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人类学的理论范文1
(一)古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。英国人类学家爱德华•泰勒在堪称经典之作的《人类学:人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化:语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。与之观点类似，美国人类学家路易斯•亨利•摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是不断扩展的过程。在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限:高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。
因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。同时，区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。博厄斯认为:“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。”
博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。①因此，美国的文化人类学一直存在对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。
(二)功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。他认为“一物品之成为文化的一部份，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在他满足人类需要的地方。”［8］17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面(其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织)。“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。在此，马氏对物质文化(独木舟、贝壳手镯项圈等)的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、篮子、网织品、锅头)、交通工具(独木舟)、人工饰物等。由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。因为，正如马氏所言:“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”布氏所持观点:“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。
(三)法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长———亨利•于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度(出发)，将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。
这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……(它)是多种融合和互动的结果。所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。技艺并非孤立存在，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴……所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是通过社会压力强加给个人的。”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象(faitssociauxtotaux)”在某种程度上启动了整个社会及其制度的运行(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关。
即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。
二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化
①(一)结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维—斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在有关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学，列维—斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。
对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。他认为:“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。《面具之道》一书呈现出列维—斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。列维—斯特劳斯认为:“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。
在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。物性及物自身价值并没有真正体现出来。经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。尽管如此，结构主义的出现，却在某种程度上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。他认为，人类社会的真正本质在于“交换”:物的交换、人的交换及信息的交换。交换超越了人类意识的存在，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。
(二)象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。受马克思•韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是从历史留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。
而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物———具有或明或暗的指示意义之物。”对符号意义的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林:恩登布人仪式散论》一书中写道:依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。
在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。”“象征符号发起了社会行动。在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙•利奇、玛丽•道格拉斯等人类学家的研究中。利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。
人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。通过以研究建筑(空间)、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。但需要提到的是，由于过于关注物背后的意义，在某种程度上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。
(三)新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率(技术)来衡量文化的进步。文化演进的基本规律是:在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能不断提高时，文化逐渐发展。怀特把文化分为了三个系统:技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指:“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术(知识)及人类行为间的互动关系。他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力(人)使得资源和技术结合在一起。文化生态学的研究方法包括:分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的程度。
马文•哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成:客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式(基础结构)，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济(结构)，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。即为“基础结构决定论原则”。玛丽•道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。他认为“(道格拉斯认为的)不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为:“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。器物的技术侧面反映了它们如何被用来适应环境;社会侧面则表述了它们在社会系统中的最主要情境;意识形态侧面则与意识形态领域相关。”新进化论、文化生态学及文化唯物主义使得以技术代表的物质基础的重要性被放置于文化系统中重新思考。
三、20世纪70年代的人类学理论与物质文化
文化究竟是观念还是物质的争论一直存在于人类学各理论学派中。受德国唯心论传统的影响，美国人类学家博厄斯及部分弟子把文化视为观念、价值、精神层面而非物质。20世纪60年代怀特与斯图尔德的新进化论及生态人类学开启美国人类学界文化的物质论。然而，同样具有物质论取向的，兴起于20世纪70年代的结构和政治经济学派却认为无论是新进化论，还是生态人类中蕴含的物质论实属“庸俗的唯物主义”。马克思理论中提出上层建筑与经济基础之间的辩证关系，在此基础上，结构把经济基础归于下层结构(下层结构不限于经济制度)，把文化归属于上层结构(包括法律政治和意识形态在内)，辩证的看待两者间的相互关系。结构者认为，生产方式(模式)包含的生产关系才是掩藏在英国社会人类学关注的诸如婚姻制度、亲属制度、经济制度、宗教等社会关系之后的真正的“社会结构”，是生产方式建构了社会。因此，他们重点考察“社会结构”与“社会”之间的对应关系。这里的“结构”既不是直观的社会结构，也不是超越经验层面的思维结构，更不是一种象征和认知，它是一种“经济基础、社会结构和意识形态的综合体”。于是，社会的产生与变迁不在于技术、经济、生计方式等的决定作用，而在于生产(方式)———一个汇集了人与人、人与环境、人与技术关系的综合体。在结构者中，生产(方式)并不仅仅是一个经济概念，它也是生态的、社会的、政治的和社会心理学的概念，就其性质而言，是关系的概念。
技艺、物质等下层结构与阶级、价值观及等之间存在辩证的关系。通过对技艺、物质文化的研究，意在解释下层结构对于社会的建构。政治经济学派对人类学的研究立足于把以往传统人类学研究的“土著社区”放置在世界政治经济格局之中，从而动态地、整体地看待资本主义体系与处于这个体系边缘位置的社会间的关系。“他们的研究通常表现为关注资本主义进入这些社区的后果和影响，他们强调外来因素的影响，以及为了适应这样的影响社会变迁或进化的方式。”根本在于指出:人类学所强调的文化的特殊性是世界经济体系发展的结果，是资本主义体系结构所造成的。此时，对物质文化的研究，便突出从物质文化的变迁角度入手，来探讨受资本主义经济体系作用而导致的当地社会文化变迁的研究路径。即由物勾连起世界经济体系的庞大网络。美国人类学家沃尔夫的著作《欧洲与没有历史的人民》一书，主要从人类学的视角来发现历史，用整体的、联系的、动态的观点来解释1400年以来的欧洲和非西方世界的历史。他认为人类的历史不是孤立的，而是共同关系作用下形成的，西方人的历史也是非西方人的历史，必须重新考虑到:“西方人民和非西方人民是如何共同参与这个世界性进程的。”
通过关于各类经济贸易的历史性分析，呈现出非西方人民与西方人民如何建立起一个关系网络，进而创造出混合的、交织的社会与文化实体。其中关于皮货贸易的分析中，作者论述了皮货贸易源于欧洲人对一种能表征阶级身份的礼帽的需求而来的对海狸皮的需求:由于欧洲人对海狸皮需要的增加，北美洲的土著们被卷入到了这场贸易中，而后，北美土著的亲属制度、生计方式、日常生活都受到了影响。正如书中所写:“每到一处，这种贸易都对加入者的生活产生了广泛的冲击。它打乱了当地习以为常的社会关系和文化习惯，迫使他们做出新的反应———在内部，即不同群体的日常生活，也在外部，即在不同群体间的关系。”通过一种物的生产、交换和消费的过程的分析，实质展现了欧洲人与土著间关系的建立过程。即通过对一物的描述，分析资本主义，生产方式对土著社会的影响。与此相似的是在西敏斯的《糖与权力》一书中，呈现出糖与社会阶层变动间的关系，论述了糖从一种奢侈品变为日常食用品的过程其实就是英国近代资本主义发展的历史，反映出了英国近代社会性质的转变。两本著作都是政治经济学的典范作品，都提供一种如何从物的研究勾连起环境、阶级、政治、经济、历史社会综合物的研究路径。
四、20世纪80年代的人类学理论与物质文化
进入到20世纪80年代，实践论的理论模式渐渐成型。长期以来，人类学理论都试图解释社会、文化与个人之间的关系，试图超越结构与个人、客观与主观之间的二元对立。如文化人格学派认为文化塑造了人的性格，文化是作为群体的人成长的“陶杯”;涂尔干的社会决定论认为个人是社会群体中的一员，集体观念是社会事实的象征，任何人都受到社会事实的约束，都得遵守社会规范和伦理道德;列维—斯特劳斯的结构论指出，个人行为是类似于语法的思维结构支配下的产物。以布迪厄为代表的实践论者认为，这些论述社会系统和个人关系的观点都有欠妥之处，他们都假设了人的行为由结构和系统决定，忽略了人作为行动和系统之间的媒介的能动性，即实践的能力。他认为系统是一个复杂的整体，包括了宇宙观、社会结构、认知的集体表象，文化解释体系等，个人行为是趋向于社会规范和文化趋同，但社会文化是经过对人们的日常生活的互渗(实践活动)，提供了方便个人生活、生产的规则。实践理论模型应用的根本在于“理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产。”布迪厄在《区分:鉴赏判断的社会批判》一书中提出人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画，文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置和等级，即“鉴赏趣味标示社会等级”的观点。不同鉴赏趣味是由不同的社会等级生产出来的，然而一旦生产出来之后，它就开始履行一种进行社会区分的功能，从而积极地参与了社会结构的再生产。
，社会实践连接了个人行为和社会结构，使文化符号与社会空间之间存在一种结构性的对应，使社会结构再生产。在实践理论关照下，通过对与物质文化相关的生产、交换、消费、使用等实践行为的呈现与分析，揭示出人们如何通过与之相关的社会实践，再生产出社会结构，创造出新的社会秩序，以此也突显了人的文化创造力。需要提到的是，20世纪80年代英国人类学界和考古学界的物质文化研究较为突出，成立了专门的机构及创办了专门的刊物，尤其以丹尼尔•米勒为代表的伦敦学院人类学部及以伊恩•霍德为代表的剑桥大学的考古学部为中心。尽管学术传统和学术背景不同，但两人的物质文化研究均表现出对结构和阐释理论统合的一种诉求，也是对消解长期以来存在的精神与物质的对立、主体与客体对立的一种尝试，以及对能动性与结构的反思。丹尼尔•米勒在著作《物质文化与大众消费》一书中认为“没有独立的主体，因为无论是个体还是社会都不能看作是它的起源，因为两者与文化都是不可分的，在多大程度上构成文化也就在多大程度上被文化构建。”他提出了主客体不分、主客体相互构成的观点，并由此肯定了物自身的价值，开辟人类学物质文化研究的新路径———(研究)物质文化是如何导致文化进程。在米勒看来，“物质文化正是我们所研究的人群赖以创建他们自身真实世界的具体方式……(人类学要做的是)透过人如何看待与使用不同物件的具体研究，尽最大努力地去认识这些人的日常世界”。伊恩•霍德认为:物质文化不会被动的反映社会，相反，它通过社会行为者的行为创造社会……物质文化在建构文化、行为效用和历史中起到至关重要的作用。在物性与实践理论相结合的研究中，物质文化被视为积极参与社会文化建构过程的行动物。这种认识是对把物质文化视为一种被动的表征之物的批判，且把部分研究重点放在物性自身上，突出了物不能被替代的独特价值。
五、结语
人类学的理论范文2
【关键词】梅里亚姆；民族音乐学；传统音乐学
一、民族音乐学历史发展
要了解梅里亚姆以来的民族音乐学给传统音乐学的理论带来何种冲击，首先要了解：在梅里亚姆提出他的理论观点前，民族音乐学存在的典型、重要的理论积淀。这些前人的学术经验积累跟梅里亚姆的理论观点有何异同？这些异同对于民族音乐学学科发展有何促进作用？
50年代，学术领域逐渐使用“Ethnomusicology”这个称呼逐渐取代“比较音乐学”，从学科名称的几经更换中可以看出此学科由“封闭式”的学术研究转变到逐步带有社会性、人文性针对有关音乐的人类活动以及其它事务研究。“Ethnomusicology”学科命名的两重性在于：它既是音乐学范畴，又具有民族学的性质。
“由于受比较音乐学研究传统的影响，在采用民族音乐学这个名称之初，对民族音乐学所下的定义仍然是从地狱和研究对象的性质出发的。”i在50年代，从施奈德和涅特尔等学者有关民族音乐学学科定义的见解中可看出此阶段学者们把音乐的地理区域划分视为重点关注对象，此种划分是一种从比较音乐学沿袭过来地单纯的“研究异国文化音乐或‘非我’音乐的学科要求，但经过学科演变，也发现把音乐作为一种静止孤立现象按照地域来划分缩减了民族音乐学学科内容的深度和广度。
而孔斯特对此门学科的认识更进一步的是他意识到音乐因素的相互影响问题并提出“这门学科是研究一切部族音乐和民俗音乐以及西洋地区以外的一切种类的艺术音乐……而且也研究音乐社会学方面，而西洋的艺术音乐和娱乐音乐则不属于它的范围。”孔斯特理论的先进性在于他没有拘泥于地域划分的限制，而是将欧洲也纳入学科范围，并提出音乐因素间的互相影响以及音乐社会学对民族音乐学的必要性。他站在民族音乐学的角度看音乐，并没有将其孤立地看成一个由地域划分形成的研究对象，他考虑到了音乐在形成发展过程中受各种因素所带来的变异、混合现象，并试图研究、解释这些在此之前没有人关注的问题。但孔斯特所提出的理论中将“西洋的艺术音乐和娱乐音乐”从研究对象中排除，这种从音乐类型做出的考虑使得孔斯特的理论在学科迅速发展的三十年后显得有些局限。
直到1964年梅里亚姆在《音乐人类学》一书中提出“音乐具有情绪、审美、娱乐、传播、象征、身体反应、社会控制、服务与社会制度和宗教仪式、文化延续、社会整合十大功能”等观点，确立了“声音――概念――行为”的研究模式后，民族音乐学的学科内容更加的丰富深化，跨学科的双重性本质明确地被指出。梅里亚姆提到：“民族音乐学就是对文化中音乐的研究。”此种观点突破了以往的界定，突出了学科的特点，站在民族音乐学研究的立场并试图了解研究对象所处环境背景下由文化引发的音乐问题。他把音乐当做一种文化来研究的学术理论不仅拓宽了之前民族音乐学者们对学科研究对象与方法的界定，更是从理论思维上深化了对民族音乐学学科的内涵认识。
二、梅里亚姆以来的民族音乐学给传统音乐学所带来的冲击
在建立于以音乐为共同基本目标的前提下，学者们的理论在不断深化发展。从孤立静止的单一音乐地域研究――音乐因素间的互相影响以及音乐社会学对民族音乐学的必要性――民族音乐学就是对文化中音乐的研究的概念认识以及学科内部构造变化，整个演变不仅体现出研究对象的拓宽以及研究意义的深化，还体现出民族音乐学者对民族音乐学相关问题的思考更具有现实意义及历史意义。
从涅特尔――孔斯特――梅里亚姆对民族音乐学的研究变化来看，正如最初是单纯的罗列不同地域的音乐，再到研究某特定音乐与其他音乐所形成的关系，再深化并明确在某种环境下音乐与人类社会活动所产生的关联。这种深化演变的共同之处在于，音乐始终是其研究对象。而不同之处在于研究方法的不同以及单纯的音乐本体研究在其研究对象中所占比例变化还有对民族音乐学学科内涵认识的变化。
从欧洲民族音乐学的发展来看，由最初承袭比较音乐学“研究欧洲以外地区人们共同体的音乐作为研究对象”，也就是“非我音乐”的研究转变到“认识自我”。而与之相反的是中国民族音乐学的发展，是从“自我音乐”逐渐开阔视野认识“非我音乐”。这些由客观历史因素所决定的学科发展轨迹共同的特点都是从狭隘的局部逐渐开始认识整体，从单一走向多维，认识到民族音乐学学科研究的意义不在于对某个地区单纯的音乐研究，而是通过音乐研究来探索人类活动并揭示社会、人文的世界性音乐文化研究。
此种逐步深化以音乐本体为轴心向四周辐射的学科理论建设，为民族音乐学的发展带来了新的学科理论认识，所带来的冲击是从单一的音乐分支学科研究深化到联系人文、社会等研究，是理论思维模式的改变，也是学科建构的变动与丰富，它需要民族音乐学者从历史建构、社会维持、个人创造等多角度去思考存在于人类社会活动中的音乐的存在状态及目标成效等诸多问题。作为一个先进却并不够完善的理论体系，它既带来了新的思考方向，提醒民族音乐工作者应看到更宽广的地方，也带来了更多学科自身的困惑。其存在的问题突出表现在：梅里亚姆提出音乐应该包含文化考察这一突破性理论观点后，并没有完善这一观点。从《音乐的人类学研究》中可发现，梅里亚姆也只是提出了一些概念性的想法，但具体实施过程却显得并不详尽，这就给民族音乐学者们带来了更多需要思索的问题。
三、如何理解梅里亚姆理论方法对民族音乐学的冲击
从历史发展轨迹来看，任何一门学科的进展都是由浅到深，从局部走向整体，事物都是在不断整合过程中得到完善。就如梅里亚姆的理论观点为民族音乐学带来了新的生机，也带了新的挑战，既推动了学科建设，与此同时也提出了更多问题。这是历史发展的必然规律。
梅里亚姆对民族音乐学所作出的贡献在于：他提出了学科发展的新可能性，拓宽了学科范围、深化了学科内涵。他将文化因素纳入研究对象范畴，将针对音乐本体而产生的各音乐分支学科演变成针对因人类群体活动而引发的一切与音乐有关的行为活动，无形中将民族音乐学研究贴近了社会，对实际的生活多了关注度，也让非音乐人士更能从文化联系来理解音乐本体存在的目的性。而他的不足在于：概念性的纲要缺乏具体地实施操作指导，也就是更细致的学科内部建构方法以及评判标准。
对于民族音乐学工作者们而言，勇于面对出现的新问题才能够好的推动学科建设。在共同文化的语境下研究音乐，将各文化系统联系起来彼此推动促进，加强人们的认同感，也是对学科建设的有力支持。
注释：
i 俞人豪.音乐学概论[M]. 北京：人民音乐出版社， 1997.3（2012.7重印） ：231.
【参考文献】
人类学的理论范文3
[关键词]医学生；以人为本；教育；培养
[作者简介]覃红，广西医科大学高职成教学院书记，副教授；罗萍，广西医科大学人事处处长，副教授；胡振，广西医科大学校办秘书科副科长，广西南宁530021
[中图分类号]G416
[文献标识码]A
[文章编号]1672―2728(2009)08―0107―04
当前，以人为本的科学理念正在不断深入人心。以人为本是科学发展观的核心，也是构建和谐社会的立足点和归宿。教育部、卫生部于2009年2月联合下发了《关于加强医学教育工作提高医学教育质量的若干意见》，强调要以科学发展观统领医学教育全局，进一步提高医学教育质量，构建具有中国特色社会主义医学教育体系，办好人民满意的医学教育。而全国医药卫生体制改革也正在不断深入进行之中。这一切，正是我党维护群众最关心、最直接、最现实利益的具体体现，是保障和改善民生、落实科学发展观的重要举措。目前，由于我国正处于社会结构转型时期，社会环境、社会价值观、社会关系和社会结构发生了翻天覆地的变化，整个社会处于结构性紧张状态。因而，社会转型期的医患矛盾也比较尖锐，医疗纠纷频发，医患关系紧张，已成为影响和谐社会构建的重要问题。医学生是未来的医务工作者，他们医德水平的高低、以人为本理念的牢固与否，直接关系着将来为患者服务的质量和水平。因此，有针对性地强化医学生“以人为本”理念的教育培养，对于培养符合社会需要的合格医学人才具有十分重要的现实意义。
为此，本课题组曾于2009年4月开展了医学生人本意识的问卷调查。
本调查选取广西医科大学05至08共4个年级、临床医学、护理学、药学、口腔医学、预防医学、医学信息等6个专业的917名医学本科生。调查样本来源广泛、样本量大，具有较好的代表性。
一、结果与分析
(一)以人为本的认识方面
1.对“以人为本”内涵的认识方面：在917名医学生中，表示“知道，深入研究过其内涵”的只有7.8％，高达63.2％的学生选择了“不完全知道”，而选择“不太了解”和“不知道”的竟分别有18.3％和3.7％。在医学界反复强调医学模式必须从传统的“以疾病为中心”向“以病人为中心”转变、全国上下深入学习实践科学发展观，而学校又已经通过大小学习动员会、专题报告会、党团活动广泛宣传的今天，医学生们对“以人为本”这一核心理念的认识还如此的缺失和肤浅，这是十分令人忧虑和发人深思的。
2.对职业操守的认识方面：认为医生收病人红包是“应该的，治了病、救了命，接受感谢天经地义”的，有2.4％；认为“虽然不太符合职业道德，但鉴于目前医务人员的收入少于预期，可以理解和接受”的占23％；表示“虽然反感，但不表露，自己从医就不会收”的有44％；而选择“坚决反对”的只占19％。近三成的医学生认可医生收红包，显示其职业道德素养还亟待提高。
3.选择医学专业的动机方面：在“社会意义”和“经济利益”两个“最吸引你”的选项中，选择由于医学专业的“社会意义，其无私奉献、仁慈博爱、救死扶伤的特质深深吸引着我”的占47.4％。选择“经济效益，其职业的稳定及经济收入和社会地位都较让人满意”的占46.5％。这说明有近一半的学生是把经济利益作为了自己选择医学专业的首要因素。当前，医务人员出于医方经济利益考虑而开大处方、大检查、乱收费、收红包等现象，是导致医患关系紧张、引发医疗纠纷的重要因素。把经济利益作为首选的这些同学，在未来的从医生涯中，一旦医患之间利益发生矛盾，会否把医务人员的利益放在首位，侵害患者的利益，这非常令人担忧。
(二)对当前医患关系的认知
1.对造成目前医患关系紧张的医方因素，医学生认为主要集中在医患沟通、医德医风和医疗收费三个方面。其中选择“医患沟通少，不尊重患者知情权、隐私权”的有46％，选择“医德医风滑坡，医疗服务态度差”的有45％，选择“医疗收费缺乏透明度”的有44％；对患者投诉的主要内容，半数以上的同学认为是乱收费(67％)、诊疗质量(58％)、服务态度(53％)等。
(2)医学生对医患关系的属性认识多元化。30％的同学认可医患问是“法律上的平等合作关系”；15％认为是“伦理道德意义上的治病救人关系”；36％认为是“多种关系的复合体”；而认为是“供方与需方的关系”、“朋友关系”、的分别为7.6％、5.3％，只有6.7％的同学认同“患者是上帝，应尽量满足患者的合理要求”。
(三)以人为本的医疗服务的认知方面
1.医学生普遍认识到医务人员优良的服务和文明礼貌修养、与患者得体和得当的有效沟通。对减少医疗纠纷有很大作用(见表1)。而医学生在自我评价文明礼貌素养、为患者服务的意识和与人沟通的能力时，一方面普遍认为自己有待提高和增强(见表2)。但另一方面，相当部分的医学生却又表示对参加学校开展的各种培养提高医学生的文明礼貌素养和人际沟通能力的活动积极性并不高，选择会“积极参加”和“比较热心参加”的只有38.6％。显示学校开展这方面教育训练活动的方式方法有待完善和提高。
3.在运用法律知识手段处理医疗纠纷方面。对“一旦发生医疗事故或医疗纠纷，病人或其家属往往会将医院或医务人员告上法庭”的问题，同学选择“努力学习相关法律，认真按医疗操作规程办事，学会保护自己”的有68％；选择“理解病人，加强医务人员医德医风建设，提高医疗技术水平和服务质量”的有55.7％；而选择“无所谓，自认倒霉”和“考虑改行”的分别为5.2％和8.6％；在是否学习过《医疗事故处理办法》方面，只有2.2％选择“认真学习过”，有16.6％选择“简单看过”，而选择“没看过”、“听说过”、“没听说过”的却分别有42.2％、16.8％和11％。显示医学生的法律知识还有待加强。
二、讨论与建议
(一)为了使医学的神圣天职深深扎根于医学生心中，必须强化以人为本意识的教育与培养
医学是最必须坚持以人为本的科学。防病治病、救死扶伤、减轻痛苦、延长寿命，提高全人类的生命质量和健康水平是它的神圣天职。而要履行这一天职，就要求从业者必须具备崇高的职业道德，具备悲天悯人、无私奉献的职业情操。古今中外，无论是古希腊的《希波克拉底宣言》还是与之一脉相承的1948年世界医学会(WMA)的《日内瓦宣言》，无论是认为“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”的《黄帝内经》，还是中国唐代名医孙思邈“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”的《千金
要方・大医精诚》，都认为人具有最高价值，医者应本着仁慈、无私、诚挚、严谨、公正之心，尊重、同情、关心、救助服务对象。随着人类社会的进步和医疗卫生事业的发展，医学模式已由传统的“以疾病为中心”转变为“以病人为中心”再发展到“以人为中心”，形成了维护人的尊严，尊重人的权利，重视人的价值，实现人的全面发展的“以人为本”的思想。党的十七大报告更是明确地将“以人为本”作为科学发展观的核心，并将“全心全意为人民服务”的根本宗旨作为“以人为本”最深刻的内涵。总书记在对以人为本的历次阐述中，讲得最多的，就是为人民服务。他反复强调，要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，要保障人民各项权益，促进人的全面发展，当好人民公仆，诚心诚意为人民造福。
科学发展观“以人为本”的精神实质，不仅是党和政府一切工作的指导方针，也是医务工作者在本职工作中要积极贯彻落实的根本要求。作为中国特色社会主义建设者和接班人的医学生，更应该深刻学习掌握其精髓，牢固树立“以人为本”的理念。但是，本调查显示，医学生全面、深入了解以人为本内涵的还较少，相当一部分医学生忽略了医学职业以人为本的社会意义，而把经济利益放在了首位；认可病人是上帝、把患者的利益放在第一位，愿意为患者无私奉献的医学生比例相对较低，也因此使得部分医学生在职业道德、职业操守方面的态度令人忧虑；另一方面，调查显示许多医学生也认为自己的人本意识和职业态度、能力需要进一步改进和提高。这一切都显示，“树欲静而风不止”，处在各种思想观念激烈交锋、多种文化思潮强烈碰撞前沿阵地的高校，不是与世隔绝的白色象牙塔，学生们也不再是“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的单纯书生。相反，在改革开放的大环境下，西方各种思想观念和文化思潮对国人传统价值观念进行着渗透和解构，“世界范围内各种思想文化交流、交融、交锋更加频繁，国际思想文化领域斗争依然深刻复杂，‘西强我弱’的国际舆论格局没有根本改变，西方敌对势力对我国实施西化、分化战略的活动一刻也没有停止”。在国内，随着改革的深化，参与经济全球化进程的加快，社会经济成分、组织形式、物质利益、就业方式等日益多样化，造成人们思想活动的独立性、选择性、多变性、差异性日益增强。由于市场机制的弱点及其消极影响，滋生了拜金主义、享乐主义、极端个人主义的倾向，使我们一贯倡导的人生观、价值观受到了极大的挑战。市场经济的趋利性使得部分大学生产生功利主义和实用主义心理。在价值取向上，重现实功利，轻理想信念；重报酬实惠，轻奉献与责任；重个性绝对自由，轻纪律规范约束。党内腐败现象的滋生蔓延，媒体、网络中错综复杂、良莠不齐的思想意识影响，以及缺乏现代人文精神和民族优秀文化底蕴、缺少道德理性、审美价值、思想深度的大众流行文化，使许多青年学生在淡忘自我意识和自我判断的状态下，产生一种拒绝道德追求、只求当下快乐的道德虚无主义文化心态，政治意识淡化，价值观念扭曲，丧失了对现实的责任感，主导信仰发生程度不同的量变和质变。加上现实社会以拥有金钱、权力的多寡为事业成功与否的评价标准，大众文化诱导青年追求吃、穿、住、行的高消费，助长了部分大学生一心追求钱、权，追求物质享受，很难沉浸到对崇高理想的执着追求中，导致部分大学生的精神境界降低和崇高理想的失落。医学生自然也不能幸免。面对思想教育的种种困难与挑战，医科院校必须改革职业道德教育的手段与方式，将德育和职业素质培养列为医学教育人才培养的重要内容；还要通过形式多样、活泼生动的方式方法进一步加强以医学职业道德、职业态度和职业价值观为基本内容的职业素质教育，培养学生的道德责任感和人本意识，重视伦理问题，将预防疾病、解除病痛和维护民众的健康利益作为自己的终身职业责任。
(二)为了减少和消除医患矛盾，构建和谐社会。必须强化以人为本意识的教育与培养
当前，我国正处于社会结构的转型时期，一方面，经济增长了，人民生活水平提高了，医疗技术进步了，医疗设备更加现代化，医疗环境也得到了很大的改善。但另一方面，随着医疗改革的逐步深入，医患关系却走到了建国以来最紧张、最脆弱的阶段：医疗纠纷案件逐年上升，医院暴力事件不断见诸报端，高额索赔案件不断出现，医患信任危机逐步加深这一切，已成为严重影响和谐社会构建的重要因素。造成医患关系紧张的原因很多，除了历史的、社会的、机制体制的、医院方面、患者方面的等等原因外，医务人员诊疗和服务质量差，开大检查、大处方、收红包等违反职业道德，损害患者利益的行为也往往是纠纷的直接导火索。调查结果表明，学生们也普遍认识到目前医患关系紧张、医务人员职业环境严峻与医务人员医德医风滑坡、服务意识不强有关；医学生对医患关系的属性认识多元化，对医患关系人本性质的认识比较弱。针对医学生的这些认识和现实中尖锐的医患矛盾，必须严格要求医学生要坚持“以人为本”、全心全意为人民服务的根本宗旨。要求医学生从学生时代起，就要学会从人的特点或实际出发，要体现人性、尊重人性，要了解民生，关注病患的疾苦。应当使医学生深刻认识到，随着医疗体制改革的不断深入，体现人性化服务的以人为本系统化整体服务正在取代传统的服务模式。在医疗实践中，医务人员接触的是具有不同社会背景、不同心理特征的人群，涉及的是关乎患者健康、幸福和经济利益的实质性问题。作为医学行为的实践者――医护人员，不仅是技术的专家，也应是思想工作者，更应成为高尚的道德标准和价值观的倡导者和力行者，从而在实践过程中充分体现出科学文化与人文文化在医学中的和谐与统一。要让学生们认识到，在诊疗活动中，不仅要为患者解决身体的病痛，更应该了解、理解病人的内心世界，想方设法消除其心理上的痛苦。医患双方只有互相尊重、互相理解，在增进医患双方互信的基础上才能重新构建和谐的医患关系。
(三)为了提高医学生为患者服务的能力、质量和水平。必须强化以人为本意识的教育与培养
医务人员必须掌握与病人交往和沟通的技巧，这是真心关爱病人、减轻病人身心痛苦、提高治疗质量、减少和消除医疗纠纷的非常重要的能力。在当前先进设备技术广泛应用、诊疗物质化、医院运营利益化、患方维权意识、法律意识增强的大背景下，越来越多的患者开始意识到自己作为医疗服务合同当事人一方所享有的权利，他们已不再满足于被动地接受医疗和护理，而是要求成为医疗和护理的评判者、参与者，因此诊疗中的每一项工作都会受到患者的监督，医务人员应充分尊重患者的知情权、选择权和隐私权等权利。世界医学教育会议在1998年通过的《爱丁堡宣言》指出：“病人理应指望把医生培养成一个专心的倾听者，仔细的观察者，敏锐的交谈者和有效的临床医师，而不再满足于仅
仅治疗某些疾病。”随着社会的发展和人们道德、价值、法律观念的增强以及由于医学科学的专业特性，现代社会要求合格的医务人员要具备缜密的学科专业知识、救死扶伤的人道主义精神；具备与各种人群打交道的本领和应对各种复杂事件的自我保护能力，因而精湛的医术、良好的医德、良好的沟通能力和熟悉法律是当代医生正确处理和协调医患关系的四大法宝。调查显示，917名被调查的学生中，认为自己“与病患得体、得当的有效沟通能力较差，需要提高”的占了62.6％，医学生已经切实地感受到与人沟通能力提升对未来医务工作的重要性。因而，新形势下，坚持“以人为本”的理念，加强与患者及患者家属沟通的能力对构建和谐医患关系非常重要。而现有的医学教育缺乏伦理和人文陶冶，缺乏服务中的文化含量和情感含量的教育，只重视传授医疗活动中病情的发生、发展、变化的知识，以及运用药物、手术、仪器、设备等的方法手段，没有注重教育学生必须把尊重人、关心人、方便人、服务人贯穿于医疗服务的全过程，为患者提供精神、感情和文化的服务。因此，今后我们的医学院校在医学教育活动中，必须不遗余力地坚持“以人为本”的理念，优化医学人文课程体系，促进医学与相关学科的交叉融合，医学生不仅应学习研究病人生物体病变，进行临床诊断、操作、治疗的实践学习，而且更应学习如何了解、掌握病人的心理情感、社会因素对疾病的影响的方法。进行医患关系沟通方面的训练，培养学生关爱病人、尊重他人、尊重生命的职业操守和团队合作精神。此外，医学生还必须接受系统的法律知识教育，在整个医疗实践中坚持知法守法，切实保障服务对象和医务人员自身的合法权益，从法律层面上杜绝医疗事故和医疗纠纷的发生。只有这样，才能期望医学生将来能以品学兼优的综合素质为患者提供优质的服务。
[参考文献]
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人类学的理论范文4
【正文】
［中图分类号］A8［文献标识码］A［文章编号］1004-700(2001)04-0038-04
基因，是决定一个生物物种的所有生命现象的最基本的因子，主宰着人类由生到死的整个生命历程。HGP，人类基因组计划(HumanGenomeProject)就是测定人类基因组的全部DNA序列，从而解读所有遗传密码，揭示生命的奥秘，使人类在分子水平上第一次全面地认识自我。从对人类自身的影响来说，人类基因组计划将是人类历史上最具有深远意义的计划，对人类的影响将是难以用言语表达的。人们把“人类基因组计划”，与“曼哈顿原子弹计划”、“阿波罗登月计划”，并称为自然科学史上的“三大计划”；也有人称其为“生物学上的阿波罗计划”。
随着人类基因组计划的迅速进行，有关基因的利用和开发，也已成为人们讨论的热点，并在一定程度上被实践着。完整的人类基因组图一旦绘制完成，它的开发与利用前景是诱人的。对于基因的开发与利用，特别是未来基因组彻底解秘后对人类带来的积极作用，我们是可以在一定程度上看到的。这些作用也从正面促进了人类伦理道德的发展，丰富了人类伦理道德。也必将对伦理学的发展起到一定的促进作用。
一、人类基因研究及其技术的应用，是对伦理学的基础——辩证唯物主义和历史唯物主义的丰富和发展
伦理学的产生是伦理学发展史上的一个革命性的变革，这关键在于它始终以辩证唯物主义与历史唯物主义为基础。
1.人类基因研究是对的物质统一性理论的进一步确证。
人类基因工程的发展，特别是随着人类基因的逐步破解，更加验证了辩证唯物论的观点。人们对于人类基因的作用是有争议的，目前主要有两种观点：基因决定论与自由意志论。基因决定论认为人的一生的发展是早已在人的基因中注定了的，人的命运掌握在基因手里，“人类行为的一切都注定在那双螺旋里，我们所做的每一件事，都有一个基因在主宰，包括我们怎么决定、我们的宗教、我们娶谁嫁谁、我们受怎样的教育、找怎样的职业，等等。”（注：奈斯比特等．高科技、高思维：科技与人性意义的追求[M]．新华出版社：154-155．）基因决定论遭到了以神学家为首的人们的反对，他们认为人的身体除了有基因外还有灵魂，DNA塑成了身体可管不了灵魂，人的自由不可以被完全抹杀掉，应视人的自由意志为一种伦理，这就是自由意志论。
我们应该看到，无论是基因决定论还是自由意志论，都在一定程度上从不同的侧面揭示了事物的本质，但两者都是不全面的，都具有局限性，有时甚至会走向极端。基因决定论发展到极端就会成为命定论，任何东西都是早已决定好的，人没有任何选择的余地，只能按照基因所写好的剧本去演戏。而自由意志论发展到极端就会成为意志决定论，一切都是由人的主观意识决定的，一切都是随意的无任何客观性而言，这就滑向了唯心主义。事实上，我们对基因决定论与自由意志论应辩证地看待，应把两者融合起来。根据现代科学证明，人类的基因作为决定一个生物物种的所有生命现象的最基本的因子，的确对人的基本发展因素作了设定，主宰着人类由生到死的整个生命历程。但这并不是说人的后天努力就没用了，在人类的发展中后天的努力是必不可少的，后天的努力会使人类的发展可能发生质的变化。因为人的意识在人类认识世界和改造世界的过程中具有巨大的能动作用，人的意识活动在人类自身的发展过程中具有目的性和计划性。
2.人类基因研究及其技术的应用，是人类对自身劳动的产物，是对“劳动创造人本身”论断的进一步确证。
劳动是专属于人和人类社会的范畴。在从自然演化向人类社会的飞跃过程中，在人和人类社会的形成和发展过程中，劳动是一个决定性的条件。所讲的劳动是指人类的全面劳动，它既包括人对自然改造的劳动，也包括人对自身改造的劳动。而事实上，“认识你自己”是人类自产生之日起就一直在认识、探讨并力求达到的一个目标。
但是，在人类社会的发展进程中，人类更多的是重视对自然的认识与改造，对自身的认识与改造虽然也有所发展，但与对自然的认识与改造而言，却是发展缓慢的。这当然有技术方面的原因，但另一个方面的因素也不容忽视，即人类对自身生命的敬畏。现代科学技术的高度发展使人类开始有可能完整地认识自身的生理结构，人类开始筹划对自身进行系统地改良与改造，而人类基因技术的发现与发展就为人类把活动领域扩展到自身提供了工具。1953年DNA双螺旋结构的发现，把人对自身的认识提高到了最基本的分子水平，是人类把自身作为劳动对象的开端。人类基因技术的大规模研究与利用，特别是人类基因组计划的实施，人类的生命之谜将随着一个个基因图谱的破解而不再神秘，这是人类完全把自身的生命发展作为实践对象的大规模展开。
马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。”（注：马克思恩格斯选集(1)[M]．人民出版社，1995:47．）人类在实践活动中的确是按照自己的尺度进行的，特别是在对自然的认识与改造上，被人的实践改造过并打上了人的目的和意志烙印的人化自然的出现就是一个明显的例证。人类在对自然的改造上可以说已经按照自己的尺度在进行了，但在对人自身的改造上却还没有完全做到。当然，这里所说的对人自身的改造主要指的是人类对自身肉体的改造，因为人类在对人自身的精神世界的改造上已经取得了较大的发展。不过我们也应该看到，人类在按照自己的尺度在对自然的改造过程中，也对人类自身产生了影响。这主要因为“人是自然界的一部分”，（注：马克思恩格斯全集(42)[M]．人民出版社，1979:95．）对自然界的改造也在一定程度上相应地对人自身进行了改造，同时“人创造环境，环境也创造人”。（注：马克思恩格斯全集(3)[M]．人民出版社，1979:43．）但是这种对人类自身的改造是间接的，本身不具有目的性与自觉性，所产生的改造力与影响力也是很小的。这样，人类在改造自然的进程中，出现了人类自身发展与自然环境的不协调与不适应。一方面是人类利用自身的智慧创造出了高科技以加大了对自然界的改造力度，使自然更好地为人类服务，人类的生活质量有了飞速的提高。另一方面，由于人类对自身改造的忽视，人类自身却出现了弱化现象，这集中表现在人类生活质量越高，人类自身的身体抵抗力越下降，人类越来越不能适应人化的自然。具体表现为：人类生存的环境恶化，人类呼吸的空气出现了问题，污染太大；人类喝的水也出现了问题，污染也不小……；与此同时，人类自身体质下降，人类的大脑平衡在完全封闭的汽车里也出现了问题；人类对很小的感冒之类的病，现已不能自身抵抗……对于产生这一切的原因，人们有不同的解释，但是大家在一点上是达成共识的——这是人类改造自然为人类服务的结果。对于这种解释，应该说是有一定道理的，可深入分析一下，就会发觉它是肤浅的，它的言外之意就是人类的上述问题是人类发展的必然，要想彻底解决这些问题人类就不得改造自然，可事实上人类不可能不改造自然，因为自然是人类生存的基础，人类必须从自然界中摄取自身所需求的东西。即使完全实现了现在人们所追求的生态主义，可人类为了生存，也不可能不改造自然，人只要改造自然界就不可能不对自然界造成一定的损害，也不可避免地会给人自身的生存带来问题。事实上，人们都忽视了一个关键因素，那就是人类对自身——“肉体自然”的改造。在人类长期的发展过程中，人类对外部世界的改造在逐步增强，而对“肉体自然”的改造却停止不前。这样人类自身内外的发展就出现了不平衡，这种不平衡发展到一定程度，就会导致人体的严重失调，如果任其发展下去可能会使人类在大自然的优胜劣汰中失去优势，甚至被淘汰出局。因此，对人类自身的改造是势在必行，是人类发展的必然。人类基因工程的发展，是人类求得内外平衡的一个重要手段，是人类在未来大自然竞争中立于不败之地的一个重要工具，也将促进人类与自然的和谐发展。现在这种技术又使人类自觉地作用于自己的肉体自然，这是人类劳动的另一个领域。只有当人类真正把自己也当作劳动对象时，人类的劳动才具有了完全意义。不可否认，这是对“劳动创造了人本身”论断的又一次证明和发展。版权所有
二、人类基因研究及其技术的应用，是对社会主义功利主义原则的丰富和发展
功利主义原是资产阶级的一种强调效果论的伦理学说。功利主义认为只有个人利益、个人幸福才具有现实性，而集体利益、社会利益是抽象的，要促进人们的最大幸福，实际上就是增进个人的最大快乐。功利主义以追求最大幸福为其原则。资产阶级功利主义是对资本主义社会中人与人关系的本质概括，在资产阶级反对封建禁欲主义的过程中是有进步意义的，但是，我们也必须认识到这种功利主义是以历史唯心主义为理论出发点的，有其局限性。
无产阶级的功利主义（现今，更多的是称之为社会主义功利主义）是伦理学的一个重要指导原则，伦理学的功利主义原则在生命伦理方面有着更为突出的作用。在生命活动领域，伦理学的社会主义功利主义原则强调要以广大人民的目前利益和长远利益作为衡量善恶对错的最高标准，要求一切从广大人民的利益出发，在实践中要真正维护广大人民群众的利益。现今，人类基因的研究及其技术的应用，又引起了人们对社会主义功利主义的关注。因为在对待人类基因研究的目的上，不同的人有不同的想法，有的人想利用这种技术来为人类治病，也有人想利用这种技术来为个人谋求私利。目前，有的学者担心本来是用于治病的人类基因技术，“会演变成一种时尚，就像本来为战场伤兵整容的科技，后来变成了美容外科手术”（注：奈斯比特等．高科技、高思维：科技与人性意义的追求[M]．新华出版社：125．）；也有的学者担心在赚钱和治病救人方面，谁应当占主导，可能在基因技术的运用过程中发生争议，有人可能会为了钱而垄断基因技术为己用。事实上，人类基因研究是全人类的共同大事，基因技术的运用应主要是为了世界人民的健康服务，对于各种可能出现的怪现象我们必须予以充分的认识，要运用社会主义功利主义原则来进行批判。在人类基因的研究及其技术应用中，各国政府及学者大都同意把基因研究成果作为全人类的共同财富，在基因技术的运用上以“为世界人民造富”为最大功效。因此，不管公开承认还是不承认社会主义功利原则，但目前在人类基因技术的运用上人们还是把生命伦理领域的社会主义功利原则作为首要原则来对待的。
三、人类基因研究及其技术的应用，是对社会主义人道主义的丰富和发展
人道主义作为一种思想体系是兴起于文艺复兴时期，它强调人的价值，指出人不是神的产物而是自然的产物，满足人的自然欲望才是人性，极力要求给人以自由，这些思想是对封建制度特别是宗教神学的猛烈抨击，充分反映了资产阶级争取个人自由和个性解放的要求。后来在资产阶级革命的过程中，资产阶级又高举起了人道主义的大旗，高呼“自由、平等、博爱”，开始把人道主义作为一种理性原则，由人与人的关系扩展到社会的各个领域。社会主义也是讲人道主义的，社会主义人道主义是社会主义道德体系中的一个重要内容和重要原则。作为社会主义伦理道德内容和原则的社会主义人道主义要求充分尊重人的价值与尊严，要平等地对待每一个人；要求人人必须为自己而劳动，要充分关心广大人民群众的物质和文化需求；要求尊重和维护人的健康和生命，要以帮助别人获得幸福为自己的幸福。现今，人类基因的研究及其技术的应用，会带来各种各样的问题，诚如我们在前面所论及的，这些问题都与人有着直接的关联，而要避免或解决这些问题，人道主义是必不可少的。
人类学的理论范文5
【关键词】语言人类学；文化；学科建设
【作 者】谭志满，湖北民族学院民族研究所博士。湖北恩施，445000
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0055-005
On Linguistic Anthropology and its Development in China Tan Zhiman
Abstract:Linguistic Anthropology is a crossing subject. It emerges and develops in the background of Anthropology. Western linguistic Anthropology goes through several periods, such as field-work, comparative analysis and theoretical generalization. There are many ethnic groups and many languages in China. The development of Linguistic Anthropology has a wide base in China. The research of Linguistic Anthropology is beneficial to the construction of Anthropology subject. Meanwhile, it holds important meanings to protect the diversify of languages and cultures, to make different language ethnic groups respect each other, and to make language ethnic groups dialogue harmoniously.
Key words:Linguistic Anthropology, Culture, Subject construction
一、语言人类学的学科发展
语言人类学（linguistic anthropology）是人类学的分支学科，同时也是人类学与语言学的一个交叉学科。但由于世界各国的学科渊源不尽相同，语言人类学的学科界定以及学科归属不尽相同。在前苏联所体现的欧洲大陆体系中，人类学主要指体质人类学，它与考古学、语言学、民族学构成关系密切但又相互平行的学科。在以美国为代表的北美体系中，语言人类学与体质人类学、文化人类学（民族学）、考古人类学等一起构成人类学的学科体系。现在学术界一般认为，语言人类学是人类学研究语言与文化关系的一个学科，有时也可当作人类语言学。不管是人类语言学还是语言人类学，都涉及到“传统的历史比较、亲属关系构拟，到‘认知语言学’(cognitive anthropology)、‘说话民族志’(ethnography of speaking)、语用学和语言规划”。①语言人类学旨在通过语言的研究或借助语言学的研究成果达到深化认识人类文化的目的，同时也使不同的语言族群相互尊重和相互理解。
语言人类学的学科渊源可以追溯至西方的“民族语言即民族精神”的思想。18世纪末，德国学者海德尔(G.Herder,1744-1803)指出语言与民族之间存在着同一关系。他认为，一种民族的语言就是本民族的精神，民族的精神就是他的语言。语言学家冯堡特（Wilhelm von Humboldt,1767-1835）进一步发展了海德尔的观点，他认为语言是全部灵魂的总和，语言是按照精神的规律发展的。“语言的所有最为纤细的根茎生长在民族精神力量之中，民族精神力量对语言的影响越恰当，语言的发展也就越合乎规律，越丰富多彩。”②语言相对论认为，语言有比较完善的和比较不完善的，但是“即使是最野蛮部落的语言也不应该受到谴责或轻视，因为每一种语言都是人类原有的创造语言能力的表现。”海德尔和冯堡特都认为民族的语言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界观和语言才能的体现。”③在这些观点中，语言作为“中间地位”的看法已基本式微，而语言作为特殊的民族文化，语言等同于民族精神这些思想，让人们逐渐认识到语言的文化性质和文化价值。语言是人们在长期的历史过程中创造出来的，是一种重要的文化现象，这就是语言的文化性质；语言的文化价值主要指语言是文化的载体，各民族都会把自己的各种文化放在用语言作为标识的贮聚库里，通过语言可以来透视民族的文化以及民族的心理素质。
索绪尔（Ferdinand de Saussure,1857-1913）是真正把人类学与语言学结合起来研究的第一人。为了回答语言对于人类学、民族学和史前史能否有所阐述，索绪尔从语言与种族、民族统一体、语言古生物学、语言的类型和社会集团的心理素质等几个方面进行了论证。索氏树立了从语言的角度来探索人类历史上文化现象的典范，为以后语言与民族，语言与文化相互关系的研究开了先河。④同时在一定程度上，索氏通过“回顾法（retrospective method）”进行语言重建的方法为人类学开展史前史的研究提供了借鉴。20世纪初期，索绪尔的追随者即社会心理语言学派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比较注重语言与民族以及文化之间的密切关系。
值得一提的是，人类学功能学派的代表人物马林诺夫斯基（B.K.Malinnowski 1884-1942）早年从事人类学研究，出版大量的人类学著作，为功能学派的开创和发展奠定了基础，但是他晚年却转向语言学研究。马氏的学科转向加强了人类学与语言学的结合，强化了语言研究对于了解和揭示人类文化研究的重要意义。
作为一门学科，语言人类学是在美国建立和发展起来的。美国著名的人类学家摩尔根(L.H.Morgan,1818-1881)在对易洛魁印第安人多次深入调查研究和收集材料的基础上，在1851年发表了《易洛魁联盟》一书。该书追溯了易洛魁人数百年的历史，详细的记录了他们的生活环境、经济活动、习俗、宗教和语言。1871年他又发表了《人类家族的血亲和姻亲制度》，该著作从语言学的角度讨论了印第安人的奇特亲属称谓和族源问题，开始了对人类早期社会组织原则及其普遍发展规律的探索。
20世纪20年代至30年代，人类学家在对印第安人的土著文化进行深入研究时，发现印第安人的语言不同于印欧语系诸语言。人类学历史学派的代表人物博厄斯（Franz Boas 1858-1942）认为人类学的主要目的之一就是重建人类发展的历史，他强调人类学的基本任务就是研究语言、习俗、迁徙、身体特征等的全部总和。觉得要获得有关印第安人的资料就必须学习他们的语言。他对语言学极为重视，花了大量的精力研究了语言问题，他本人就懂得多种印第安人方言。他在研究过程种发现，每一种语言都有它自己的一套语音、形态的意义和结构、词汇的特点。描写一种语言只能根据它自己的结构来描写。他的这一主张被称为“描写语言学”或“结构主义”理论，在当时具有划时代的意义。这种方法对于研究无文字民族的语言尤其有效，对研究那些鲜为人知的语言亦很有效。1911年，博厄斯还组织出版了最早的《美洲印第安语言手册》（AHandbook of American Indian Langguage），搜集了几十种语言资料，他为该书所写的序言一直被列为语言学的经典著作。博厄斯还于1920年创办了美国最早的语言学刊物《国际语言学杂志》，该杂志对语言学的发展起到了很大的促进作用。1940年博厄斯写成《种族、语言和文化》、1941年写成《达利他人的语法》。博厄斯的“描写”方法为语言人类学的学科方法奠定了基础。⑤
萨丕尔(Edward Sapir,1884-1939)是美国著名的语言学家，晚年开始转向人类学研究。萨氏重视语言与民族文化的密切关系。他说，“语言的内容，不用说，是和文化有密切关系的。不懂得神通论的社会，用不着神通论这个名称；从来没有见过或听说过马的土人遇见了马，不得不为这个动物创造或借用一个名词。语言的词汇多多少少忠实地反映出它所服务的文化，从某种意义上说，语言史和文化史沿着平行的路线前进，是完全正确的。”⑥沃尔夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)发展了萨丕尔的观点，认为语言形式决定着语言使用者对宇宙的看法；语言怎样描写世界，我们就怎样观察世界；世界上的语言不同，所以各民族对世界的分析也不同。⑦他们的观点浓缩为萨丕尔-沃尔夫假说(the Sapir-Whorf Hypothesis)。虽然“萨丕尔-沃尔夫假说”遭到了许多人的质疑，但是，语言与文化、世界观之间的相互关系却一直成为人们长期讨论的主题。
20世纪中叶以来，语言人类学作为一门学科日臻完善。这一阶段出现了大量的语言人类学成果，尤以菲力普森（Robert Philipson）、萨斯曼（Zdenek Salzmann）等人为代表，菲力普森从语言人类学视角对英语进行了个案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英语的支配地位造成了英语帝国主义，实际上是间接反映了一种盎格鲁文化中心观。⑧萨斯曼同样从语言人类学的视角对语言、文化和社会的相互关系进行了论述，指出不同的语言结构与其所反映的思维方式具有协同性；同时还对当今的语言人类学“实用性”展开了论述，在一定程度上推动了语言人类学学科理论与方法的发展。⑨
二、中国的语言人类学研究
中国传统语言学比较注重语言事实研究。先秦以文字训诂为主；隋唐以音韵为主；清代是文字训诂全面发展的时期；19世纪末20世纪初是洋为中用时期。⑩但我们也看到，语言学与其他学科的交叉由来已久。如前文所述，语言学思想有时是时代思潮的延伸，它离不开自己的时代社会背景。如先秦诸子百家关于名与实的讨论虽然属于语言学问题，但更是哲学问题。中国语言学后来的发展都是与经学分不开的。在西方，由于现实需要以及当时社会思潮的影响，19世纪诞生了人类学这门学科，在西方人类学理论与方法引进到中国之后，中国的语言学研究就在搭建语言学与人类学之间的桥梁。
在国内，罗常培先生当属于从事语言人类学研究的第一人。上个世纪30年代，罗氏研究语言就已经不把研究的视角局限在语言本身的范围内了。罗氏通过对山东临川音系的调查研究，并结合方志、史籍、族谱和已有论著，写出方言与社会历史移民关系的论述《从客家迁徙的踪迹论客赣方言的关系》；期间，受先生的《关于功能派文化论》的影响，于是把研究方向从音韵学和方言研究转向少数民族语言田野调查研究方面，并调查了多种少数民族语言。由于人类学历来比较重视后进民族的田野调查和研究，所以罗氏所作的少数民族语言调查研究已经表明中国传统语言学正在朝着语言学与人类学的结合方面发展。1943年以后，罗氏的治学道路从语言学转向了语言与文化关系的研究。他的研究范围涉及到了从地名研究民族迁徙的踪迹；从人名研究民族来源和；从造词心理研究民族的文化程度；特别是从词的来源和演变研究古代文化的遗迹等等。罗氏对于语言人类学的贡献，正如他本人所说，“假如我这一次尝试能够有些许贡献，那就可以给语言学和人类学的研究搭起一个桥梁来。”其著作《语言与文化》尤其侧重国内少数民族和国外文化比较落后的口语，从语言所反映出的文化因素来透视该民族文化的特点。可谓是中国语言人类学的先声。[11]
20世纪80年代以后，由于全球性文化研究热潮的兴起，民族自觉意识得到显著增强，文化语言人类学在国内重新被认识。从事语言研究的学者运用田野工作方法从事少数民族语言与文化关系的研究，达到深化认识民族文化的目的，同时来达到不同语言文化族群相互尊重以及和谐对话。关于此方面的论述，人类学家纳日碧力戈已有专门论述。如傅懋勋运用永宁纳西族的亲属称谓来探讨母系家族中的婚姻家庭制度。[12]练铭志运用田野调查材料，对现行土家语与古代土家语中的亲属称谓进行比较后认为，认为古老亲属制有如下一些特点：父系和母系的亲属称谓区分不明显，从亲属称谓大体可以区分出性别和辈分，亲属称谓是类分式和专门称谓相结合。湘西土家族古老亲属制的材料，不仅证明了摩尔根关于亲属制理论的主要观点是正确的，同时也反映了土家族历史上婚姻制度的演变过程。[13]罗美珍从语言角度阐述了傣、泰民族的发展脉络及其文化上的渊源关系。[14]周庆生根据傣族亲属称谓以及人名构建傣族社会历史和社会结构，力求把语言和文化结合起来进行研究。[15]纳日碧力戈运用结构主义理论，分析了蓝靛瑶亲属称谓的一些特点，在一定程度上再现了语言学与人类学之间的对话。[16]吴东海运用傣族诗歌、谚语等语言材料阐释傣族的水文化特征。[17]
在进行民族语言个案研究的同时，国内学者从宏观角度对语言与文化、语言与人类进行了理论上的阐述，为语言人类学在中国的进一步发展奠定了理论基础。马学良和戴庆厦二位先生从语言在民族诸特征中的地位、语言界限同民族界限的关系、从语言研究民族等几个方面论述了语言与民族的关系，提出从语言特点可以映射出民族特点。[18]陈保亚提出语言决定思维轨迹的观点，认为“思维轨迹是思维能力在语言系统中的实现。思维轨迹的差异是语言系统决定的，语言浇筑了思维轨迹。”[19]武铁平等人对陈保亚的观点进行了批评，认为人的思维方式并不是受制于语言，而是受制于人所生活的社会。[20]张公瑾把混沌理论引入语言研究，在很大程度上开阔了语言和文化研究的视野，同时也为语言人类学的方法注入了活力。[21]周庆生从古今文献资料以及第一手田野调查材料建立了一套属于自己的理论框架，对语言与文化、语言交际与传播、语言政策与语言规划等多个方面的关系进行了阐释。[22]
除了对语言与文化、语言与人类相互关系的研究外，学者们将人类学与语言学有机地结合起来，从理论和实践等方面对语言人类学学科进行了阐释。李如龙是国内界定语言人类学的第一人，他认为语言人类学就是从人类学的角度来研究语言，用语言材料来研究人类，它是语言学与人类学相互为用的边缘学科。同时还明确指出了语言人类学的研究论题，即：语言起源；语言与思维；人类群体与语言社区之间的关系；从不同语言的借用看民族间的接触；从语言材料看人类社会的发展；语言与精神文化之间的关系。[23]邓晓华综合运用语言学和文化人类学的理论和方法，从语言结构以及与社会文化结构的关系诸方面来研究语言为何在广阔的社会文化行为环境中运行其职能。同时，还对语言人类学的对象、范畴、理论和方法进行了界定。指出了语言人类学的特点在于强调语言的文化价值以及强调语言与社会、文化的双向互动研究。语言人类学的重要任务就是要在语言与文化的内部联系上、从民族语言的结构等方面把握民族深层文化的特点。[24]
中国的语言人类学的学科建设以及学科推介也值得一提。早在1988年，厦门大学就设置了语言人类学课程；此后，中央民族大学、云南民族学院等民族院校也开设了该课程。现在一般的民族学科研以及教学机构，都把语言人类学与文化人类学放在同一个平面上对待。2003年，中国在申办2008年世界民族学人类学大会时，将语言人类学向国外人类学专家和学者进行了重点介绍。[25]
三、语言人类学研究在中国的现实意义
近半个世纪以来，中国的语言人类学研究取得了一定的进展，其主要表现在学科建设以及科研成果两个方面。该学科毕竟是一门交叉边缘学科，在中国起步比较晚，基础也表现得比较薄弱，但从学科角度看，这显然是滞后的。我们认为，有必要加强中国的语言人类学研究，因为它既是学科建设的需要，同时又具有重要社会现实意义。
1.加强语言人类学研究是学科建设的需要。严格说来，中国语言人类学的学科渊源有文化人类学、中国传统文化史、文化语言学以及社会语言学等，虽然这些学科的历史并不很长，但它们有自己独到的学科理论与方法，语言人类学要达到与这些学科“平行”，还需要从理论与方法上做一些开创性的工作。中国人类学是从西方移入的，而西方人类学的分支学科文化人类学、语言人类学、体质人类学、考古人类学并驾齐驱，中国人类学特别强调文化人类学，似乎文化人类学可以代表中国人类学的全貌，虽然这在一方面反映了文化人类学学科的成熟，但同时也显示出人类学其他学科发展的滞后状况。所以加强语言人类学的学科建设是必需的也是必要的。中国的语言人类学要不断吸收和借鉴中外文化人类学以及相关学科的理论与文化，这是中国语言人类学发展的比然选择。
2.加强语言人类学研究具有重要的现实意义。中国是一个多民族多语种的国家，中国至少有80多种语言，而在当今现代化背景下，文化变迁日益迅速，许多民族的母语危机现象越来越突出。中国如此丰富的语言资源如何保护 每一种语言所蕴涵的信息特别是传统文化如何得到传承 这些都是人们非常关心的问题，人们对母语危机现象的“焦虑”以及对中国很多濒危语言的研究在很大程度上推动了语言人类学学科的发展；中国丰富的语言资源也表明中国语言人类学具有十分广阔的前景。
语言是民族的标识，语言人类学研究有利于民族内聚力的增强。一般说来，不同的民族都拥有自己的语言，由于民族成员对自己民族语言的特殊情感，民族语言往往成为民族的象征。如，犹太民族早年曾因失去了自己的国家在长达2000年的时间里散居世界各地，但其成员由于对自己民族的热爱，在如此漫长的时间里却不约而同地保留着自己的民族语言――意第绪语（Yiddish）。历史发展到现在，中国境内一些少数民族失去了自己的语言，一些少数民族语言的濒危程度正在加深，一些少数民族有语言无文字，所以开展民族语言的保护和抢救工作对于民族内聚力的增强，对于语言以及文化多样性的保护尤其重要。从这方面看，加强语言人类学研究，建设有中国自己特色的语言人类学无疑具有重要意义。
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人类学的理论范文6
关键词 历史学 人类学 历史人类学
中图分类号：K061 文献标识码：A
1历史学与人类学
广义的历史学包括：完全独立于人们的意识之外的人类过往社会的客观存在及其发展过程；历史学家对这种客观存在和过程及其规律的描述和探索的精神生产实践及其创造出来的产品。狭义上的史学则专指后者。
而人类学顾名思义就是研究人类的本质的学科。从生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科群，最早见于古希腊哲学家亚里士多德对具有高尚道德品质及行为的人的描述中。在19世纪以前，人类学这个词的用法相当于我们今天所说的体质人类学，尤其是指对人体解剖学和生理学的研究。进入19世纪后，欧洲许多学者开始对考古学化石遗骨的发现感兴趣，这些遗骨常伴有人工制品，而这些制品在现在的原始民族中仍在使用，所以学者们开始注意现在原始种族的体质类型和原始社会的文化的报道。这些情况最初是由探险家、传教士、海员等带到欧洲的，尔后人类学家也亲自到异文化中去搜集这方面的材料。因此，人类学中止了仅仅关注人类解剖学和生理学的传统，而进一步从体质、文化、考古和语言诸方面对人类进行广泛综合的研究。
2历史人类学的概念
历史人类学是从历史学的领域出发，研究和回答人类学提出的问题，历史学和人类学相互渗透、相互结合逐渐形成和发展起来的一门学科。
1924年，法国历史学家马克，布洛克发表了《创造奇迹的国王们》，研究了法国民众的风俗与信仰问题，引起了人类学家的注意。1929年，法国年鉴史学派兴起，为开拓人类学这一新的研究领域创造了条件。1949年，“年鉴”学派的第二代代表人物布罗代尔提出了关于历史发展的“长时段”理论，直接奠定了历史人类学的理论基础。他出版的《物质文明与资本主义》（1967），成为历史人类学的代表作。法国人类学家列维―斯特劳斯把结构主义运用于人类学。70年代以后，历史人类学在欧美、苏联等国家都获得迅速的发展。
历史人类学着重于普通民众日常生活的研究，社会亚文化（或称俗文化）是其研究的中心。举凡衣、食、住、行、人体、、暇饰、恐惧、死亡、婚变、家庭、节日、礼仪、书籍、信仰、迷信、神话、传说、民俗、想象，都可以成为它的研究对象。它在资料来源方面主要依据传统史学所忽略的档案、账目、原始记录、口述史料和考古发现。
历史人类学坚持同各社会科学的交流与对话，注意躲层次的把握和揭示历史上人们生活方式的发展过程，探寻历史上人们的衣食住行及相关的各种社会习俗的演变情况，从而为人们系统的认识过去开拓了新的前景。
3历史人类学的产生
历史人类学的出现与年鉴学派的兴起有很大的关系。年鉴学派提倡总体史，历史学家不仅要研究政治军事史，还应该研究经济、思想、文化、宗教和人类生活等各个方面的内容。年鉴学派第一代史学家马克・布洛赫和吕西安・费佛尔都为历史人类学的发展做出过贡献。
1928年吕西・费佛尔出版了《拉伯雷的宗教》，在书中，他通过对16世纪法国社会的分析，驳斥了拉伯雷是一个不信神者观点。费佛尔不仅分析了16世纪法国的精神状态和信仰问题，还考察了16世纪法国的日常生活，这已经有了历史人类学的影子。
年鉴学派第二代史学家布罗代尔的《15世纪至18世纪的物质文明、经济和资本主义》的第一卷中，关注现代社会的日常生活，包括人口、食品、衣着、交通、住房、技术、货币、城市等。在这本书中，布罗代尔的方法已经倾向于人类学的方法。
年鉴学派的第三代史学家在60年代末倡导与人类学紧密结合。当时由于现代文化的冲击，人们力图挽救正在迅速毁灭的法国传统形态的记忆，真是在这样的社会背景下出现了历史人类学。雅克・勒高夫、勒鲁瓦・拉杜里就是这时期的代表人物。雅克・勒高夫声称自己的雷士人类学研究是步法国古希腊文化和心理学研究大家皮埃尔・韦尔南后尘并以他为典范的。
由于年鉴学派的影响，历史人类学关注于结构的问题，使历史学家摆脱了传统政治史研究的桎梏。历史学家开始关心最容易影响到家庭生活、物质生活条件以及基本信念这样一些制约人类的因素所发生的物质变化和心理变化。除了关注人的日常生活，还认可、展示、强化权力中心和主流话语范围之外的边缘性的、地方性的、强势的、不易听见但并非沉默的自上而下的历史。
历史人类学的出现还应归功于18、19世纪之交发展起来的人类学。由于人类学对人类社会观察的独特视角，由于其很快建立起来的一整套的科学方法，它的触角很快地伸进了社会科学的各个领域。人类学为历史学打开了新的领域，它冲破了传统史学，在那些一直被作为政治史、事件史的习惯风俗中找到了历史发展更深刻的原因。在人类学中，对历史人类学影响最大的是田野工作方法。19世纪后期，西方人类学者主要是受进化论的影响，根据传教士或者是探险家的记录来构建理论。20世纪上半期，以马林诺夫斯基为代表的功能主义人类学对进化论的宏观理论提出了批评，并提出了田野工作方法。
我们可以说历史人类学是人类学的历史化，是历史学和人类学的一个相互渗透和相互结合。历史人类学的意义就在于人类学和历史学的协调。如今的历史人类学已经在诸多的历史研究领域取得了累累硕果，对中国的历史学研究产生了深远的影响，而人类学和历史学本身的发展前景也是历史人类学的发展成为可能。
参考文献
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[2] 张小军.历史的人类学化和人类学的历史化[J].历史人类学学刊，2003（1）.
