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研究人类学的意义范文1
1 体育与人类学
人类文明进步的同时带来的是生存环境的异化，也导致人类体质的弱化。人类社会生产方式的突变，直接导致人类的体力不再是唯一的生产力衍生因素，这必将引发体育方式的彻底变革。体育人类学正是要将体质和文化结合，探讨人类学社会的异化导致的体育需求，揭示体育与人类其他人文社会实践活动的联系，确立体育在未来社会的行进方向。健康，体现着人类对自身前途和命运的基本关怀；体育，是追寻健康的积极方式，是体现这种基本关怀的最佳执行者。体育人类学，为实施基本关怀提供理论依据。
2.1文化整体观
时至今日当代社会人类学家在研究过程中仍然不断把人类社会发展的过去、现在和将来视做为一个动态与变化的整体，从共时性和历时性的宏观角度来双重观察，做人类生物性与文化上的综合对比分析，从而循序渐进的认识田野工作中较小的区域范围与更大的人类社会的总体。
整体观论是一个辩证的理论，即整体是必不可缺的，同时又与文化是相对的。人类学的哲学理念与各种研究理论方法，是指在特定时间地点下，对特定的人群得出的认识；为了深入探索理解特殊现象，还要基于对事物的整体把握才可实施。
由此可见，体育科学者尤其是民族传统体育研究者也需要具备文化的整体观理论。
2.2文化适应观
通俗讲适应是指在地球上的生物种群在通过自身变化的同时与周围环境所达成协调，并且繁衍下去的发展过程。人类适应的原则既包括生物性适应还包括文化性适应。人类自身的生物性适应是指人体同周围环境相和谐并保持生理、心理和行为上的自身体质协调。人类的文化适应能力是通过改变本质生活方式的策略所达成和自然与社会环境之间相互和谐。
在人类的文化性适应能力中较为侧重群体层面，并通过参与群体活动来获得社会文化的力量。再以教育教学、创新思维、科技发明等方式调整成员的行为习惯，以使得社会能够走可持续发展得路线，从而改变环境状态。
不同文化要素之间可以进行跨越式的交流、吸引、融合，旧有的秩序和规则被不断的打破，再重组后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人们都在不断地重新定位，以获得在新形式下一个不断发展创新的社会环境中获得新的生存空间，重新构造自身。
2.3文化普同观
所谓普通性或普同论是指地球上全人类的一致性与共同性。各个省际区域的人民，无论肤色与民族是否相同，大家都归属于同一物种的后代，因而每个人都是平等相同的。进一步去说，人类在心理的与生物的、社会的与文化的之间共同性特征就是我们民族，我们人类学要特别关注的普同性定义。
人类学的普同性从认识论原则上看，人类学一直在强调社会人类文化多样性的同时，也在考察全人类所共同具有的某些共同的基本行为特征和一些普遍意义的生活方式。从人类学的一种理论想法出发，可以发现文化是被认为在满足人们各种需求的基础之上而产生的。由于人类的需求很多是相似的，所以从另外一种人类学理论角度研究，不同民族成员之间有很多人类共同相似性。
2.4文化相对论
文化相对论是人类研究文化的一种态度，一切民族文化研究的评价标准都是相对的，不能用高与低之间的等级来划分。衡量文化的方法没有普遍绝对的评判标准，因为每一种文化的存在有具有珍贵的意义和价值。
平时人们经常习惯于把自己所属的群体文化价值和传统观念来对比、衡量、判断并且解释其他社会文化行为的存在，这正是所谓的“民族中心主义”。这种极端表现的状态是“文化沙文主义”，觉得自己所拥有的信仰和习俗永远高于别人的信仰和习俗，并以自己为中心的文化氛围来规范他人的民族文化行为。
民族中心主义的利端有助于强化自我认同、民族归属感和民族凝聚力；弊端在于不可过分强调本民族的优越性，这样不仅容易引起对他民族的否定和排斥情绪，还会带来很多负面影响。极端的文化相对论认为任何文化都无法作价值的评判，但是历史轨迹在前行，社会环境在发展，科技创新在变革，民族文化在延续，我们都应对所有文化都抱有宽容的态度。
需要我们注意的是该理论所支持的这种“平等”并不意味着我们要放弃批评而去赞同或接受某一个人群的所思所为，我们可以将文化行为放入其具体的环境、历史和社会中来加以评估和对待。
3 在研究民族传统体育中人类学研究提供了切实有效的研究方法
3.1访谈法
通过与研究对象交谈或提问的方式来获取相关学科的研究资料。有些民族传统体育项目和武术派系有其辉煌的历史和贡献价值，但因为年代或历史原因没有专业的人员来记录相关武术使志，从而导致其武术技术失传，或成为没有文字记录的空壳武术。
3.2文物搜集法
历史文物的展现让我们一起重温历史，遐想与回顾的瞬间历史状态由心而生。对研究中国体育和竞技体育的历史，特别是对远古时期体育的物质文化和精神文化的产生和发展研究，作用最为显著。
3.3田野调查法
田野调查俗称田野工作，是指在接受经过专业训练的人类学者亲自走访进入某一社区或地域，通过参与观察、居住体验在当地居民家等方法来获取第一手资料的研究调查工作。此法可以运用到针对某个省际地域的武术发展变革研究中，走访调查，深入到这个地区的习武者中，跟踪记录当地习武状态。
3.4谱系调查法
谱系法就是收集相关家谱编辑成系谱表，从而确定亲属形式及其结构性质的研究方法。谱系分析法是以主要人物为中心从家庭成员出发，搜集全面的整个世系群，业是田野工作中可以解开人群分类的第一件事和关键出发点。此法对于研究某一武术门派的历史传承和具有代表成员的发展经历研究有很大帮助。
3.5自传调查法
也称为个人生活史或生命史访谈法，是指研究者对研究对象进行深度探访交谈，将研究的对象个人全部或部分的生活经历以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述。如对某一武术派系关键人物的自传调查研究，可以得知此流派某段时间内的大致发展情况。
3.6定点跟踪调查法
针对某一研究地点在时间上进行纵向跟踪调查研究，一次来了解某一地区各方面的发展与变迁。运用此法尤其是用于民族传统体育项目发展变迁的研究，有很大的帮助作用。
4 结论
时代在进步，社会在革新，随着我国市场经济的快速发展和城市化进程的迅速推进，一些民族传统体育项目正在发生质的转变，有些民族传统体育项目已经失传，甚至走向消亡。以人类学的视角进行民族传统体育的研究，研究影响民族体育发展的主要因素，挖掘民族体育发展的历程，深描民族体育文化的色彩，实现民族体育文化发掘，复原或阐释民族体育文化本质，这正是从人类学视角进行民族传统体育研究的潜在价值与优势所在。无论是我国历史上的民族体育、民族传统体育，还是现代社会的民族体育，都是社会历史变革不断发展的产物。
研究人类学的意义范文2
关键词：维吾尔族；统生态习俗；环保意识的形成
一、 维吾尔族生活习俗中的生态理论观
维吾尔族传统的生态伦理思想一直认为：人不能离开自然而存在，人类只有认识自然、顺应自然、遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。人只是自然生态系统的成员，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之间以食物链的形式相互依赖 ，相互制约，相互补偿、相互协调。维吾尔族民俗中体现着大量的生态自然观。生态保护早已是民族传统文化的重要内容，并已渗透到维吾尔族日常生活的每一个方面。他们传统生态理论的体现在生产生活方式，文学作品，宗家信仰，禁忌习惯法等。
新疆维吾尔族人在日常生活中尤其偏爱绿色。绿色是维吾尔族人心中最神圣的颜色，绿色是和平，希望生命的象征。他们的穿着主色，建筑涂料，庭内外种的果树，葡萄，一片葱绿，春意盎然。挖梁，建磨坊时都要栽种柳树，庭院也别具风格。他们在那里安家落户，首先要在那里种树。他们在屋里也养花，在留地里栽培各种花。通过这种传统的空气清洁法来预防感冒，头痛等疾病。没有种植花草，果树的维吾尔族人很少见。因为他们心灵的绿色意识，才有庭院，绿洲的自然绿和美化环境，热爱生活的各种色彩。
维吾尔族传统的习俗不允许在泉头，梁首洗澡，用过一次的水不再重复使用，即使洗脸水也要和饮用水一样清洁。体现着重视饮用水的清洁。他们还很重视路，房子的清洁，他们习惯于把路上的人和动物的粪便，石头，枝草(荆棘)清除掉,进入房子前惯于脱鞋、 擦试鞋底或者先脱套鞋后进屋上台。
维吾尔族敬畏绿色生命的生态理论思想也被融入到了其生活方式之中。他们认为，栽树或种田而被飞禽或人畜所食，被食用部分即为施舍善行 ，给花浇水也是善行，花草枯死时向植物表明歉意 。
二、 维吾尔族传习俗中的禁忌与习惯法在生态理论中的体现
禁忌是带有规范功能的民俗, 虽然没有强制处罚手段,但其或然性灾难后果和违禁后的咒语带来的心理约束力使禁忌能够起到对人的行为进行规约的作用。维吾尔族人历史上受到伊斯兰教文化中蕴涵的传统的生态理论思想的影响。伊斯兰教认为，真主创造的世界井然有序，尊重自然万物，就是尊重造物主。伊斯兰教主张仁爱万物，合理开发。“古兰经”和“圣训”中都有真爱自然之物，禁忌幼畜，禁伐幼苗的训诫。伊斯兰教还规定斋戒期间和禁地内不准打猎。这些禁忌多多少少起到了定期保护鸟兽的作用。
伊斯兰教的使者号召信徒植树造林，绿化环境。因为受到伊斯兰教传统的生态理论的影响，生活在多戈壁大漠，干燥少雨的新疆人民只要是有水的地方就会有花草环保的居民。
维吾尔族传统的生态理论观的影响下，民间存在一种对水的崇拜。民间还有一系列水的禁忌，认为不许往泉水，河流和涝坝里大小便,不准在水源处洗衣、洗手以及往水中倒污物、吐痰。源于对水的崇拜, 他们严禁用污秽容器汲水、洗脸, 洗手严禁甩手, 为水是有生命的, 流动的水是活水,可饮用,滞积的水为死水,不得饮用。因此,在维吾尔当中尚保存有“翻腾七次之水当可用”的信仰习俗。
从维吾尔族宗教传统文化中尊重自然、与自然和谐共处的层面上看，维吾尔族宗教传统文化已经原生性的含有生态经济伦理思想，并且这种伦理并非由于外力所致，维吾尔族先民也从未曾经历过现代工业文明的冲击，而是维吾尔族宗教传统文化代代传递和积淀的结果，这种传统文化中含有原生性的可持续发展的思想。正是这种思想的引导，使以维吾尔族为主体的新疆多民族地区千百年来能保持较好的生态环境。
总之, 维吾尔族人认为人类和动物之间从来有密切关系,降临到动物身上的任何危险和灾难, 同样会落到人类头上;假如全体动物死光, 那时人类在精神方面就会感到非常孤独。因此, 他们将关心和保护动物的习俗提升到民族传统意识。
三、 从传统的维吾尔族生态理论思想对保护环境的启发
1.目前, 新疆的生态问题主要是草场的大面积退化、 森林的砍伐、 药源性植物的掠夺式开发等，造成了新疆人与自然关系的紧张。生态环境受到严重破坏的原因之一正是民间传统信仰等非强制性社会控制手段的失效,人们的环保意识的减弱。人们关注科学的论证和方法的同时, 却疏忽了一种很重要的能够不断起协助作用的哲学伦理，信仰和发自内心的意识的培养。
2． 新疆出台的环保政策，跟全国各地协助协力贯彻着国家环境保护法律，而且有着支持相关法律的群众基础。同时，政府应该加强从尊重民族传统文化的角度对少数民族传统信仰中和国家环保法律相符的内容进行确认和保护，并做好维吾尔族本身存在的传统约束力和国家强制力的连接。关注落实自治地方的相关自治条例以外，要用人类学的角度去发掘乡规民约的制定中的少数民族风俗中相关的环保观念, 并且体现社会主义法制的特点。
3.要加强民间的，当地居民的环保意识，体现环保自然主题的重要性。目前，在新疆除了环境区以外的环保组织与学者, 真实感受着环境作用的当地、 当地居民却处于不积极的状态, 导致环境保护自然主体的缺失。当地居民作为环保自然的主题要有参与环保政策的实行和决定权。应该对民族地区进行环保资源开发的企业进行生态普法教育。不能允许为了增加政府收入只核算利益, 忽视生态保护。
4.随着新疆经济的迅速发展, 维吾尔族传统环保观念与脱贫致富的合理愿望之间必然会存在一些冲突, 为了进一步的实现人和自然的和谐发展，现代背景下树立一种新的环境伦理观,必须要使本土化的生态环境观成为人们的自觉行为, 要寻找一种传统观念的现代式存在方式。
5.研究维吾尔族的传统环保理念，对我国生态环境的保护有一定的参考价值，使我们对新疆传统的民族文化也有一个整体了解。人类学研究民族文化业应该研究该群体的生态观,。
综上所述，维吾尔族传统的生态伦理精华蕴含的尊重自然的思想，要求我们在中国现代化的道路上 ,不能走先污染后治理的老路，根据自然规律与经济规律的和谐出发，要坚持经济效益，环境效益，社会效益相统一的标准。参考维吾尔族传统的生态理念中涉取精华，有所借鉴，做好具有特殊的人文，地理，气候，土壤等条件的西部地区包括新疆地区的环保治理工作。（作者单位：西南民族大学）
指导老师:马林英
参考文献
［1］ 张志刚.宗教文化学导论［M ］ 北京：东方出版社.1996
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［5］ 李宝兴:我国西北干早地区地下水资源的合理开发和利用,中国沙漠,1 9 8 2年,第一期
研究人类学的意义范文3
关键词：艺术类人才培养 大学英语 课程模块设计
中图分类号：G642 文献标识码： A 文章编号：1672-1578（2012）07-0068-02
1 引言
钱学森提出“要建立跨学科教育理念，探索适应我国的创新型人才。”对于艺术类的学生来讲，除将少数学生培养成极其专长型人才外，对于大众化的艺术人才培养，必须与市场、行业接轨，培养复合型人才。因此必须保证在学科平台的基础上，进一步拓宽学生的综合能力，加强学生的综合素养，提高学生应变社会发展的能力。（钟安华：2009）
目前，我国艺术类高等教育对人才培养模式变化的要求已经从单纯的“专业化教育模式”向“通识教育”或向“通识教育”和“专业化教育”相结合的全面素质教育转变。按照国家“宽专业、厚基础、重能力、高素质”的基本原则，在艺术类人才培养中，首先应确立艺术类大众化人才的通识教育基础平台，然后进一步规划艺术专业方向。实际上，通识教育有助于知识整体性的形成与知识结构的优化，在此基础上才能进一步确定宽口径教育的内涵。（钟安华：2009）
2 大学英语教学对艺术类人才培养的作用
从知识领域看，艺术专业教育课程涉及通识类知识、观念类知识、方法类知识、规则类知识、技能类知识等。例如服装专业知识禀赋指标体系包括绘画与造型知识；款式、面料、色彩知识；结构、裁剪、缝制知识；服装设计、历史知识；20世纪服装设计大师知识；企业管理知识；市场营销与消费心理知识；计算机知识；外语知识；其他知识。（钟安华：2009）从这个禀赋要求可以看出外语教学是服装专业知识禀赋指标体系的一个重要组成部分，这部分指的应该是英语的“本职工作”属于语言交际层面的知识，是大学英语课程的“个性”功能。而服装设计、历史知识以及20世纪服装大师知识等方面的知识都是大学英语与艺术类课程在素质教育中可以分担的“共性”任务，是大学英语教学可以兼顾的职能。
吴鼎民在“大学英语教学的三套车构想与高素质人才培养”一文中指出：大学英语教学的“三套车”，简而言之，就是把英语语言、中外文化和多学科知识系统的溶于大学英语教学之中，把大学英语课程改造成英语语言学习和技能训练、跨文化交际以及通过英语获取多学科基础知识的一门综合性的、多功能的课程。（吴鼎民：2005）因此，不能狭隘地把大学英语教学理解为单一职能的语言沟通能力培养，它在以通识教育为基础的艺术类人才培养系统中起着举足轻重的作用，并能够从多方面辅助、促进学生的专业课学习，有效开拓学生未来的工作与深造，全面提高艺术类学生的整体素质。但是，目前大学英语教学面临很多困境，还未能有效促进艺术类学生的专业培养，需要进一步探索与改革。
3 艺术类大学英语教学所面临的困境
英语学习学科氛围缺失是目前大学英语教学面临的最大困境。艺术类学生对各自的专业课程学习十分认真投入，但是对于公共课学习积极性不高。这是因为学生的专业学习基本不需要公共课提供直接基础和前提，公共课对他们专业的学习没有直接助益，学生自然没有学习的动力，大部分学生目前的思想认识水平还达不到意识到个学科之间的内在联系的深度。他们普遍存在着重“技”轻“道”的思想，意识不到公共课在构建自身全面合理的知识结构，增加自身的人文修养，提高自身的综合素质方面所能产生的重要作用和长远影响，因此，对公共课的学习态度较为被动。（肖莉：2009）对于大学英语课程学习，艺术类学生在问卷调查中给出如下反馈：60%的艺术类学生英语学习主要是为了完成老师布置的作业和应付考试，还有6%的学生表示不检查就不学习就算检查也应付了事。65%的学生表示英语学习的时间投入只是用来完成作业，5%的学生表示专注专业课学习所以根本不投入时间学英语，甚至1%的学生还表示经常逃课。
从学生的角度我们找到了大学英语教学得不到重视的原因，但是我们是否应该反思在我们的课程设置上面有没有充分考虑到学生的需求，让学生能够从大学英语教学中受益并认可大学英语教学在其专业课学习、整体素质提高以及未来发展中的作用呢？在我们抱怨英语学科氛围缺失，大学英语教学得不到学生重视的同时，是否审视过我们的英语教材有没有真正根据艺术类学生的需求在进行编写呢？我们的英语课程设置中，有哪个课程照顾到了艺术类学生对英语学习的期望，能够针对艺术类学生的专业要求以及学生日后职场发展进行了有针对性的设计？很多事情都是互为因果的，艺术类大学英语课程设计忽视了艺术类学生的需要在一定程度上导致了艺术类学生对于英语学习的忽视，而学生的缺乏兴趣和积极性又使得大学英语教学举步维艰。为了摆脱这种教与学的现状，根据艺术类学生专业学习的素质要求和学生个人对于英语学习的需要及时调整、建构大学英语教学的教学内容与教学模式势在必行。
研究人类学的意义范文4
摘 要 目的：观察中医体质类型与中老年人血压状况的相关性，探讨中医体质因素在高血压形成过程中的影响。方法：对139名广东地区中老年人进行血压检测，按《中医体质分类与判定》进行体制分类，分别统计高血压人群和血压正常人群在各类型体质中的分布比例，用SPSS 20.0做非参数检验及二元logistic回归分析。结果：共收集有效样本139例，其中高血压60人，血压正常79人。高血压组与正常组的体质分布有显著差异（P<0.05），二元logistic回归分析提示Sig值由低到高排名前3位的是痰湿质、血瘀质和气虚质。结论：痰湿质、血瘀质和气虚质与中老年人的高血压形成有较大的相关性。
关键词 高血压 中医体质 老年人 广东
中图分类号：R544.1 文献标识码：A 文章编号：1006-1533（2013）12-0047-03
Study of the correlation between the blood pressure
and TCM constitutional types of 139 elderly in Guangdong
ZHU Keying， SHI Jingyu， LIU Yajie， FU Jieying
（Clinical College of Acupuncture， Moxibustion and Rehabilitation，
Guangzhou University of Traditional Chinese Medicine， Guangzhou， Guangdong 510405， China）
中医学的理论是在我国古代朴素的唯物观和自发的辩证法思想影响下形成的，其突出的特点是整体观和辨证论治。高血压作为一种影响全身各个系统的疾病，中医学以及中医体质学说从人的整体观念去分析老年人的血压状况，能从宏观上认识中老年人群中某一类型体质与血压的相关性，得出中老年人高血压病的易患体质，结合中医体质学对中老年人血压问题进行早期预防、调理和治疗，体现了中医“治未病”的思想。
1 对象与方法
1.1 对象
样本主要来源为广东省第二中医院、广州中医药大学第一附属医院的门诊患者、广东梅州市社区和广东东莞市社区居民，通过随机抽样的方法纳入样本。纳入标准：①年龄>50岁；②身体状况良好，无严重内脏疾病及慢性病的中老年人，具有清醒的意识及判断能力；③近2周内未服用降压药；④知情同意，本人自愿。排除标准：①年龄小于50岁；②意识不清楚，无法完成体质测试者；③精神病患者；④患有严重心、肝、肾等内脏疾病患者；⑤患有肿瘤等其它病情较重的患者；⑥近两周有服用各种类型降压药。符合条件的对象共139人，其中男性68人，女性71人，年龄在50?93岁，平均年龄（65±5.2）岁。
1.2 方法
1.2.1 一般资料调查
自制一般情况调查表，内容包括性别、年龄、文化、籍贯、职业、经济情况和既往史等。
1.2.2 中医体质测试
采用中华中医药学会《中医体质分类与判定》[1]中的自测量表，由经过培训的医学院校学生担任调查员，发放量139表，回收率100.00%。
1.2.3 血压测量
参照《中国血压测量指南》要求，采用经计量部门批准和校准的腕式电子血压计，于每天上午8?10时测量血压，每次测量血压至少2次，取平均值，记录收缩压和舒张压。
1.3 评价标准
1.3.1 中医体质分型及判定标准
参考《中医体质分类与判定》的分类标准，共分为平和质、气虚质、阳虚质、阴虚质、痰湿质、湿热质、血瘀质、气郁质、特禀质9种体质。根据中医体质量表的计分方法计算各亚量表的得分，对个体的体质类型进行诊断。
1.3.2 高血压诊断标准
按照《中国高血压治疗指南（2010）》[2]的诊断标准，非同日两次BP≥140/90 mmHg诊断为高血压。
1.4 统计方法
利用Excel2003进行数据录入与初步统计；将所得数据利用SPSS 20.0进行处理，对两类正常血压人群和高血压人群的体质进行非参数检验及二元Logistic回归分析。
2 结果
2.1 高血压患病率
139名中老年人中，诊断为高血压者60人，占43.17%，其中男27人，女33人；血压正常者79人，占56.83%，其中男41人，女38人。
2.2 不同血压人群的体质分布
对高血压组与正常组的体质分布情况作非参数检验，高血压组与正常组的体质分布有显著差异（P<0.05）。再将高血压组和正常组的体质分布进行二元Logistic分析，Sig值由低到高排名前三位的是痰湿质、血瘀质和气虚质（表1）。
3 讨论
中医体质学认为，中医体质与某些疾病具有一定的相关性，体质基础是影响许多疾病发生的重要因素，体质状态会决定发病与否及发病的倾向性[3-4]。从本研究的结果分析，与高血压的形成有较大相关性的体质是痰湿质、血瘀质和气虚质，这一结果基本符合中医病因病机对高血压病的认识。在中医学理论中，并没有“高血压”这一名词和概念，而多用“眩晕”、“头痛”、“头晕”、“肝阳”“肝风”等名词对其病机及症状进行描述。中医认为，风、火、痰、瘀、虚是形成高血压的主要病理因素，脏腑阴阳失调，风火痰互结及气机逆乱是导致高血压的基本病机[4]。
在以往相关研究的结果中，高血压人群的中医体质主要集中在痰湿质、阴虚质、气虚质[5]。痰湿质、气虚质与本研究所得结果大致相符，但本研究中阴虚质的相关性不大，取而代之的是血瘀质。分析其结果，一方面可能与本研究样本量过小有一定关系，而另一方面，本研究所选样本主要是在广东省，属于南方地区，气候温暖潮湿，人们腠理疏松，易受湿邪侵袭，故易形成多湿多痰的体质，阴虚体质者相对较少，这可能与地域差异有一定关系，这亦符合中医体质类型具有地域特异性的观点[6]，而关于广东省人群的体质类型调查亦提示该地区的人群中阴虚质所占比例较小，而气虚质、痰湿质、湿热质占主导[7]。
研究人类学的意义范文5
中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）03-0130-02
摘要：历史人类学是历史学和人类学发现各自的不足和对方的长处之后产生的，但是时至今日，对它的学科定位方面仍然存在很多争议。尤其是作为一个舶来品，它在中国现在发展到怎样的程度，我们对它怎样界定，也存在很多争议。因此，我们应该了解它的过去，现在，并且通过对其过去的发展历史和现在的发展形势来预测其未来。这便是今天摆在我们面前急需解决的问题。因此，了解它目前在中国的发展轨迹中的优点和不足是很有必要的，这为它在中国被运用的基础上，补充西方历史人类学之不足也有很多价值。
关键词：历史人类学；发展；理论建构；价值
一、历史人类学的学科发展
近代西方的学科体系发端于文艺复兴时代，实证主义是其圭泉，能否直接验证成为学科性质界定的主要依据。西方传统历史学的研究必须依托于文本方面的史料，但是由于这种研究无法直接加以验证，因而被排斥在科学研究领域之外，归属于人文科学。
随着实证主义思潮的兴起，历史学在西方陷入了困境。如西方史学的研究对象不能直接验证，这成了历史学的致命缺陷。因而，要为历史学正名，就必须奠定它的直接验证的基础。一批学者有志于此，于是历史人类学首先在法国诞生了。
历史人类学的学科地位的确立是由法国年鉴学派完成的。其初衷便是借助于文化人类学的理论与方法，从而使历史学研究建立在了可以验证的基础上了。吕・费弗尔和马・布洛克早在1929年时就联合创办了《经济与社会史年鉴》，从而开创了一个与传统史学截然不同的新史学流派――年鉴学派。
历史人类学的酝酿期可以追溯至公元1966年。是年，社会人类学会议在爱丁堡召开，主题是“历史和人类学”。当时，一些社会人类学者提出，在民族志的方法内植入历史学元素。1968年路易斯为英国社会人类协会写《历史学与社会人类学》专刊，将历史引入人类学研究中，强调在地缘性社区研究洪，加入对地方政治权力演变的考虑。[1]
而历史人类学真正形成的标志是萨林斯的《历史的隐喻与神话的现实――桑威奇群岛王国早期历史中的结构》一书的出版及其书中隐含的“文化界定历史”观念的形成。[2]
所谓“文化界定历史”，用通俗的话来说，就是每一个人群均有自己的文化，而每一人群的历史表达均由自己文化的“历史性”(Historicity)来决定。因而，在各自的历史性中，时间与记忆各不相同，从而各自的历史观不同，对自己历史的言说亦不一致。
那么历史人类学的产生的整个过程中，人类学与历史学两者之间又发生了哪些变化呢？
人类学家彭兆荣认为，历史人类学是“当代学术反思的一个成果表现”即为“自觉的学科整合”。[3]
然而，真正使人类学和历史学两个学科、两门学问获得整合并为学界普遍承认的历史人类学是以路易士于1968年创刊的《历史学与社会人类学》（History and Social Anthropology）为标志的。
到了20世纪60-70年代，人类学与历史学的内部关系被作为逻辑依据在学理上提出来讨论，此时，一个较为公认的看法是两者具有共同的边界。
众所周知，在20世纪70年后在世界学术界兴起来一种反思过去的社会思潮――后现代主义，且经常被神学家和社会学家使用，其对历史人类学的发展产生了推波助澜的作用，使历史人类学也具有对问题反思性的一面。
到20世纪80年代以后，人类学和历史学更达到“两个领域成功整合”的境界。
对于历史学和人类学间的关系问题，著名人类学家列维-斯特劳斯在其名著《结构人类学》的开篇中曾做过这样的概述：“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识的内容走向研究无意识的形式的理解人类的道路上锁遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，它们全都走着同一条道路……唯一不同的是它们的朝向。人类学家是朝向前进的……而历史学却可以说是朝后行进的……正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路”。[4]
以上是不同学者对历史人类从不同侧面的描述，但是，我们应该如何界定其学科性质呢?怎样给它下一个准确的定义呢？
笔者认为就其学科性质而言，历史人类学（Historal Anthropology）应该是人类学的分支学科，同时也是人类学与历史学的一个交叉学科。
二、中国的历史人类学研究
在中国来讲，历史人类学和民族学一样，是一个舶来品。在中国的历史学家和人类学家对历史人类的学科界定方面也有不同的看法。例如，人类学家张小军批评历史人类学的“学科性”误解时，称历史人类学是被史学“抢注”的。历史学家符太浩也明确指出，历史人类学“只能是文化人类学的分支，而决不是史学的分支”。人类学家彭兆荣认为，“历史人类学并非学科生存策略上的需求性产物，而是知识与叙事上的优势互补”。[5]人类学家蓝达居认为，历史人类即人类学的“历史化”，是从文化的角度考察历史。历史人类学强调文化的历史向度，强调历史的多元特征、历史的文化解释和记忆对于历史制作的重要性。[6]
中国人类学有着与西方明显不同的地方，主要表现在两个方面。第一，我们特别注重应用，这主要以先生为代表；第二，我们比较关注历史。这和中国的传统有关，因为中国自古以来就很重视文献资料方面的收集和整理，这正如王铭铭所说：“自中国人类学开始建设学科始，就自始至终都贯穿着历史关怀，这点不像西方人类学。如，不少前辈一谈人类学，就会将学科史上溯到《山海经》”。 因此，中国的人类学在重视田野调查的同时，也很关注历史方面东西，并试图以此来追记其田野调查后所写民族志的历史背景。那么，历史人类学在中国的研究又是怎样的呢？
历史人类学在中国的实践既有人类学者，也有历史学者，其主体是社会史研究者。但耐人寻味的是，中国本土的人类学虽然其学术渊源有所不同，但不论是深受功能主义学派影响的人类学家， 还是接受美国历史具体主义论的人类学者，他们在其学术研究中都不排斥 “历史”的视野。例如，中国南派人类学的奠基人、著名的人类学家林惠祥先生早在20 世纪30年代就强调，“历史的眼光” 在人类学研究中是不可或缺的。因为人类学原是具有历史性质的（这也是以摩尔根为代表的古典进化论学流派的历史研究的继承。），所以人类学所要考虑的原是历史上的事实，所用的方法也是历史的方法。因此，“人类历史的还原也是人类学的目的之一。而历史学与人类学关系极为密切，两者原有很多互相交错、互相借重的地方，有愈进愈近的趋势”[7]。
在我国除了运用历史人类学的特殊视角和方法外，还成立了关于历史人类学方面的专门研究机构，如有南方“北大”之称的中山大学的机构设置中近年来增设了历史人类学研究中心，与此同时，伴随该机构的成立而创办的《历史人类学学刊》也在不断面向全国发行。此外，还有一系列的有关历史人类学方面的研讨会在全国各地如期举办，如近来（2010年8月20日）在陕西韩城举办了由中山大学历史人类学研究中心、香港大学香港人文社会研究所、北京大学历史系、香港中文大学历史系和厦门大学民间历史文献研究中心联合主办的第八届全国历史人类学高级研修班，期间除了以上名校的大家外，还汇集了来自台湾交通大学、清华大学，以及美国耶鲁大学、英国曼彻斯特大学历史学系和社会学系等15所国内外著名大学学术研究机构的专家、学者及韩城当地研究历史文化的有关学者40余人。虽然这次高级研究班主要的研究对象是韩城地区的寺庙、宗族等历史社会变迁的问题，但是期间也有9场之多的专题讲座和研讨活动，是围绕“历史人类学的理论与方法”、“田野工作与民族志书写”、“口述传统与口述历史”、“民间惯习与乡村社会”等内容展开的（按：人民网，陕西频道）。由上可知，自从历史人类学传入中国以来，这种以历史人类学为名而举办的研修班已经举办了八次之多，其发展的速度是非常快的，其成绩也是非常显著的，其前景的非常美好的。
三、历史人类学研究在中国的意义
中国的历史人类学有其特有的优势，即中国的历史从古至今一直延续，期间留下了大量的历史文献资料。这为我们从事人类学研究提供了更为翔实可靠的史料。
关于历史人类学的意义方面不同的学者从不同的角度出发，提出了不同的看法。例如，人类学家蓝达居认为，历史人类学的意义在于指出一些主流的历史决定论自身的历史缺陷。从历史人类学出发对具体个案进行重新解读，使他们有可能赋予历史过程本身一定的反思价值。[8]
学者廖扬也认为，“历史人类学具有自我反思的作用”。因此，其意义在于：“在于把世界历史重写成一种驯化的多元历史。虽然人类学者在理论上倾向于强调有系统的事物而牺牲无系统的东西，但他们却仍然发掘出很多世界并非连贯的证据―虽然全球化的过程很明显―这些非连贯的证据足以让我们重写世界的历史，从而在历史的重写过程中实现历史观念和思想的解放”[9]。
四、笔者认为历史人类学研究在中国的意义有如下几个方面
1.历史人类学研究在中国有得天独厚的资源条件（中国自古以来各种史料记载从未间断过），而中国的历史学研究是比较传统的，虽如此，但是随着学科分化进程的不断加快，中国的历史学研究在很多方面显得力不从心，进而非常需要借鉴历史人类学独到的研究视角来弥补自己的不足。因此，历史人类学在中国的发展前景是非常广阔的，这为中国的历史学研究和发展做出了不可磨灭的贡献。与此同时，中国的民族学在不断发展过程中也暴露出了许多问题，比如，一味地重视田野调查而不同程度地忽视了历史资料的重要性，造成内容虽新，但是史实不充分的局面，因此，人类学也需要借鉴历史人类学研究的视角和方法，从而弥补自己在研究过程中的不足，解决田野和史实之间存在的问题。这也进一步说明了在人类学的实践中，西方近性史观的“文化霸权”成为过去，非西方的历史的解放。
2.中国的历史人类学研究有利于我国民族地区的现代化建设。例如，我国的民族地区资源丰富多彩，但是却没有得到充分的开发挖掘，这种现状进而在一定程度上阻碍了民族地区经济社会的发展繁荣，因而大量的有关民族地区的历史人类学研究正好弥补了这一缺陷。
3.中国的历史人类学研究有利于人类学和历史学这两门学科的发展和完善。因为，历史人类学在一定程度上讲是历史学和人类学这门学科整合的结果，所以，它的发展的好坏在一定程度上反映了这两门学科的发展状况。
最后，中国的历史人类学研究有利于使其与国际人文学科接轨，进而达到双方的对话和沟通。
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[8]蓝达居.历史人类学简论. 广西民族学院学报， 2001(1)
研究人类学的意义范文6
【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。
那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。
（一）
人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？
首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
（二）
人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。
在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
（三）
科学技术人类学：有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：
（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。
（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。
（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。
（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释：
〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。
〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
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