法运用于中医研究，特别是中医药文化现象和中医药理论本质的研究，将产生巨大的价值。人类学的主要研究方法是民族志(ethnography)，即运用实地考察来提供对人类社会的描述和解释性研究。这一方法将社会或文化当作一个整体来研究，强调参与性，同时强调在特定的某个社会文化环境中，并对生活方式、价值观念和行为模式进行描述和解释。因此，人类学民族志同时又是一种知识工具，它所体现的是研究者在某一特定文化群体中的经验。在纳入现代化管理制度以前，中医药传承的主要方式之一是家庭或师徒的经验传递，如跟师生活、采药制备、临证抄方、侍诊于前，强调耳濡目染、口传心授。业师的日常经验是医者主要的知识来源，而医药知识在这些日常实践中也被生产出来。医者也兼具儒家精神，有条件者也会将一己、一家之经验心得付梓成书，可谓文章千古，兼济天下，使后来的知识分子亦能按图索骥，自学成才，这些书籍的内容是医家日常经验的再现，因此具有整体性。而限于古代的交通条件，医家的经验在整体性的基础上也具有地方性。这些医家病案汇集和经验总结构成了中国古代医书中的一大部分，它们从人类学角度亦可以视为一种民族志。从这个角度来看，在古代的中国，参与性观察和民族志是获得和生产中医药知识的主要方式。因此，人类学与传统中医药学在知识生产的方法上具有相通性，这为学科之间的对话交流打开了方便之门。鉴于“话语生产能力不足”是目前中医药国际化所面临的首要障碍，若能在中西医科学对话之外，从文化角度开展更多的对话和交流，就能够帮助中医药以更加通用的语言阐释其理论本质，增强中医药跨文化能力。
2.2人类学是不同医学体系间的桥梁
我们在对海外中医教育进行调研时发现，目前海外认同度最高且最系统的中医教育正是从医学人类学课程发展而来，它的设计和建设被视为一项多层次、综合性的文化工程［10］。事实证明，中医药作为医学人类学内容切入主流医学教育是对中医药长久发展的最佳方案。1990年，受法国巴黎第十三大学著名医学人类学家马达赫索教授邀请，时为访问学者的中医专家朱勉生教授在达芬奇医学院开设中医课;3年后，增开导引学分课;7年后，法国第一个医学高校的中医文凭教育办成。通过十几年的努力，当初的教研室已经发展为中医系，而中医专业也成为目前达芬奇医学院十几个专业中人数最多、口碑最好的专业［11］。这一项目针对已经获得医学或药学博士学位的医生、药剂师、研究管理人员和五年级以上具有处方权的医学本科生开设，并且始终围绕“文化内核”进行课程设计，课程内容包括中医学、经络学、导引功、中医汉语、中国哲学、天文学、中国文字文化、中西医比较等，还设置到中国进行文化旅游和中医实习的环节。通过三年的学习，他们理解和运用中医药的水平已经达到了相当高的程度。学员们认为，他们对中医的学习使其临床思维发生了重要变化，中医的多种技术也为临床实践提供了新的借鉴［11］。今天达芬奇医学院中医系的影响已经超出了教学和临床，辐射到更加广泛的层面。这一项目的毕业生分散在法国各大医院、卫生行政监督管理部门、专业的医学学会、医生联合会等，他们从高层次操作，正在从不同角度积极推进中医药学同西医药学的交流合作［12］。这一实例表明，作为一种外来医学，中医学要在海外生存、发展，获得当地社会的认同，必然涉及与不同医学文化的交流、渗透、吸纳、融合，因此，这是一项跨文化综合性的工程。而对于中医药的海外教育来说，目前不少西医学院的针灸或中医教学单纯从技术层面着手，而丢弃了中医药的文化根基，这从根本上说是否定中医药而依附于主流医学的操作，从长远来说是不利于中医药发展的。而作为关于健康、疾病和医疗系统的跨文化研究，且具有重视人的生物性及文化性的特点，医学人类学无疑是不同医学之间沟通的桥梁。
2.3人类学助益跨文化健康服务
在跨文化健康服务或国际卫生项目中，人类学能够发挥3个方面的作用:1)为行政部门提供制度研究，即如何调整卫生制度的结构和运作方式，以提供更有效的服务;2)卫生研究单纯依赖于调研数据是不现实的，参与观察、结构化和非结构化访谈的同时结合比较案例研究最适合提供卫生研究所需的各种信息;3)为所服务人群提供普遍健康观念和做法，这在初级卫生保健中极为重要［13］。20世纪40年代在罗斯福总统的支持下，纳尔逊洛克菲勒(NelsonRockefeller)建立跨美事务研究中心(InstitutionofInter-AmericanAffairs，IIAA)，这是美国第一个现代意义上的技术援助计划，旨在帮助拉丁美洲国家开展卫生、农业和教育方面的双边发展项目，以促进美洲国家商业和经济领域的合作。该机构雇请人类学家对跨国卫生项目从社会和文化方面进行分析，以解决在传统社区中引入预防医学所遇到的障碍。在IIAA的影响下，到了50年代，美国卫生政策的制定和规划会战略性纳入文化因素，人类学研究因此受到广泛的关注和支持，当时医学人类学的主要工作就是为跨文化的健康服务国际卫生项目进行支持性研究［14］。近年来中医药的卫生外交价值和公共外交价值正在不断显现，中医药的国际化已经从过去的自然传播向主动“走出去”转变。有学者认为，中医药能够参与全球卫生治理、维护人类健康，是中国为世界提供的一种公共产品，其本质是跨文化的健康服务［15］。中医药要走进异文化，需借助人类学，方能知己知彼，立于不败之地。
3人类学在中医药国际化中的应用
3.1增进海外社会对中医药文化价值的了解
我们认为，当前中国国际影响力的快速提升为中医药广泛、深入的国际传播提供了良好的条件，但中医药国际化还面临着许多问题，首当其冲的是海外民众不能充分认识中医药文化价值［16］。而海外逐渐兴起的关于中医药的人类学研究(以下简称人类学中医研究)则有许多可资借鉴之处。从20世纪中国对外开放以后，冯珠娣(JudithFarquhar)、陈南茜(NancyChen)、许小丽(Elis-abethHsu)、蒋熙德(VolkerScheid)、詹梅(ZhanMei)、彭晓月(SonyaPrizker)等陆续来到中国进行中医药的田野调查。与此同时中国的中医也逐步走出国门，在外落地生根，孕育了海外独特的中医药文化，特德卡普丘克(TedKaptchuk)、艾米莉吴(EmilyWu)、琳达巴恩斯(LindaBarnes)等对此也有观察和探索。这些人类学家有的到正规中医药大学学习中医、有的走入民间跟随“老中医”、有的就职于国外开设中医门诊的综合医院、有的研究脉诊［17］、有的研究气功［18］、有的探索中医药的翻译［19］、有的记录中医药的创新［20］、有的研究中医门诊中的文化现象［21］、有的研究中医药在海外社会中的涵化［22］，这些成果鲜为国内学界所知。而卡普丘克撰写的《一张没有织工的网》(TheWebThatHasNoWeaver)出版30余年来仍是最受西方社会欢迎的中医读物。由此可见，海外人类学家是中医药文化传播的使者，而国际人类学中医研究是中医药文化传播的重要载体。鉴于此，应鼓励国际人类学中医研究，助力中医药文化海外传播。具体而言，可由相关机构设立研究基金，鼓励海外人类学家开展中医药研究，通过跨文化研究和交流增进海外社会对中医药及其文化价值的了解。
3.2提升中医药国际话语生产能力
中医药国际话语生产能力不足已经是学界的共识，原因在于中医药话语与主流医学(主要是生物医学)话语的可通约性不强，为此应鼓励中西人类学家合作开展对中医药的田野调查和东西方医学的比较研究。正如赫拉西奥费伯乐加(HoracioFabrega)所说，生物医学被视为一种正式且科学的知识，存在于国家法律关于疾患的陈述之中，作为一种衡量病态的尺度［23］。生物医学之所以能成为这样一种尺度，是由于人们认为它是科学的，因此是理性的、非文化的。但20世纪70年代末和80年代初的医学人类学研究，彻底改变了人们对生物医学的认识，生物医学的理论和实践同样具有文化性和地方性［24］。这也就意味着，生物医学不能被视为衡量其他医学体系的尺度。然而目前中医药国际话语的生产主要以生物医学为尺度进行，即目前中医药研究的绝大部分都由生物医学所主导，这种趋势有可能会创造出一种“新医学”，但“皮之不存，毛将焉附”，如不坚持自己的文化基因，中医药也将面临着消亡。从人类学的角度来说，鉴于生物医学的话语具有很强通用性，应成为中医药发展的工具之一。这就需要人类学家在东西方两种医疗文化之间搭建桥梁，更多地开展对中医药的田野调查和东西方医学的比较研究，目前已经有若干中外学者正在联合开展这样的工作［25］。这些人类学作品将中医药的文化性完整保留，同时也呈现了具体的中医药技术，中医药的国际话语在人类学中医研究中会自然生成和丰富，因而国际话语生产能力也将得到提高。
3.3提高中医药参与公共卫生治理的能力
中医药在主动“走出去”时，将面临来自法律、文化、信仰等多方面的挑战，特别是在中医药传播基础薄弱的国家和地区，相当一部分中医药跨文化服务效率不高，投入产出比较低，参与公共卫生治理的能力较弱，为此应聘请人类学家参与中医药跨文化服务设计。中医药跨文化服务涉及到理念设计、市场需求、组织架构、运营模式、质量控制、医学伦理、疗效评价等多个方面，而有关中医药跨文化服务的卫生研究还远不能满足中医药国际化的需求。而上文已经提到，人类学研究在跨文化健康服务或国际卫生项目中起着重要的作用，包括提供制度研究、卫生研究以及当地的文化研究。而关于中医药跨文化服务的人类学研究，也能够同时增强中医药参与公共卫生治理的能力，帮助中医药走向惠及全球的公共医学。
人类学的研究方法范文6
人类学是近代产生的，但人类学的相关知识却由来已久。古埃及金字塔中有许多不同种族的图像，希罗多德的《历史》中，记载了许多不同民族、种族的形体特征、生活环境、风俗习惯等。我国的人类学资料中甲骨文中就有对殷商时期西部居住的氏羌部落的记载。周代能以语言、服饰、礼仪等标志区分华夏与四方的蛮夷。《山海经》记述了先秦以前的古国古族。《史记》中有匈奴、西南夷、东越、南越等列传。15世纪西方大规模殖民拓张，东南亚、非洲、澳大利亚、大洋洲岛屿上的土著，南、北美洲的印第安人，进入了欧洲人的视野。引发了对于异于欧洲的民族、种族的人体质与文化的不断研究。“人类学”一词是1501年德国学者洪德最早使用的，指人体解剖和人的生理研究。而后法国、德国、奥地利等国家使用人类学、民族学等概念。但至今在德、奥等欧洲大陆国家，始终用人类学一词指体质人类学，研究人类的体质形态，民族学则研究人类的社会文化。19世纪30年代，法国物理学家让•雅克•昂佩勒制订科学分类表时，引入民族学Ethnology（意思是族的研究）这一概念把它划为一个单独学科。英国1863年成立伦敦人类学会，人类学包括体质和文化的研究，1871年两会合并为人类学学院，1908年由人类学家弗雷泽(J•Frazer)提出将研究文化的部分称为社会人类学。美国于1842年在纽约成立民族学学会，1879年建立华盛顿人类学协会，1501年把人类学分为体质和文化两个部分，创立了文化人类学这个名称，1902年成立美国人类学协会。20世纪20年代初，民族学引入我国，那时我国既用“民族学”也用“人类学”来称呼这一学科。解放初，人类学、社会学被视作资产阶级学科受到批判，文化人类学作为学科名称已不见使用。苏联一向使用民族学名称，在学习苏联的形势下，便沿用民族学作为学科名称，人类学则作为专指体质人类学的课程名称而存在着。现今我们所使用的人类学概念借鉴指英美，指体质人类学和社会（文化）人类学。
2教育人类学的产生发展
二战期间，美国政府为“更详尽地认识自己和对手”组织人类学家开展了对敌国、同盟国的国民性研究。二战后殖民地国家纷纷独立，民族意识增强，研究殖民地民族的园地缩小了，人类学家被迫转向国内社会问题的研究，研究本国的乡村社会和都市社会。人类学迅速发展出许多分支，诸如都市人类学、乡村人类学、政治人类学、经济人类学，工业人类学、医学人类学、教育人类学等。20世纪50年代，一些人类学家开始研究学校教育。代表人物是斯坦福大学的斯宾德勒（Spindler），1954年6月，斯宾德勒主持教育与人类学学术会议，主题是研究教育与人类学的交叉及教育中的跨文化问题。美国学者科米塔斯评价这次会议是“第一次公开宣布教育人类学的诞生”，会议出版了《教育与人类学》一书。作为一门系统的、有理论的学科，教育人类学是在20世纪70年代年以后发展起来的。我国的教育人类学在20世纪80年代逐步发展起来，代表人物有冯增俊、庄孔韶、滕星等他们在引入、比较西方教育人类学，构建本土化教育人类学，探讨教育人类学研究方法等方面做出了突出贡献。
3教育人类学先天的后现代气质
教育人类学的思维方式和研究方法不同于传统的科学研究，与后现代的思想不谋而合。
3.1反思“科学”科学是人类现代化的理论和技术基石。而后现代却是对“现代”的反思，其实就是对现代背后的“科学”的反思。在科学统治世界的时期人类学的研究被科学视为没有可靠依据的只言片语。马林诺夫斯基坚持了科学实证主义，为人类学研究确立了自己的地位。他的实证性研究规范包括：在进入田野研究前要有问题和理论准备，就如科学家带着理论假设进入实验室一样；要遵循标准化的田野研究方法，包括一系列的程序和步骤；要对研究对象有全面的考察，而不是沉浸在个别之中。研究者要有客观的眼光，并客观地阐述事实；要对研究对象中的文化等现象做结构、功能的梳理；要选取并典型化研究的人物；要用专业术语对相关概念加以说明。正是这样一套实证性的规范符合了“科学”世界的基本要求才使得人类学的地位得以确立。然而问题也就出现在这里——人类学的研究天生具有的是对科学基础的质疑和反思。正如马林诺夫斯基，随着研究的不断深入，马林诺夫斯基逐渐清楚意识到田野调查和民族志写作中的问题。在其死后出版的日记中，他曾写道：“写作的经验导致完全不同的结果，即使观察者是相同的——更不用说有不同的观察者了！因此，我们不可能讲述客观存在的事实：理论创造事实。”科学的客观性在人类学的研究中不断暴露出缺陷和不足。而在人类学的研究不断深入的过程中，却越来越显现出与后现代的思想的契合。
3.2去宏大教育人类学对于教育的研究要求我们深入到微观的社会群体中，以微观而深入的视角审视其内在世界。不再将研究定位在形成宏观、统一的宏大理论，以此来解释世界，揭示本质。后现代抛开本质，剔除宏大的研究范式和思维角度正好与人类学研究相一致。教育人类学以人类学的视角和方法透视教育现象和发现问题。但人类学对于教育的研究却并不是为了探寻其普遍的规律和大统一的解释，而是关注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和体验，哪怕这感受是微小的和个性的。这种理解和探究往往被“现代”所否定，而后现代的观念却对这样的研究意义和价值给予了理论的说明和肯定。
3.3求“异”教育人类学关注“异”群体中的“异”文化及“异”情感。使得被求同思维所边缘的少数民族文化教育、个体情感重新受到关注。从“异”中理解世界的丰富性和多样性，理解教育中曾被忽视的群体的情感和文化。这也是后现代对于“现代”思维的转向。从德里达的“延异”到利奥塔的“异识”后现代主义者反对确定性和本质性，高扬“异”的价值。使得“异”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重异于主流的“他者”的“异”文化，不将自己的思想意识强加于本地的教育问题及研究。学会以“他者”的眼光去审视、研究“异”教育，体会“他者”的情感。当研究“异”教育时要更换现代性的参照标准和体系，以后现代的眼光去发现“现代”所未曾发现的事情。
