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人类学的意义范文1
成为学科或被称为学科，应该是一件很严肃的事情。尽管人类学形成于19世纪，但1954年被联合国教科文组织正式承认为一个学科，仍然具有标志性的意义。即便艺术人类学足以成为～个学科，在目前的中国，这还只是一种可能性而非现实。谈论艺术人类学学科建设、学科规范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一个学科，或者指的是把艺术人类学放在文化人类学这样的学科下建设和规范，而不是说艺术人类学已然成为一个学科。大概因此，有的学者将艺术人类学称为文化人类学的学科分支，有的学者更愿意选择“人类学艺术研究”这一说法而非“艺术人类学”①——末尾的“学”字容易引起争议。人类学的艺术研究与社会学的艺术研究、哲学的艺术研究、宗教学的艺术研究、心理学的艺术研究，构词法和用意类似，均是将各具特色的艺术研究放在特定学科下看待。在《中华人民共和国学科分类与代码表(国家标准GBT13745—2009)》中，除人类学的艺术研究外，上述其他学科的艺术研究都已获得二级或三级学科代码，从而成为艺术社会学、艺术美学、宗教文学艺术(以及佛教、基督教、伊斯兰教艺术)、艺术心理学。艺术人类学在将来完全有可能被认可成为学科，在此之前，我们可以把艺术人类学理解为一种与艺术和人类学有关的特定“学问”。学术时势和学科精英的造就，使文化人类学在当今中国渐呈显学之态(至少在某些领域)。与以往偏好思辨的学科相比，它确能为诸如审美(美学)、艺术、文化等20世纪8O年代以来形成的热点重新注入清新的空气和新颖的方法。在文化人类学取得进展的同时，其他学科也随着学术风气的更新而变换姿态和方法。在划定各自学科领地的同时，相互的借用与交叉也就愈发明显。相当一部分学者先后接受不同学科的训练或熏陶，具备跨学科研究能力和多学科身份。对于不同学科的优劣长短，他们最为清楚。所以，一方面出现不同含义(不同学科主导)的艺术人类学(或审美人类学、文艺人类学、美学人类学)；另一方面，一种含义的艺术人类学会受到另一种含义的艺术人类学的指责。而且，因为对局限性的清楚认识，指责有时显得深刻而尖锐。艺术研究的学科分化与方法更新，不只发生在艺术与人类学之间。就西方学脉而言，最早触及艺术问题的是诸如柏拉图那样的哲学家，而后是研究艺术问题的美学(或艺术哲学)在哲学中的崛起，再后来就是艺术学从美学中分离，并要求自己独立的学科地位。在中国，很长一段时间，艺术问题被放在美学的框架内讨论，另一个从文学理论中派生出来的学科——文艺学(它在《学科分类与代码表》中准确的名字是“文艺美学”，“文艺学”应是简称)也占据艺术问题研究的半壁江山。相比起来，艺术学的声音很微弱。一位从文艺学转入艺术学的学者深有感触：“厘定艺术学的学科对象与研究领域，除了必须正确处理好艺术学与美学的关系之外。在我看来，还应大致厘定艺术学与文艺学及美术学的关系”，“文艺学的发达又颇有些‘喧宾夺主’的态势，历史悠久、传统深厚的文艺学常常显得似乎足以与初出茅庐的艺术学平分秋色”。他设计的分配方案是，文艺学以语言文学为对象(近乎“文学学”)。而艺术学体系又将文学(语言艺术)包容进来。似乎有了一种逆转，不是文艺学包括艺术学，而是艺术学包括文艺学。①在学科分化日趋明显的时代，讨论学科边界是必要的，甚至不妨成为具有知识社会学意义的自反性研究主题。同时，学科分化及跨学科的结果肯定不仅是对正确、正当或正统的话语竞争，更应该提出关于学科合作与主题延续的建设性方案。这是跨学科研究的优势所在，也是跨学科学者的优势所在。具体到艺术人类学，尽管它究竟归属于文化人类学还是艺术学(目前看，前者更具主导性②)并非毫无争议，而争议也并非毫无意义，但更值得我们思考的，是从美学、文艺学或艺术学而来的那些概念、命题如何获得新的生机，如何延展到艺术人类学中重新厘定，而不是简单地加以废弃。这样，促使学科之间形成真正的话主题而不是自说自话，也使艺术(而不仅是文化)真正成为艺术人类学的研究焦点。
二、艺术人类学与“艺术”有何距离
从事艺术人类学研究的人，大致可能受到两方面的挑剔。一是被认为没有真正做出文化人类学的味道(来自文化人类学界)，二是被指所做的研究有艺术研究之名而元艺术研究之实，做的是文化研究、民俗研究而非艺术研究，或者把艺术对象当作民俗文化对象来研究，甚至于研究对象是否可以称之为艺术也很牵强(来自艺术实践与理论界)。总之，不通晓人类学的人进行艺术人类学研究与不通晓艺术的人进行艺术人类学研究，其牵强与偏颇程度不相上下。艺术人类学作为一种研究(即便是实证研究)与具体的艺术实践之间可能存在隔膜。与艺术哲学和美学相比，从人类学立场出发的艺术人类学想要转变的正是理论形态的艺术哲学和凌驾于艺术之上的美学的视角，从而将艺术(包括艺术哲学和美学)放回到与实际生活密切相关的艺术世界之中，以尊重当事人自己的解释为前提来解释艺术，或解释当事人对艺术的解释。从现有艺术门类看，艺术人类学研究对象的种类偏重于造型艺术、口承文学、音乐等门类，而忽视其他艺术门类。这种状况一方面取决于早期西方人类学的民族志博物馆建制(主要收集有形的、可移动的物品)，另一方面也与艺术人类学研究者自身艺术分析能力的局限有关。还有一种指责，针对的是某些艺术人类学研究仍在探讨关于原始艺术或艺术起源的过去时话题。现代性和全球化的卷人与冲击、对社会进化论的怀疑以及对知-i．Y~与权力关系的意识，使少数民族或汉族农村的原始主义表述(“活化石”、“原生态”等)变得十yj,-可疑。改变这种局面的方案，一是把少数民族或汉族村落的艺术放在当下时间进程中审视，将虚拟的过去时转换为现在进行时，关注社会行动者的现实的诉求和行动的力量。③二是扩大艺术人类学的对象范围，从少数民族或乡村到城市、学院和主流艺术界，从民族民间俗文化中的艺术到都市人群、专业人士的雅文化中的艺术。④实现此转变之后，我们进而要注意这样的问题：现在进行时的艺术如何与过去时态的艺术相互勾连，因为某些传统在当下的生活场景中有所遗留，而原始主义表述不仅为学者所用，也被文化持有者或社会行动者所用。在将艺术人类学对象由俗而雅地扩大时，要觉察雅俗之别和雅俗之间如何转换、流通。泰勒时代的艺术人类学或人类学的艺术研究，因为把艺术主要作为一种文化现象来看待而与艺术学、美学或文艺学意义上的艺术研究有所隔膜，那么，当艺术人类学之名和艺术人类学研究组织得以成立，艺术人类学与艺术之间隔膜就应当有所消融。我们应当在艺术这个范畴下培养一种真正的艺术人类学意识和眼光，而不是远离艺术来探讨艺术。艺术学或美学意义上的艺术研究可能使我们看不到艺术在生活之中，看不到艺术的社会性与文化性，而离开艺术的艺术研究却使艺术完全融解在生活之中，成为社会文化的表征，失却艺术自身的特性。艺术是文化，但同时也是一种特殊的文化。应当站在艺术的角度促使艺术人类学进入艺术的世界，因为“艺术的人类学研究所面临的一个绕不开的问题是：缺乏一种关于人类学视野中的‘艺术’的整体认定”。⑤在辨析艺术人类学的学科性质、为艺术人类学进行学科定位之余，我们不得不面对一些最基本的问题：艺术人类学的研究对象是什么?作为艺术人类学对象的“艺术”又是什么?就前一个问题，仅从对象的性质看，有的称为“艺术人类学”的研究与称之为“文化人类学”或“民俗学”研究并没有太大区别。它的对象也许与“艺术”这个词，但其研究视角、概念与艺术问题有很大距离。就第二个问题而青，尽管自现代主义和后现代主义以来，艺术的传统定义日趋模糊，其讨论也日趋开放而多元化，充满哲学意义和社会文化语境的诸多不确定性，但在断裂中仍有延续或某种对应性。理解现代主义与后现代主义，要把它们放在对抗传统、超越传统、与传统对话的前提下才能完成。它们关于艺术的讨论，无论走得多远，所针对的还是那些最基本的艺术问题(从基本的艺术问题出发)。同样，无论艺术人类学具有如何开放的艺术定义和理解，其出发点或突破点应该是基本的艺术问题。只有在这些问题及其相应的范畴中，艺术人类学才能找到自己的艺术的对象，才能以自己的方式重新回答“艺术是什么”这样的问题，从而与当前的艺术学或美学展开有的放矢的合作或针锋相对的对话。乔治•马尔库斯和弗雷德•迈尔斯在《文化交流：重塑艺术和人类学》的中文版序言中指出，20世纪80年代以来，人类学与艺术之间的交流得到鼓励，艺术界和人类学界二者都在寻找自身研究的新主题，因为它们传统的研究主题和对象发生了巨大变化。①霍华德•墨菲和摩尔根•帕金斯在2006年出版的《艺术人类学》中认为，人类学“直到最近，还是停留在有关艺术定义讨论的J''''b面，目前欧美艺术实践的每一部分都已经在被热烈地争论着，而在这些争论中，人类学的思维方式经常是对艺术有影响的。因此，人类学家应该加入这种讨论，并做I叶J自己的贡献”。②
三、进入艺术人类学的“艺术问题”
人类学的意义范文2
关键词：人类学 社会科学 全球化后现代主义
作者莫里斯・郭德烈(Maurice Godelier)，法国巴黎社会科学高等研究院教授；编译者陈晋，法国巴黎社会科学高等研究院人类学博士研究生。地址：190-198 avenue de France，75244 Pariscedex 13，France。
本文将重点谈到两种观念和力量：第一，在21世纪，人们前所未有地需要人类学，以理解我们正生活于其中，并且将继续生活于其中的全球化世界；第二，人类学从此越来越脱离其诞生地――西方。人类学，或是以前所称的民族学，诞生于人们要通过科学步骤回答以下问题的渴望和意愿之中：“如何理解和解释那些生活思考方式、社会关系和制度――即使它们从未成为我们自己的社会和所处时代的东西?”
这一问题不单涉及人类学，而是涉及所有社会科学。考古学、历史学、比较法学等都和人类学一样，希望发现那些或多或少属于遥远时代的生活方式和社会性质。但人类学在理解其他生存方式的“他性”方面，却是首当其冲；因为其研究的是和我们身处同一时代的不同社会，这些社会的成员与我们都是当下时代的参与者。但我们马上要认清一点，即“如何理解他者的他性，并通过他者重新认识自身的特性”这一问题，并不仅仅――甚至首先――和科学领域相关。该问题实际上在人类所有时代都被提出过，只要个人或人类群体在因缘际会之下，遇到了来自其他社会的人类群体或同一社会不同环境中的群体，并与之互动。通常，他们的观察和解释会产生出包含丰富民族志元素的记述。例如，西方有希罗多德的《历史》，希氏因为政治原因被放逐，其足迹遍及埃及、腓尼基、波斯和希腊大陆，记录下了当地的传统；在阿拉伯一穆斯林世界，则有伊本・赫勒敦著于14世纪的《例书》，该书是作者根据游历北非、埃及、西班牙等地的情况而撰写的；1492年哥伦布发现美洲大陆之后，让・德・雷日于1578年出版了《巴西大地的旅行故事》。我们还可举出除此之外的数十个例子，它们均涉及旅行者、商人、官员和传教士写成的民族志笔记，作者不仅有欧洲人，也有阿拉伯人、印度人、中国人等。这些记载是永远不可忽视的原始资料，尽管我们首先要知道如何解释这些材料。
简而言之，人类学深深扎根于科学之外的领域，扎根于社会的具体生活之中。但是，作为一门新兴学科，人类学的诞生并在社会科学中取得一席之地却是较晚的事情，须等到19世纪后半叶。其诞生条件之一是，需要与之前凭兴趣、自发型的民族志形式划清界限。这种割裂，要求对西方思想中的有关范畴和表征进行自愿的“去中心化”，而这也正是两位人类学的奠基者摩尔根和泰勒所完成的。这两个人中，前者特别致力于研究制度，尤其是亲属体系，后者则更多地对文化以及习俗感兴趣。由此产生两种不同的研究方法，分别以社会人类学和文化人类学之名得到发展乃至相互对立。这一差别以及这种对立在今天正逐渐过时。实际上，要理解任何一种宗教(伊斯兰教或天主教等)的制度和实践运作，如果不看到以下这点是根本不可能的：正是这些宗教的信徒对世界及其自身的共有看法，阐明和解释了他们所创造的，并将这些看法付诸排演和实践的政治宗教制度的本质。这一点无论在哪种社会关系――政治、宗教、亲属――中都有效，因为任何的社会关系都意味着存在观念上的因素；后者既是其内部的骨架，也是这些关系中的个体对之进行生产和再生产的条件。如果我们不知道婚姻在一个社会中意味着什么、该和谁结婚以及不该和谁结婚，我们便不能实践婚姻。这些观念因素并非亲属社会关系的事后反映，而是其存在伊始的一个组成要素。
让我们指出(因为这点非常重要)，人类学作为一门新兴学科出现于社会科学之中时，正是几个西方社会进行殖民和商业扩张、政治和军事统治的最终时期(1850-1950)。他们从1492年发现美洲时开始，就为了自身利益在受剥削的国家割据势力。这一时期同时也是欧洲和西方对世界的统治得到神化的时期。但在更早时候，欧洲形成民族国家的数个世纪中，其中一些国家，包括西班牙、葡萄牙、英国、法国、荷兰和后来的德国以及沙皇俄国进行了帝国扩张a在此过程中，为了经商、治理和传播“真正的宗教”，欧洲人需要了解那些被他们发现和征服的人民的陌生怪异的风俗和制度。因此，这一认识需求不仅从启蒙哲学那里得到启发，且一度服务于西方人“殖民即文明化”的教条。因为对自认为实现了文明最高形式的他们来说，西方是镜子也是标准，反映和衡量了人类从脱离初级的动物本性以来所取得的所有进步。
摩尔根和泰勒对西方在人类历史中的地位也持有类似的观点，他们针对西方范畴所做的“去中心化”既实在，又失之片面。其后人们不得不走得更远，以消除奠基者们持有的这种人类单线进化的观点。这正是博厄斯，马林诺夫斯基和其他许多人所做的。不过，要彻底质疑这一进化观点，以及要让人类学不得不对自身进行更深入的追问，乃至于走向危机，仍需经历更多的理论批评。这要等到20世纪的后半叶世界范围内发生巨大社会转型的时期。在对此进行描述以前，我们先回到人类学的起步时期，看看摩尔根的“去中心化”努力及其成果。事实上摩尔根已经发现，居住在他所探访过的保留地中的瑟呢卡印第安人，其亲属关系逻辑和欧洲人的亲属关系逻辑完全不同，自成一套独有的体系。摩尔根注意到，瑟呢卡人的血统由女方而非由男方传递，其婚后居制则要求丈夫与其伴侣及后者所属的氏族一起生活。父亲的所有兄弟都是“父亲”而非“叔伯”，母亲的所有姐妹都是“母亲”而非“姨”。由此，这些父亲和母亲的所有子女对“我”来说都是兄弟姐妹，因为有禁忌而被排除在婚姻范围之外。田野观察及随后的分析展现出，以上所有印第安人社会生活的要素构成了一个拥有自身逻辑性的系统。总之，摩尔根综合了人类学职业的两个组成部分：田野观察，以及对田野中所获材料进行分析这一抽象工作，而通过后者可发现那些赋予被观察到的事实以意义的行动原则和表征。
基于观察者对自身社会的精神和社会范畴的主动排除，这一既具体又抽象的双重步骤构成人类学成为科学的条件。这种双重步骤永远是人类学家职业的基础。但是，也应对之提出批评。因为必须提出以下问题：观察什么以及如何观察?参与什么以及如何参与?和谁，参与到什么中去，以及到什么程度?人类学应该清楚地回答这些问题。因为人类学家仅仅是沉浸在他者的生活中，还不足以理解该生活；除去对他人所做行为以及对他人彼此互动所产生事件的某种被动观察之外，他还需要实现不同形式的系统化、深入的观察，涵盖到他人社会生活的不同方面，如对租地的调查、对男女关系的调查、对仪式和神话的调查，等等。这些系统化的调查要求我们在田野中度过很长时间，并和被观察社会中的成员建立起另外一种关系。后者并
非每天都有空带我们去他们的花园，向我们解释他们生产些什么以及如何生产，包括他们的土地所有权或使用权归谁，等等。应该和信息的提供者们建立起可持续的合作关系，这些人和人类学家一起完成一项传播他们知识和文化的、名副其实的工作。
我们现在再次回到摩尔根，解释他所做的“去中心化”的局限性，这一点在他的著述中得到明显展现。实际上，摩尔根首先陈列和定义了数十种当时不为欧洲人所知的亲属制度，并将其成果出版于《人类家庭的血亲与姻亲系统》(1871)这一重要著作之中}他在《古代社会》(1877)中再次使用这些成果，以重建人类进步的虚构历史。对他而言，这段历史经历了三个时代：蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，他认为最后一个时代由西方制度(特别是成功摆脱了封建羁绊的美国式共和制)所代表。摩尔根在该书中对他所知道的所有非西方社会进行分类，将其分配到人类进步道路中的某一个时代；从此，这些社会在西方人眼中成为人类进化过程中已经被西方跨越的、某一时代的活例证和痕迹。当然，这也是马克思和恩格斯对于人类进步过程的看法。有所不同的是。对他们来说，作为西方霸权基础的资本主义已日薄西山，理应被一种新的社会形态所取代，而后者正是一种必将成为普世化的、高级文明的基础；一种基于计划和集中经济的社会主义社会，伴随着一种新形式的、赋予人民和劳动者行使国家权力的民主。
在第二次世界大战结束之前，尽管对进步的提法和对人类进化的意识形态观点的批评甚嚣尘上，认为唯独西方代表进步，且有义务给其他人带来进步的偏见仍然生命力旺盛。但是从20世纪五六十年代开始，作为暴力形式出现的欧洲殖民帝国快速消失，大量独立而受限的后殖民国家诞生，旋即转变成带有一种多族群、多文化身份的新兴年轻民族国家。在民族与社会之间的权力和利益关系发生巨大变化，乃至得到重新定义的背景之下，西方的人类学家被迫分析其自身所处的位置、扮演的角色及出版的作品。
在以上事件发生期间，21世纪七八十年代出现了一个崭新的世界，一个成为全球化的世界，我们从此在其中从事我们的职业。这一世界之所以被称作“全球化”，是因为今天所有共存于地球表面的社会要取得经济发展，只能越来越融入商品生产的资本主义体系运作及其局限中去。这一次，资本主义真正地成为了组织和统治世界经济的首要体系。这种将所有社会纳入资本主义体系的经济整合，再一次地让某些人――例如福山――相信，我们将最终见证西方的决定性胜利和历史的终结。然而他们忘记了，全球化是一个双面进程，它在向不同的对立方向发展，因为它涉及社会生活的两个不同层面：在经济层面，地方经济确实越来越被整合进资本主义世界体系当中；但是在政治和文化层面，人们却看到一种本土文化身份的重建和抵制过程，与此同时，古老或新兴的非西方国家根据局势和自身利益，成为了反对或支持西方的势力。另外，今天像中国、印度还有巴西这样的大国，足以和西方国家在经济和技术领域展开直接竞争，可以说他们从此可实现自身的现代化，而不一定非得西方化。在这方面，历史上的首个例子来自日本，明治维新(1868-1912)之后的日本逐渐成为世界第二大经济体，同时又在很大程度上保存了自己的文化。同样，20世纪80年代之后的中国出现了新儒家思潮；在印度，我们从事庶民研究的同事们正致力于通过“外省化欧洲”来重写印度历史。
确切地说，正是这样一个出现于1980年代的全球化世界，导致西方对人类学及其概念和实践的科学性产生彻底怀疑。“后现代”由此到来了。该词首先出现在让一弗朗斯瓦・里约塔1979年出版的书的标题《后现代的条件》之中，随后迅速传遍盎格鲁一撒格逊世界；盎格鲁-撒格逊世界还向雅克-德里达借用了“解构”一词，以形容后现代主义者将对所有诞生和发展于西方的人文和社会科学所做的批评工作。
解构一门科学对于其发展而言一点也不奇怪和例外。这一过程是必要的，而且还得时不时地重来，以确定或否决该学科累积起来的概念、方法和成果。然而，存在两种解构的方式，其中一种旨在“溶解”该学科，甚至将其完全、纯粹地消灭；在某一时期，美国人类学就曾经部分融入被滥用的文化研究当中。至于消亡，也有人用稍显性急的方式宣告过了，例如斯蒂芬・泰勒。相对地，对一门学科的解构也可能导致其重建，其基础变得更有力、更具批评性，在分析上更高效。正是这种重建和致力于批评的意愿，激励着今天的这些人类学家和社会学家。
紧接第二次世界大战之后的世界巨变，深刻地改变了西方和其他地区――或者按照萨林斯的说法：“西方和剩余世界”――之间的关系，之后的西方必然在若干层面上爆发危机，不仅包括地缘政治层面，也包括科学层面。后者主要是在社会科学领域，特别是指认识非西方社会的欧洲人类学和美国人类学。这场危机表现为，对将人类学作为一门科学而提出批评，以及对把人类学作为自称“后现代”的同事们所从事的职业而提出批评。笔者认为，两者不宜混为一谈。马尔库斯不是拉尼波，克利福德不是泰勒，而刚刚逝去的格尔茨不属于其中任何一类，这些批评中最为激进，同时也最不严肃的当属斯蒂芬・泰勒，他认为人类学家的分析和结论不具备任何科学价值，也没有任何权威性。他把人类学简单、纯粹地形容为“幻想现实”。
人人都知道，弗斯、博厄斯、杰克・古迪和许多其他人的著作，绝非人类学家及其爱抱怨的信息提供者们为了应付而共同建构的“分享小说”。相反，有必要记得，人类学家的书中，大多数内容是被研究社会中男人的声音，女人及社会其他成员的声音常常被忽略或是很少出现。同样也需要强调，莫里斯・利恩哈特、埃文斯一普理查德的调查是在殖民背景下完成的，这一背景虽然在关于努尔人和卡纳克人的著作中没有出现，却是事实存在的，并且深入地改变了这些人的生活。最重要的批评或许来自让一弗朗斯瓦・里约塔，在他的《后现代的条件》一书中，他宣告“元叙事”的终结――即从一个最初的原因出发来解释人类历史，该原因在最后的分析中反倒成为最重要的。他的学术批评针对当时统治法国知识界的“”和结构主义，特别是“者”对“生产方式”、列维一斯特劳斯对“人类精神中的无意识结构”等概念的使用。这些批评时至今日，仍是我们学术研究中的一种参考。
不过，人类学的危机在很大程度上已经过去了，人类学家的科学责任变得更为清楚；除此之外，其所应承担的伦理和政治责任也更加清晰。面对曾经迎接他，在工作中帮助他的那些社会成员，人类学家对其所写(或用电影、会议等形式等展现)的内容负有责任。人类学家应该在他自身的社会中，为他曾观察过的社会的他性和身份认同提供见证。
为了解构和重构人类学，笔者也做出了一些努力。笔者在《礼物之谜》(L’Enigme du Don，Paris，Fayard，1997)一书中已经展示出，在所有社会中，除了那些卖掉和赠予的东西外，还有些东西是不应该卖掉也不应该赠予的，而是应该保存下来和传承下去。这些东西可能是和宗教有关的神圣物件，或是一个民主国家的宪法，或是体现了人们希望保留的某种身份的纪念物。当莫斯和列维一斯特劳斯分析礼物的时候，这些既不用来赠予也不用来买卖的“东西”并
未被他们所考虑。随后，笔者的《亲属制度的变形》(Metamorphoses de la Parente，Paris，Fayard，2004)表明，无论在什么社会――不论是以前称为“原始”的社会，还是那些实行种姓、阶级式等级制的、国家统治的社会――亲属关系都不是社会的基础，家庭关系就更不是。这和默多克以及列维一斯特劳斯的看法相反，后者认为禁忌的确立和对女人的交换代表着自然向文化的转变，因此是所有人类社会的基石。最后，在《人类社会的根基：人类学的重构》(Au Fondement des Societes Humaines：Ce que nous apprend lanthropologie，Paris，AlbinMichel，2007)中，笔者基于经验材料和历史材料得出了以下观点，即有能力将人类群体的总和转化为社会的那种社会关系，既不是亲属，也不是经济，而是西方所称的政治-宗教关系。这种关系是指对一块领土、资源及居民建立起的人类群体的那种关系，
人类学的意义范文3
孙佼佼（1989-），女，汉族，陕西省咸阳市人，东北财经大学旅游与酒店管理学院2012级硕士研究生，研究方向：旅游社会文化研究；谢彦君（1960-），男，汉族，东北财经大学旅游与酒店管理学院教授，院长，研究方向：旅游基础理论、旅游效应研究、旅游研究方法论和旅游企业市场营销。
【摘要】旅游是一项经济、文化和社会的综合性活动。世界旅游业发展所带来的经济和社会文化变迁要求学者们从不同的角度对旅游进行研究。旅游人类学正是在这样的背景下，自二十世纪中后期得到发展。本文从人类学的视角出发，追随大众旅游者的脚步，采用田野工作的手段对中国游客在西方和西方游客在中国所表现出的不同行为方式进行了观察，并对这种差异形成的原因进行了初步的探寻。
【关键词】中西方游客；旅游者行为；东道主；文化背景
在大众旅游席卷全球的今天，旅游所带来的影响早已超越了经济的范畴。近几十年，对旅游所反映的文化和民族差异以及旅游给东道主国带来的影响等问题的思考推动着旅游人类学的发展。在西方，这些研究大多数是围绕旅游业给东道主国带来的社会文化变迁而进行的，如Valene L.Smith对非西方社会新生旅游业的研究[1]，Erik Cohen对泰国旅游的研究[2]等。国内的研究由于起步较晚，主要集中在对旅游人类学理论的引进和研究上，如夏赞才对旅游人类学新成果的总结[3]；彭兆荣对“临时共同体”的研究[4]等。至于利用田野工作的手段将中西方游客在旅游过程中的行为表现进行的对比，实际上还比较有限。而旅游人类学的研究重点之一就应该是对来自不同国家、不同文化背景的旅游者进行的比较研究。厦门大学赵红梅根据Clifford Geertz的理论总结道：“人类学的民族志应该追求一种‘具有厚度的记述’，即‘深描’。所谓‘深描’，就在于要揭示行动与文化之间的关系，由此来解释行动的意义”[5]。在此，本文以中西方游客不同的行为方式为观察对象，对中西方游客行为和背后原因进行分析探讨。需要说明的是，本文所探讨的对象，均属于大众旅游层面的问题。
一、中西方旅游者不同的行为方式
如今，在全球化的浪潮中，来自世界各地的旅游者将自己的脚印留在了全球各个角落。仿佛出现了一个悖论：世界越是走向全球化，人们对独特文化的追求反而愈加迫切。于是，从文化的意义上看，在旅游世界里所呈现的新趋势，几乎是东西方旅游者的反向互动或对流，体现在全球化背景下，游客在旅游过程中，对于旅游目的地的特色文化和习俗有明显偏好。
然而，通过对中国游客在西方和欧美游客在中国的不同表现的观察却发现，负载不同文化的旅游者在不同地区的旅游过程中的行为方式有着很大区别；在不同的东道主国，当地居民对旅游者的态度也具有明显不同的取向。
（一）中国游客在西方表现出的行为
来自经济上较落后的中国的游客在前往发达的欧美国家进行旅游时，热衷于在旅游地域购买商品。观察就会发现，很少看到中国游客在米兰斯卡拉歌剧院看一场威尔第的《阿伊达》；或在巴黎左岸安静地欣赏街头画家画出一幅完整的风景；也没有人能在科隆大教堂里静坐一个上午，欣赏不同时段阳光透过彩色玻璃窗所带来的震撼；甚至没人留意教堂门口那位天使装扮的街头艺人。当他们行走在香榭丽舍大街上时，目光不会停留在宽敞的林荫道和郁郁葱葱的树木上，而是聚焦在街边豪华的购物品商店里。不习惯安静的排队方式，穿梭于商店门口的排队长龙、不顾及公共环境而进行大声喧闹和叫嚷，用家乡话互相大声问候、交流着当天的购物成果、“购物后拎着大包小包的战利品”等行为举止都有出现。北京第二外国语学院课题组在《中国公民出境旅游消费评价及主客关系分析》[6]一文中也得出结论：目的地国最能吸引中国游客的地方就是购物。
Erik Cohen按照旅游者个体对他者文化、社会生活以及自然环境的兴趣和理解以及他者文化对旅游者产生的不同意义将旅游者体验分为五种主要模式：娱乐模式、转移模式、体验模式、实验模式和存在模式[7]。根据这个分类，大多数中国旅游者在西方的旅游体验仅仅是属于娱乐模式的。在此模式下，旅游者在旅游体验中对目的地的本真性没有要求，所追求的仅仅是放松和消遣，并且心甘情愿被东道主国设计的、商业化的文化和社会展示所欺骗。对于部分中国旅游者来说，甚至连娱乐模式的体验程度都没有达到，因为他们对体现本真性的文化并没有表现出多少兴趣。
（二）西方旅游者在中国表现出的行为
相比在西方的中国游客来说，在中国大地上的西方旅游者已呈现出另外一种行为方式。在中国的土地上，经常可以看到西方“背包客”。此类旅游者大多身材高大，独自一人或三两结伴，背着大号旅行包，穿着舒适的运动鞋和宽松的运动裤，风尘仆仆地穿行于大街小巷。“背包客”的典型理念是：不需要奢侈的手提包来提高身价，因为旅游被看做探索世界和休闲的方式，在旅游中更重视环保和节约理念，注重体验过程而非游览结果。此类旅游者经常表现的旅游行为有：手持地图，走走问问，举着相机拍拍看看。他们戴着在景点购买的草编帽，吃着当地特色美食，充分享受着这片土地所能带给他们的一切文化和生活气息。
按照Cohen的分类，这类在中国旅游的西方旅游者大多表现出了转移模式的行为特征，虽然依旧停留在大众旅游层面上，但是在前往异域旅游的过程中，这些来自西方的旅游者还是亲自地、在一定程度上融入地体验了异域的文化和生活方式，甚至已经表现出“体验模式”的特点，他们开始了对真实性的追寻，在旅游审美和交往过程中试图去体验他者的真实生活。
二、造成中西方游客行为方式差别的原因分析
（一）旅游者来源地区经济文化的影响
中国的经济水平长期以来落后于西方，近几年突飞猛进，部分居民的经济实力迅速提高。前往欧美的中国旅游者往往来自国内经济发展水平较高的地区，或属于中产阶级以上的阶层。从旅游动机上来看，他们大多不关心当地的风俗文化、传统艺术，而是醉心于购买奢侈品。在他们心里，这不但是自己花费高价来此地的目的，更是对自己建立在经济基础上的身份地位的证明。于是，购买奢侈品成了部分旅游者寻求身份标签化的手段。另外，作为来自关系社会的中国公民，这些旅游者面对的情况通常是家中还有十几双眼睛等待着他们从旅游地带回的高级礼品，对此，部分旅游者呈现出“虚荣效应”，表现为对此类回国礼品赠与，不但不会感到厌烦，反而充分享受这种从发达地区带回昂贵购物品的过程所带来的骄傲。
另一方面，由于中国文化中的集体主义倾向和人们的“抱团心理”，使人们将自己封闭在同游的小团体中；再加上中国文化相对保守的特点，使得中国游客难以打开心扉去拥抱和体验西方的另类文化。Boorstin 提出的大众旅游者在旅游过程中的“Environmental Bubble（环境气泡）” [8]的概念，在中国游客这里非常典型地体现出来。虽然处在西方文化的大环境中，他们却在导游的旗帜下聚集在一起，躲在由同伴和自己建立起来的“环境气泡”里，与所处的旅游地环境相脱节。
相反，对于来自欧美的旅游者来说，对本国物质生活的满足促使他们做出前往神秘异域旅游的决定。发达的经济带给他们在世界中更多精神探索的可能性，使得这些西方人能够以更悠闲的姿态穿梭于世界的各个角落；对异域文化的猎奇心理也带领他们将足迹印满世界的每片土地。西方旅游者更重视原生态景观，对异域文化更加向往。中国目前的旅游原生态景观建设现状落后，将游客的需求理解为“吃惯了大餐的有钱人想吃一口乡下粗糙的窝窝头”。在这种错误的理念下，中国多数乡村景观、少数民族景观、自然景观的建设，都处于初级开发阶段，尤其是对于文化内涵的开发流于肤浅及表层，如部分少数民族景区，将少数民族文化旅游简单打造为“篝火晚会”、“拉郎配”等旅游项目，并在景区陈列一些展览和文字介绍，不能长期满足游客的真正需求，也没有对被开发区域的深层文化传承形成良性循环。
（二）旅游东道主地区经济文化背景的影响
对于经济欠发达的地区来说，它所拥有的除了金钱的一切，都是它的资源；它所拥有的一切资源，都可以用来换取金钱。当地人把文化、习俗和生活方式作为资源向来自发达地区的旅游者出卖，以获得经济利益——这正是他们唯一缺少的，想要用资源交换的。为了经济利益，东道主居民和政府协力构建了一个用来迎接旅游者的“舞台”[9]。这样的舞台所展示的虽然并非完全真实的东道主文化和生活，但是所表演的舞台剧至少也是以真实为蓝本的，这种经过美化所展示出的成果有时反而更容易被大众旅游者喜欢和接受。
对于经济发达的西方世界来说，它所拥有的一切文化、生活习俗、个人爱好等等都是珍贵而有意义的，这些意义已经超过了金钱的力量。当地人对于突然涌入其日常生活圈并给他们的生活带来噪音和混乱的外地人，表现出的态度常常是冷漠甚至略带敌意的（一些商家能够表现出仅限于利益层面上的欢迎，但居民却可能表现出强烈的排斥意向）。旅游人类学实证研究也表明，如果当地居民能从旅游活动中获益，就会对其持积极态度；而当旅游活动给当地居民的娱乐、隐私、生活方式等造成制约时，就会引起反感情绪[10]。对于一些欧洲地区，在旅游经济并不能均衡地协调当地的产业结构的情况下，当地居民在经济方面对旅游者依赖不强，金钱对于他们来说已经不是最重要的东西，尤其这些外地人带来的金钱与他们自己所拥有的相比，并不显得有多少。在他们心里，自己的生活方式、文化传统、安静的生活环境是最珍贵的财富，他们不想出卖，不愿被打扰。这也就不难解释为什么法国时尚品牌Zadig&Voltaire曾宣布，将于2014年在巴黎开张的新酒店不接待来自中国的游客。其品牌创始人称，他们对客人是有选择的，比如，这家酒店将不接待中国游客。在巴黎人眼中，他们需要一些私人空间和一个安静的环境。
（三）旅游东道国居民态度对旅游者行为的影响
经调查，中国居民对西方游客呈现出更加积极的正面态度。戴凡和保继刚教授在《旅游社会影响研究—以大理古城居民学英语态度为例》[11]一文中，对大理78位居民进行调查，其中54人表示由于外国游客庞大的数量和无处不在的英语促使他们迫切的学习英语，对于当地年轻人来说，英语更是成为教育中不可缺少的一部分。因此，西方游客在中国大街上，更容易得到普通居民的协助，由于西方游客的稀缺性以及西方主流文化传播的影响，居民在热情的协助中可以满足部分的好奇心，带来一定程度的愉悦感。当外国游客向当地人问路时，大多数中国居民能够积极热情，尽最大努力为西方游客提供帮助和解答。同时，西方游客的受教育模式以及自信心，使大多数西方游客可以自行手持地图行走在中国的大街小巷，大方又自然，相反，当中国游客前往欧美的旅游行为尚不成熟，往往是在导游的带领下成群结队地涌向各个景点，拍照、购物、结束。也许回到家他们还不能说出每个旅游景点拗口的外国名字，只能拿出各种名牌礼品，证明自己确实去过这个世界上经济最发达的地区并且有能力在当地进行高档的消费。在各个景点前面，常常可以见到中国游客排队等候合影的景象，这些游客没有心思去全面欣赏那些享誉世界的建筑。因为在他们眼里，这个东西“怎么样”已经不重要了，重要的是它们“叫什么”。然而，当高调的中国游客一旦脱离了集体的队伍，不小心孤身流落在外国的城市中央，往往会变得手足无措。
三、结论
对于前往西方旅游的中国游客来说，部分游客还存在“自卑又骄傲”的心态，在与西方人冷静的态度对比之下，促成了他们稍显扭曲的旅游行为方式。他们在充满底气的使用着自己的财富的时候，对于西方游客来说，旅游已经脱离了单纯追求虚荣感的阶段。在国内购物时，有钱就受尊重的情形比较普遍，但这种模式在国外没有明显再现。这令中国游客们开始困惑，由于旅游动机较简单，旅游地的文化对他们并没有足够的吸引力，旅游过程除了购物就几乎毫无意义了。于是部分游客大肆购物带回国内，似乎将有钱带来的骄傲感推迟到回国后再享受也来得及。
西方人以充满追寻的精神前往经济欠发达的地区旅游，当地旅游从业者把西方游客视为“摇钱树”，并按照他们的期望构建了他们追求的“舞台”。暂时看起来双方都得到了效用最大化，却不知一方在牺牲自己的文化传统和生活方式来赚钱，另一方所品尝到的却是经过加工改良的精致窝窝头。
另一个方面，企图通过前往发达国家旅游而为自己的身份镀金的人群，早已忽略了旅游的本质，在虚荣心驱使下所做出的行为，一方面使他们自己在旅游地遭到冷眼和排斥，形成心理落差；另一方面造成了旅游地居民的反感和不满，最终使得双方矛盾激化，让本应愉快的旅游经历变得浮躁和痛苦。而这样的问题只有随着游客来源地经济发展带来游客心态的变化才能得到改善，任何短期的对策都可能是隔靴搔痒的。
全球化带来的是更多的理解和融合，还是更多的误会和矛盾？如果地理和经济上的融合速度超过了心理和文化融合的速度，人们在还未实现能够互相理解之前就被全球化的力量强行推到一起，那么尖锐的矛盾就是不可避免的了。
参考文献：
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人类学的意义范文4
生态人类学作为一门引进西方的社会科学，在我国还只是一门新兴学科，但此学科在西方早已经形成了一套成熟而完整的理论与方法体系。生态人类学主要是研究人、文化与生态环境之间的关系。关于对生态人类学概念的界定，国内外学者的说法颇多，但始终没有一个被广泛公认的定义。较有代表性的是日本学者伊谷纯一郎，他指出生态人类学是“生态方面的人类学，是人类学中分担生态学层面的领域，是研究人类生活或人类生存方式的学问”。本研究中使用生态人类学的基本要义就是：研究人类生活或人类生存方式的学问。
一、初、中等教育渗透生态人类学内容的必要性
在我国初、中等教育中渗透生态人类学的基本理念和内容，主要目的是教育人民从人类整体着眼，关注人类未来的生存、生活和命运。随着经济的快速发展和不断提升，经济已经成为衡量人类社会发展水平的唯一尺度。在人与自然之间，“和谐”的旗帜之下暗藏着“征服”和“掠夺”，而就社会层面看人与人之间的关系，“攻关” 、“竞争” 、“备战”，这种现代意义对于建立关系、对待关系、处理关系的认知理念可见一斑。因此，在初、中等教育中渗透生态人类学的内容主要基于以下考虑。
1.重塑人本文由收集整理类角色理念
人类与自然的关系状态大体经历了畏惧、崇拜、征服、和谐相处等几个阶段。当前人类正处在由征服阶段向和谐相处阶段的过渡期。传统的工业文明，向自然展现了人类的创造力、征服力，而后工业阶段显露出的种种生态环境问题和发展模式本身存在的弊端，又给人以警醒，去思考过去的作为，从而反思自身的发展。中国作为后发展国家，尽管在借鉴西方发展经验的基础上创造出了具有中国特色的发展之路，但工业文明背景下的发展举动不可能从其发展的问题和弊端中全身而退，相反，却深受其害。
作为有5000年文明历史的中国，在反思人类生存和发展上当成为先行者。人本源于自然，在自然的进化中有偶然因素，也有必然因素发展到了万物之灵长，但无论如何也无法改变人类是自然一部分这一既定的事实。可以说，人类是生态循环系统中不可或缺的关键环节。随着人类生产力的提升和活动空间的扩大，人类中心主义不断扩张，并日趋成为指导人们实践活动的核心理念，由此人类的自我定位与其自身应有的角色之间的差距不断拉大，渐行渐远。
在初、中等教育中渗透生态人类学内容的目的就是要纠正工业文明背景下形成的错误的自我观念和自我定位，从教育着手，使人类正确认识自身的自然角色，并且在自身角色正确定位的基础上关注人类的生存、发展问题。
2.培养人类人文关怀
人除了具有自然属性外，还有社会属性。理论认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。而个体是组成社会的基本单元，因而，社会从本质上来说也是关系的总和。随着生活节奏的不断加快，人与人之间的关系也日趋紧张，几乎感受不到任何基于人类意识本真的自我感官享受，人与人之间除了竞争就是合作，亦合作亦竞争的相互依赖关系操控着整个社会，社会的种种关系中也充斥着基于现实需求的经济的味道，而缺乏的就是自然而然的人文关怀。
通过对生态人类学的内容及理念的学习，在进行正确的角色定位基础上，将人与自然和谐的关系理念转化到人类社会自身方面，培养人类对自然及人类自身的人文关怀，改善现有的社会关系状况，使人能更充分的认识自我、发展自我、实现自我。
二、初、中等教育渗透生态人类学内容的模式
1.借现有课程体系渗透生态人类学内容
在现代的小学教材中有社会、自然等课程内容，均涉及到生态人类学的相关内容。在初中的课程体系中主要有地理课程，地理课程不仅担负着传授基本的地理知识的任务，而且还渗透关乎人类生存和生活现状及生态环境污染问题。在高中的课程体系当中，也是在地理课中涉及一些相关的内容，但这些内容相对更加零散，而当前的文理分科的现状，在理科中缺乏生态人类学内容的课程载体。
综上分析，在现有的初、中等教育的课程体系当中，对于生态人类学关注的内容只是以知识点的形式做了简单的了解性介绍，对学生掌握这部分知识的关注度不高。尤其在高中的课程体系当中，从高一下学期开始文理分科，文理分教分学，使得理科学生失去了学习生态人类学知识的机会。
基于以上初、中等教学课程体系的现状，必须拓宽生态人类学内容教学，在小学的社会、自然课程中继续渗透该领域的知识内容，在初中的地理课程中加大该部分
知识内容的比例，并列为重点考察的内容。此外，在政治课程中也应普遍渗透生态人类学的知识内容。
在高中的教学中应该进一步深化生态人类学的知识，尤其针对文理分科之后的理科学生，应在化学、物理等相关的课程中有效渗透生态人类学的知识内容。
小学、初中、高中关于生态人类学知识内容的渗透应既有一定的延续性又具有一定的层次性，意在培养学生正确的自我角色意识和对于自然及人类社会的人文关怀。
2.开发独立的生态人类学教学模块
除了在现有的初、中等教育课程内容中有效渗透生态人类学知识外，应在每个阶段的课程体系中开发出独立的教学模块，进行专门有效的生态人类学知识教育。
在小学课程体系中，继续丰富自然、社会课程的内容，而且改变应试教育的理念，对这部分课程加大重视的力度，有必要将这部分课程作为升级、升学考试的考查内容。
在现有的初、高中课程体系中开发出独立的课程内容，对生态人类学知识进行教育。而且就当前应试教育理念的影响，预想有效的进行生态人类学教育必须将这部分知识内容加入到升学考试的内容当中。尤其对于高中的文理分科之后的理科学生，因其所占比重较大，而且是未来相关领域内直接作用于自然的职业人员，所以必须进行独立的生态人类学知识教育。
现有的初中和高中课程体系当中缺乏承担生态人类学知识教育的载体，因此需要专业人员进行独立的课程内容开发，这是对初、高中学生全面进行生态人类学知识教育的当务之急。
三、总结
生态人类学是人类学中基于人与自然关系的认知而形成的专业领域分支，对于初、中等教育来说，专业的生态人类学教学和知识传授自然是勉为其难。但是，笔者在这里所要表达的自然不是将如此专业的学科知识作为初、中等教育的必修内容纳入其教学体系，而只是强调在其教学过程中，适当的将生态人类学具有的专业价值理念引入其中。初、中等的学校教育对于个体发展来说，是除了家庭教育这样的初级群体外，最重要的个体人格塑造方式，是个体基于初级家庭教育外，最先接触到的社会单元，也是最为重要的单元。在初、中等教育中，以学校教育的方式，将现有成熟体系的生态人类学学科理念加以引进，让个体认识到人与自然之间原本应该具有的和谐关系。
人类学的意义范文5
关键词 人类学比较法教育学
中图分类号：G451 文献标识码：A
一、比较法的定义
社会科学的研究方法很多，比如：描述法、统计法、历史法、社会学法、分析法和比较法，并且每位研究者也有不同的使用倾向。其中，比较法是社会科学调查和研究中普遍运用的一种方法。它是指对两种或者两种以上的事物之间相互作用的过程，以及其他意识形态的相互关系的比较研究。[ [美]卢克·拉斯特.人类学的邀请[M].王媛 徐默译，北京：北京大学出版社，2008.72.]可以说应用在人类学和教育学中的比较法在目的上都是相同的，即通过观察和分析，找出研究对象的相同点和不同点，然后为研究目的和研究对象服务。
二、人类学与比较教育学中比较法的差异
二者差异主要是体现在比较的具体操作模式、比较的目的以及现实意义的落脚点，其中，二者最大的差异体现在落脚点上。
（一）具体操作模式的不同
根据黄树民的归类，人类学比较法的主要操作模式大致有三，即隐含的比较法、两元文化比较法和多元文化比较法。[ 黄树民.比较方法的运用与滥用：学科史述评[N].广西民族学院学报，2003（3）.]根据卢克·拉斯特介绍的当前三种热门的比较法是集中的区域比较法、控制比较法和跨文化比较法。[ 同①.]根据John Omohundro依照主位/客位的分法，操作模式还分为参与研究者比较法、比较研究者比较法。[ [美]约翰·奥莫亨德罗.人类学入门：像人类学家一样思考[M].张经纬译，北京：北京大学出版社，2013.150.]后者与隐含的比较法相似，都是指在田野调查中，当参与的研究者看到目标文化的某种实践活动时，总会不时地反思自身文化的相似实践。这需要比较深入的区域研究，但颇具成果价值。
在比较教育领域中，根据不同的比较对象和要求，可以具有不同的操作模式。比如，同类比较法和异类比较法；纵向比较法和横向比较法；宏观比较法和微观比较法。[ 参见王承绪 顾明远.比较教育[M].北京：人民教育出版社，1999.32、33.]
（二）比较目的的不同
人类学中的比较法是服务于不同的目的。比如，跨文化比较可以检验对文化现象的假设性解释，提供理解文化现象的更广阔的背景，以便发现为解释文化现象而提出的假说看起来是否普遍适用。因为没有某种的比较的根据，以单个案例为依据的假说或许不过是历史的巧合。[ 参见[美]威廉·A·哈维兰.文化人类学[M].瞿铁鹏 张珏译，上海：上海社会科学院出版社，2006.25、26.]历史比较法是为了研究文化特质的分布以及文化史的重建。类型比较法是为了建立起一般的法则和规律，探求文化现象的变化幅度。[ 同①.]本文在此针对类型比较法用先生《乡村经济》的例子加以详细说明。
《乡村经济》面世后在世界范围人类学领域引起举世瞩目和广泛争论，针对其中的一条争论，就是有人质疑个别社区的微型研究能否概括中国国情。费先生从实际研究工作中探索一个从个别逐步进入一般的方法,。他认为有了一个例如江村的具体社区作标本, 再去观察条件相同和相近的其他社区, 进行比较分析, 把相同和相近的归在一起,把它们和不同的和相远的区别开来, 就出现不同的类型或模式。通过微型研究累积各种类型。这样由点到面, 由局部接近全体, 接近认识中国农村的基本面貌, 可称之为类型比较法。[ 张之毅. 云南三村[M] . 北京: 社会科学文献出版社，2006.7.]虽然，人类学中的比较法的目的是多样性的，但是主要的目的，尤其是针对文化人类学跨文化的研究，还是为了用一种新的眼光来审视我们自己，对同一地区的文化的比较有助于我们重构文化的历史和形成可控制的比较。对同一地区重复走访的比较容许我们记载同一种文化内部文化现象在时间上的变化和稳定。[ [美]约翰·奥莫亨德罗.人类学入门：像人类学家一样思考[M].张经纬译，北京：北京大学出版社，2013.154.]
在比较教育学科中，按照目的的不同，同样有大量迥异的比较方法。比如，比较历史法是为了系统地、客观地寻找、评价和综合有关历史证据，重构过去的事实，得到关于历史事件的结论。比较统计法是为了针对各种教育问题都需要从量的变化和研究中找出问题的本质，以便不断找到科学的方法来解决教育问题，例如入学率、文盲率、就业率、教育经费等问题。
（三）现实意义和落脚点不同
人们总是把对自己文化的研究推广到全人类，认为这是人类的共性。由于世间存在不可质疑的多样性，大多数时候运用比较的视角反驳这些问题是非常有用的。比如，我们发现并不是所有吐口水的行为都是不文明的，并不是所有的人都喜欢定居在一个钢筋混凝土的房子里面的，并不是所有的人类群体在谈到红颜色时都是代表着喜庆和吉利的，并不是所有人群在谈到乌鸦时都是表示着霉运和丧事的，并不是所有的人类相信和依赖现代的高科技的。通过研究自身的文化产生有关人类的可以测验的观点是一种可以接受的方法，但是核实这些观点并把它们推广到更广阔的范围需要一种比较的方法。[ [美]约翰·奥莫亨德罗.人类学入门：像人类学家一样思考[M].张经纬译，北京：北京大学出版社，2013.129.]同时，比较法显示出文化人类学中日益增长的愿望和需求，即从文化现象的独特性的背后找出它的规律和共同要素。因此，人类学的比较法，是深深扎根于人类活动自身的，它就落足于人类现居生活或者曾经活动的每个社区、族群、地域、国家和地区，就涉足于人类现居生活或者曾经活动的每条江河，每座山川，每块大地。
比较教育学科是教育学大学科下的一门分支学科。它所研究的教育问题和教育目的就相对来说更具体。比较法是比较教育的最大特色，它是对当代世界不同文化的国家、地区的教育进行比较分析，尤其是针对两个或者两个以上国家或地区的同一个教育问题进行比较，找出教育发展的一班规律和特殊规律，为本国或本地区的教育改革作借鉴。
三、比较法对教育的启示
人类学中的比较法可为其他的学科提供很多经验和方法。比如，在教育领域，尤其是比较教育学科中，无论是在问题比较体系，还是国别教育体系，还是综合体系的研究中，都需要把比较法贯穿于对研究对象和自身的研究目的以及落脚点中。在当下的教师行动研究工作中，教师对比较法的应用可以分为四个阶段。
(1)描述，即“深描”。主要任务是描述教育现象和教育问题。为此，开始时必须广泛收集资料，了解课堂和课下教育实际状况。收集资料的方法有阅读资料和直接观察两种，其中最重要的是直接深入基层进行考察。
(2)解释，即“阐释”。挖掘被教育现象和教育事实所遮蔽的内在的、真正的、普世的部分。其主要任务是对所了解的教育情况进行解释，以便不仅了解事物是怎样的(how)，而且了解事物为什么会那样(why)。为此，必须对影响教育的各种因素进行分析。在分析时应当运用社会学、心理学、经济学、统计学等有关学科的研究成果。
(3)并列。如同人类学中的“类型比较”。主要任务是把所要比较的不同团队和不同课堂的材料，按可以比较的形式排列起来，决定比较的格局，并且设立比较的标准，然后进一步分析资料，提出比较分析的假说。
(4)比较。主要任务是对第三阶段所列材料进行全面的比较研究，验证第三阶段所提出的假说，然后得出一定的结论。
当然，研究者在引入别的学科的方法和视角的时候，也要针对具体问题具体分析，不能盲目地嫁接和全盘接受。比较法并不是什么高深的学术理论，它可以作为方法论或者世界观广泛地应用于很多学科领域的研究。这就要求我在应用可贵的方法和视角的时候，一方面熟练掌握这些方法和视角，另一方面也要提高自身学科修养和知识水平，以增强其使用能力，更好地为我所用。
人类学的意义范文6
[关键词]江西 非物质文化遗产 人类学纪录片
一、引 言
“人类学纪录片”顾名思义，包括两个方面——人类学和纪录片，两者密不可分，但它既不等于人类学的传统文字表达方式，也不等同于人们日常熟悉的纪录片。科学性是人类学纪录片概念及学科能够确立的前提条件，在人类学理论指导下，研究主题包括人类发展过程中的生物性和文化性，以及社会当代特质之演变溯源，综合运用人类学研究的科学方法和影视语言的表现手段，对人类文化进行观察和研究所取得成果的多媒体影像化表述。在纪录电影发展历程中，弗拉哈迪的《北方纳努克》反映了当地爱斯基摩人的一系列民俗活动，被认为是早期纪录片的经典之作，同时也被认为是人类学电影的发轫之作；中国纪录片导演孙增田的《最后的山神》、《神鹿啊神鹿》等影片以客观的镜头描述了鄂伦春、鄂温克民族传统文化的消失，进而在文明高速演变历程中对人类自身进行审视思索。这种视听形象思维较之以文字为载体并用传统逻辑推理所得出的理论，更为直接、逼真、感人，人类学纪录片不失为展示“非物质文化遗产”成果的最佳平台，其可以使公众更直观了解“非物质文化遗产”的含义，更具有说服力，将对保护传统文化起到不可估量的作用，同时也让民间艺人为更多人所了解，唤醒公众保护“非物质文化遗产”的意识。
二、人类学纪录片在赣地非物质文化遗产中的应用现状
目前，面向江西省“非物质文化遗产”为题材的纪录(专题)片不在少数，在央视十套《探索·发现》栏且首播、由中央新闻纪录电影制片厂和江西庐山风景名胜管理局联合制作的10集高清人文纪录片《庐山：人文圣山》对这座世界名山进行了全方位多视角的展现，片中内容涉及佛学、道学、隐学、理学、新儒学、中外比较文学以及美学、建筑学、地质学、动植物学等十几个人文和自然科学领域；南昌电视台2005年开播的《解密南昌》则是一档本土文化类电视栏目，以解密南昌地区名人轶事为宗旨，力求本土特色。《解密南昌》所讲的故事有南昌的名胜古迹、老字号、古街小巷，比如：《千年绳金塔》、《仙女下凡洗马池》、《古井遗韵》、《寻访书院街》等；有南昌近代历史时期的事件或物件，如：《牛行与南浔铁路》、《神秘的张勋公馆》等：还有表现南昌城市建筑的新旧变迁，经济发展变化的坎坷历程，如：《南昌路灯百年》、《十字街今昔》、《经济大楼再回首》、《回首万岁馆》等。还有类似的题材散见在不同电视媒体制作的电视纪录(专题)片以及旅游宣传片中。如：中央电视台摄制的《话说长江》、香港凤凰卫视中文台，天津电视台摄制的《寻找逝去的家园》等，此类电视作品由于制作周期紧、拍摄选取地域过于广泛，对于江西省内的风土人情都只是浮光掠影的摄取，其中并没有出现制作精良、具备研究价值的人类学影片。
是否能将《庐山：人文圣山》、《解密南昌》等电视纪录(专题)片视为民俗影视片?应该认识到，这些影片或多或少都具备了影视人类学的特质，但如果把其等同于人类学纪录片，则是对民俗学研究的误解。这些艺术性很高的纪录片，充满了阐释性解说，却没有传统承载人的声音，也很少记录现行的民俗活动事件，而人类学影片是把人类学的所有分支学科的基本理论、方法和几乎所有研究对象囊括进来，强调的是运用民俗学的视角记录眼下的民俗世象，追忆展现前人的文化方式，剖析精神上的文化家园。人类学影片题材本身不仅蕴含丰富的人文内涵，更具有人类学研究的文献价值，注重将民俗乡土题材置于与之共时的现代文明语境中审视，对过去时态的文明形态的现在时关注，使其具有历史的厚度和现代意义，一方面要积极地抢救和记录那些“正在消亡的世界”，另一方面，又要抓紧摄取和记录那些“正在变化的世界”。由此可见，真正意义上的人类学纪录片在这片赣地上是缺席的。
三、利用人类学纪录片保护赣地非物质文化遗产的重要性
根据联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“非物质文化遗产”指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。非物质文化遗产既是中华民族文化的根本之一，又是当代文化创新的重要资源。江西自古以来人杰地灵，历代文人如朱耷、黄庭坚、欧阳修、王安石、陶渊明等，名胜古迹数不胜数：腾王阁、山人故居、绳金塔、景德镇、鄱阳湖自然保护区、庐山风景区、井冈山风景区、婺源风景区、三清山风景区、龙虎山风景区等等，其中婺源县被国家文化部命名为国家级“徽州文化生态保护实验区”：在江西省省级非物质文化遗产名录中，分布地遍布江西省内各市县辖区，项目分为民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺和民俗九类，这些丰富多样的非物质文化遗产是动态的“活”的文化形式，它主要通过语言、形态、姿势等媒介记载这些文化形态，将人类学与艺术有机地结合是一种科学与人文的融合，挖掘、抢救、整理这些文化资料迫在眉睫；而纵观这些传统文化的留存方式更多是以图片、文献、实物进行展示，鲜有影像的方式纪录保存展示，整理真实的生活图景资料、自然的社会关系体现比文字的记载更加具体和直观，从而可以为我们评价自己的生活提供多角度的、比较客观公正的参照，进而可以在现代化的过程中，衡量人类文明的进步所付出的代价。人类学理论与影视表现技巧的兼容结果必然衍生出一系列新的巨大功能。抢救、保护、传承非物质文化遗产，是保存国家和民族的历史文化，弘扬和崇尚民族精神的必要条件。中国民间文化和大众传媒技术的关系十分密切，在特定的历史时期，早期电影与戏曲的结缘、电影、广播、电视等媒介的兴起给了戏曲、说唱、杂技等民间文化形式新的生命力，甚至出现了此消彼长、一荣俱荣的良好局面。非物质文化遗产的保护和发展也可以依照此规律，通过视觉听觉的多角度展演和先进的技术手段，记录这些宝贵的遗产，并且承担起延续文化命脉的责任。而跨学科的多元视角，在人类学视野中探讨图像传播和视觉叙事提供了新思维，影视手段应用于人类学研究是为了使人类学更好地研究人类和人类文化，它的出现不仅是由于现代技术发展的推动，更与传统文化的枪救保护工作的需要休戚相关。将鲜为人知的人类生存状态展现在众人面前，反映富于审美趣味的人文艺术，调动寓意、隐喻、象征等各种表达方式，将一种情感的力量传达给观众，形成一种审美愉悦；同时促进边缘文化与主流文化的交流，为生活在现代文明社会中的人们与前工业社会其他人群的生活进行比较提供了视角。
