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生命本质的理解范文1
论文关键词 人的本质 类本质 个体本质 科学阐述
关于人的本质的研究，学者们是众说纷纭、各执一词，很多学者都会把人的本质看成是社会关系的总和，因为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提到过，人的本质不是人所固有的抽象物，而是社会关系的总和，然而我们在《1844年经济学哲学手稿》中又发现马克思把人的本质看成是“自由自觉的活动”，马克思在不同的著作中对人的本质的阐释是不同的，甚至是自相矛盾，这很让人费解，其实这两种说法都是科学的，只是马克思对人的本质的阐述的角度不同，《关于费尔巴哈的提纲》是从不同的阶级、阶层、群体相互区分的角度来阐述人的本质的，也就是笔者所说的人的个体本质，《1844年经济学哲学手稿》是从人作为类存在物从而区分于其他动物的角度来阐释的，也就是笔者讲到的人的类本质。
因此，马克思在其著作中对人的本质的论述并不矛盾，我们要如何理解人的本质呢，其实马克思认为，人既是一种类的存在物又是一种个体的存在物，人作为类，使其与其他动物区分开来，人作为个体，又使其与其他个体相互辨别。
一、对马克思关于人的本质理论的梳理
实现人类的解放是马克思毕生最伟大的追求，因此人的本质理论是他的重要研究对象，是随着的形成发展逐步深入的，同时也是对黑格尔和费尔巴哈人的本质思想的扬弃过程。受黑格尔影响，马克思认为“自由是全部精神存在的类的本质”；随着马克思转向费尔巴哈哲学，他又把人的类本质阐述为自身的理性；而在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又把人的自由自觉的活动看成是人的类本质；在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思有进一步指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；后来马克思又把人自身的需要阐释为人的本质。
人的本质问题是众多哲学家研究而争论不休的问题，我国学术界对对马克思关于人的本质问题的理解也是有分歧的，总的来说有以下几种观点：（1）一切社会关系的总和是人的本质；（2）人的本质是人的实践活动；（3）人的本质是主体性、客观现实性内在需要和个性的统一；（4）人的本质是动物与文化的有机统一；（5）人的本质是种的生命和类的生命的统一；（6）人的本质是需要。
以上观点都对人的本质提出了自己的见解，为我们积累了某些有意的思想资料，对我们深刻理解马克思人的本质理论具有重大的启发，但是它们又都有不足之处。我们应该深入马克思的原著来整理出完整科学的人的本质理论。
二、对人的类本质的认识
所谓人的类本质就是区别于其他自然存在物的，有着自身质的规定性，从而与其它种根本区别开来的规定性，也就是自由自觉的活动，即人的合乎规律性与合乎目的性的活动，也就是我们人类根据自身的活动需要、价值取向以及对事物属性的认识程度而进行的认识世界与改造世界的感性物质性活动，即我们通常所说的劳动。因此，我们可以把人的类本质理解为劳动，它是一个不断变化发展的历史过程。
在产生前后，各个时代的思想家都曾对人的类本质提出过各自不同的观点，把人的类本质看成是政治性、神性、自私性、思想、社会性、理性、绝对精神的自我意识等的不同观点都从不同角度指出了人与动物的区别，其固然有合理性，但是也存在着片面性、浅显性的缺陷，这是因为：第一，类本质是多种规定性的统一，不是其中的某一个规定性；第二，多种规定性中必有一个根本规定性，以上观点并没有指出这一根本规定性；第三，以上观点都脱离了历史时代、社会关系，对人的类本质的理解是纯抽象的。与此相反，马克思把现实的人放在一定的时代，一定的社会关系下来考察，从而精辟地阐述了人的类本质的规定性。他指出；“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”。人是类的存在物，这是马克思从人与自然关系的角度对人的规定。人是自然界的一部分，但又不同于自然，具体表现在：第一，人不像动物那样消极、被动地适应自然，而是可以发挥自己的主观能动性，通过实践来改造自然，人在改造自然的过程中不仅证明了自己的存在和力量，而且也为自己的存在奠定了物质基础。第二，人的生产不像动物的生产那样是出自本能的，直接的生产，而是能动的、有意识的、全面生产。在人的类本质中，人已不是纯粹的自然存在物，而是作为与自然相对立的存在物，人类不仅能改造自然来适应自身的生存，而且还能创造出自然界没有的物品。
三、对人的个体本质的理解
马克思紧紧围绕“实践”对人的本质问题进行了更深层测的探讨，并指出费尔巴哈对人的本质的认识绝对化、抽象化和凝固化了，他批评费尔巴哈对事物的认识是直观的，而不能把它们当做人的感性活动，当作实践去理解。因此，马克思指出，
人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。这是对人的个体本质的最佳论述。
我们可以理解为：第一，人的本质并不是在于社会关系的某一方面，而在于一切社会关系的总和，人们在社会生活和相互交往中形成的社会关系是多种多样的，包括政治、经济、文化等各个方面的关系，因此，要全面了解人的个体本质，我们就必须从社会关系的各个方面进行考察和分析，而不能只从其中的一个方面或一种关系出发，其中生产关系是最主要的，决定其他一切社会关系。我们只有理解了现实的社会关系才能真正认识人的个体本质，不仅不同社会结构中和不同社会地位的人的个体本质是不一样的，在不同的时间和空间中人的个体本质也有着不同的表现形式。从纵的方面来看，人的本质在原始社会、努力社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会有不同的表现形式，在阶级社会中的人的本质主要表现为阶级性。从横的方面来看，由于每个个人的政治经济地位、生活经历不一样，每个具体的个人的本质又是显现着多样性，这种多样性是现实的、具体的，是个性。第二，马克思所说的历史的人，说明了人的本质是一个动态的变化过程，不是僵死的、停滞不变的。随着生产力的发展，生产关系为了适应生产力的发展要求，必然也要不断地变化发展，因此，人的本质不可能会停留在某一个固定的点上。第三，“现实性”这个限定词表明，这里的人是具体的、现实的个人，因而马克思所阐述的人的本质不是纯粹抽象的，而是现实的、具体的。第四，从社会关系的角度来对人的本质进行阐释，马克思从根本上改变了关于人的本质的思考方式，证明了实在论的错误。第五，人的本质是一切社会关系的总和，说明这些社会关系并不是简单的相加，而是以“总和”的方式构成的有机体，因此我们应该把对人的研究放到对社会的研究中，把对社会的研究当成一种关系体系来研究。
因为人是一种社会存在物，所以人的个体本质就存在于人的社会联系中，就是一切社会关系的总和，也可以说是人与人相区别的特性，它在人的社会关系中形成，在人的行为活动中得以体现，又受人的现实社会关系的制约和影响。
四、对人的本质的全面把握
（一）人的类本质与个体本质的关系
1.相互联系
（1）人的个体本质和类本质在实践中得以统一。劳动创造了人，使人区别于动物又高于动物。人类为了生存发展，必须进行物质资料的生产，在生产中必然会产生各种生产关系，因此，劳动创造了人类，劳动是人的一切社会关系及其总和的前提，没有人的这种生命活动，种种社会关系便既无从生产又无从更新，因此，人的类本质使人这一类存在物与其他类的存在物区别开来，具有人的一般的共性，而人的个体本质则又使人的类本质具体化、形象化，表现为各个个性。
（2）人的个体本质通过类本质表现出来。作为类的人类的根本共性，人的类本质使人和其他的动物区分开来，但是人的类本质毕竟要通过现实的、具体的人的个性即通过人的个体本质才能得以某种程度的实现。
（3）人的个体本质受类本质的制约。由于人的个体本质是社会关系的总和，而人的社会关系归根结底又是社会实践活动的产物，即劳动的结果。因此人的实践活动本身就是受“人的类本质”的支配，也就是说人的个体本质从根本上是受人的类本质的制约的。
2.相互区别
（1）人的类本质是从人作为类与动物相联系、相比较进行研究的，人的个体本质则是从现实生活中属于不同阶级、阶层、群体的人们相互区分的角度来研究的。人的类本质是作为人这个特殊类的所有成员都必然具有的普遍本性，表现了人与人之间的共性，具有普遍性、抽象性，而人的个体本质则是具体的每一个人所具有的现实规定性，它具有特殊性，比较具体，反映出不同的人在现实生活中的差异。
（2）人的类本质随着人类生产方式的运动变化而改变自己内容的广度和深度，人的个体本质则是由个人的社会关系的总和决定自己运动、变化的性质和程度。
（3）人的类本质较多的体现了人能动性的一面，而人的个体本质则较多的体现了人受动性的一面，劳动是人有意识、有目的的改造自然界从而获取物质资料的活动，它更多地体现了人们发挥其能动性的一面，社会关系则更多的强调了人受动性的一面，因为每一个人来到世上都要受到那个时代既定的生产力、资金，环境等诸多客观条件的制约和影响。
（二）对人的本质的理解
生命本质的理解范文2
如何理解婚姻的本质？婚姻的本质有哪些内容？
理解了婚姻的本质就一定获得幸福吗？
从理解人开始
如果你没有在婚姻关系中尽到应尽的责任，没有成功地扮演好妻子这个角色，原因可能是你没有真正地理解婚姻的本质。
几乎所有的女性都是抱着极大的热情步入浪漫的爱情之河的，几乎所有的女性都是抱着美丽的幻想步入婚姻殿堂的。然而，在现实生活中能够成就美好婚姻的女性毕竟是少数里的少数，现在居高不下的离婚率给越来越多的女性带来无形的精神压力，使她们对婚姻生活怀有深深的恐惧和迷茫。
有很多婚姻学家、社会学家和心理学家过分习惯于从男女双方的个性冲突角度或从他们的原生家庭对他们的影响角度探究婚姻失败的原因，甚至习惯于从性生活这个狭隘的角度去理解婚姻失败的原因，这非常像拿一张大象皮来理解整个大象的全部生物特征。
事实上，婚姻失败的最主要也是最被忽视了的原因是男女双方对婚姻本质的错误理解。对婚姻本质的错误理解使很多人以一种错误的心态或残缺的心态进入婚姻生活；进入婚姻生活后，他们又以一种错误的行为方式与对方相处。这样，夫妻双方的冲突就逐渐显露出来。而当夫妻双方的冲突显露出来之后，又缺乏正确处理婚姻矛盾的方法和观念，矛盾自然而然就会复杂化，而矛盾持续冲突的结果不是让婚姻解体就是让婚姻陷入困境。
我们到底应该从什么样的角度理解婚姻的本质呢？是从情感的需要角度？从生理需要和延续生命的角度？从社会伦理道德层面？从虚荣心的满足角度？
不，这些显然都不够向我们解释婚姻的真正本质。我个人坚定不移地相信，只有从人类最高级精神层面去理解婚姻的本质，才能找到婚姻关系中所有问题的正确答案，才能够揭示婚姻关系中的种种奥秘。我们必须无条件地承认，婚姻的本质是由人的本质决定的，只有深刻理解了人的本质之后，才能够理解婚姻的本质。
谈到人的本质，没有什么比《圣经》向我们启示的更明白无误了。《圣经》启示说：“人是有灵的活物。”“按照上帝样式被造出来的。"这样，人就从本质上和地球上一切动物区别开来了。我们由此明白，人类不仅是一种高级的存在物，具有任何动物根本不可能有的智慧和创造潜能，还具有极为高贵的品质，能够向他人奉献我们最为高尚的情感。接受和理解了这一点，你的生命一定会进入全新的境界，你的整个人格一定会朝着正确的方向迅速发展。
婚姻的本质：永恒的承诺，永不止息的付出
人格的健康发展的结果，必然会让你对美好婚姻产生期盼，最后也能让你收获与你的期盼相一致的美好的婚姻生活。这一过程是自然而然展开的，无须苛求什么，也无须用完美主义的心态折腾自己和折腾你的另一半。
很少有人从人格的整体发展水平的角度去探究人格与幸福婚姻之间的内在关系。而事实上，没有形成一种健康的人格，就绝对不可能扮演一个出色的好妻子的角色，同时也难以成就一个完满幸福的婚姻生活。这正如埃・弗洛姆所说："如果不积极地全力发展自己的整个人格，以形成一种创造性的人格特征，所有爱的意图都会注定要失败。"所以，一个女性最最主要的人生任务是不断发展自己的整个人格，而不是不断地改变发型。
人格的发展，首先建立在爱的能力的发展上。无论从哪个角度讲，爱的能力都是人所有精神品质当中最为高级和最为独特的精神品质。谁越是拥有爱，越是能向别人奉献更多的爱，说明他的精神品质越是高尚，人格发展水平越是高级。爱在人的整个生命中永远处于核心地位，是爱决定着生命的意义。一个没有爱的生命，是毫无意义的生命，是虚无甚至具有破坏性的生命。
爱有一个特性，就是它必须表达，表达在一个或多个对象之上。这正如太阳要把光芒照射在月球和地球上一样。爱的表达对象首先是丰富的，但它一定要有一个最核心的表达对象，这个核心的表达对象就是你的另一半。这是千真万确的真理，蕴含着极大奥秘的真理。若没有与一个特定的异性结成永恒的婚姻关系，生命绝对是不完美的。"那人独居不好。"这也是《圣经》给我们的伟大启示。让你的爱找到一个合适的固定不变的对象，并与之结成永恒的爱的关系，这就是婚姻的本质。它不是法律意义上的合约，也不是社会道德意义上的契约，美国婚姻家庭辅导专家诺曼・莱特说的既精辟又深刻："它是一个男人和一个女人彼此做出的一生的无条件的承诺"。
我们都见过具有法律约束力的合同，也听惯了别人为你做出的口头承诺。婚姻与这两种都不一样，它是用心灵做出的承诺，是一个生命对另一个生命做出的生命承诺，而且不是一时的承诺，是一生一世的承诺；不是对多个人做出的承诺，而是对一个人做出的承诺。
一个人――一生一世――用心灵做出承诺，这三个要素就构成了婚姻关系的本质。
为了他的英俊潇洒，为了他的财富金钱，为了他的名声地位，为了那种莫名其妙的感觉，这些都是违背婚姻本质的错误动机，由此产生的婚姻也必定是乏味无聊或失败的婚姻。心灵是上帝给我们人类最珍贵的馈赠，它具有超越物质和超越狭隘欲望的属性，它是恒久不变又不断发展的。用心灵做出庄严和神圣的终生承诺，用心灵遵守这一承诺。这样，你就能够成就无限美好的婚姻，也能够成为一个最好的妻子。
生命本质的理解范文3
关键词：人的本质社会关系实践 着眼点
一、人的社会本质理解的误区
在对费尔巴哈的批判中，马克思既强调了人的本质不是抽象的而是具体的，也强调了人的本质的主要方面不是自然属性而是社会属性，他说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[1]传统观点对这段经典论述的解释集中在三点上:第一，人的本质在于他的社会属性。第二，人的社会属性是以生产关系为基础的多种社会关系的总和。第三，人的本质是具体的、历史的。这种解释毋庸置疑有其合理性，但这种解释并不能说明“人的本质是一切社会关系的总和”就是马克思对人的本质所下的定义。
在《提纲》中，马克思说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[1]也就是说，“社会关系”并不是凝固不变的，它们归根结底是实践活动的产物，因此要从实践出发才能说明“社会关系”的形成和发展。早在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中马克思就说过，“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[2]由此可见，使人区别于其他物种的本质特征正是人的自觉的实践活动，人类在通过实践认识世界、改造世界的过程中形成了社会关系，又是通过实践发展了这些社会关系。社会关系由实践产生，随实践发展，实践决定了社会关系，而社会关系的总和就是人的本质，因此人的本质就是由实践决定的。而“人的本质是一切社会关系的总和”并不是马克思对人的本质所下的定义，而是人的实践类本质在现实社会层面上的表现。
二、错误定位人的本质着眼点的原因
把社会关系定位为人的本质的定义，实际上就是把人的本质的着眼点定位为社会关系。之所以理论界会把人的本质的着眼点定位为社会关系，其原因是很复杂的。
中国古代社会是以家族为单位进行农业生产的，以宗法制度进行等级管理的，其经济基础是以靠天吃饭的农业经济为主。中国虽地大物博，但也较为封闭，地大物博成就了古代中国繁荣的农业经济，而封闭的地理又使我国长期滞留于农业经济。农业经济抗击自然灾害所需要的群体力量，使以家庭为基本单元的社会群体主义凸显出来。这种社会群体主义表现为两个基本观念:其一，就群体自身来看，强调群体本位，群体不仅高于一切而且就是一切。其二，就群体和个体的关系来看，强调群体大于个体，个体没有独立存在的价值，在两者发生矛盾的时候应该为群体利益牺牲个体利益。[3]中国人自小就生活在以群体主义为规则的社会环境之中，自然会形成群体本位思想。而这种群体主义思想有着很强的副作用，养成了一种崇尚外部力量、缺乏自信和勇气、强烈的依附心理和因循守旧的风气。这种风气在高度集中的计划经济体制下进一步膨胀，这就极大地削弱了中国人的主体性、创造性。在这种社会普遍缺乏创新精神和创新意识的风气下，整个社会的创新能力自然不会有发展，这就更进一步助长了个人依附于社会的意识，从而形成一个恶性循环。即使是在改革开放二十多年后的今天，当强调人的主体性的思潮涌现时，有些人都会把它作为资产阶级腐朽思想来加以批判，他们忘记了马克思讲的人的发展的最高形态就是人的自由全面发展，而这种自由全面发展怎么可能是建立在一种如此强调社会依附性、如此缺乏自主性的社会里呢？因此，社会主义的人的本质的着眼点不应放在人的社会属性上。
三、社会主义人的本质着眼点应是实践本质
从理论上说，马克思认为人的发展的最高形态就是人的自由全面发展。这是对我们确定人的本质的着眼点的最好提示。人的自由全面发展就是最大限度地掌握运用自然规律，摆脱社会关系的压迫和束缚，真正占有全部社会关系，成为自己的主人。要想实现这种理想的人的发展的最高境界，社会主义人的本质就必须朝着这个方向发展，必须朝着解放人的社会关系的方向发展，而不能用社会关系将人束缚在某一个虚拟的社会规范的框框中。将人的本质的着眼点定位为社会属性显然有这样一种倾向，因此人的本质的着眼点不应定位为社会属性，而应定位为实践。实践也就是人的自由自觉活动，人类只有在认识世界改造世界的过程中，不断强化主动性和积极性，才能在实践的同时不断增强完善自身的力量，不断自由地全面地发展，从而最终实现马克思所预言的自由全面发展的理想状态。
从实践上说，改革开放以来，我国经济迅速腾飞，国力迅速增强，逐步从农业国向工业国转变，农村城市化进程也大幅度加快。以往的那种适应农业为主的经济模式的社会依附思想已经难以适应现代化的前进步伐。现在的时代是属于能够自主创新、勇于发挥积极性、敢于去闯的新一代的。当今的中国社会需要的正是马克思所讲的“自由自觉的活动”，因此，社会主义的人的本质的着眼点应是实践本质。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第5页
生命本质的理解范文4
一、对生物学核心概念的基本认识
1。从生物学这一学科的知识结构来看生物学核心概念
布鲁纳认为，任何学科都有自己的基本结构，任何一个与该学科有内在联系的事实、论据和概念都能不断的被纳入一个不断发展的结构之中，这种基本结构就是需要掌握的科学因素，要成为教学过程的核心部分。如果要了解生物学的基本结构，我们就首先要明白什么是“生物学概念”，生物学概念就是在众多的生物学事实的基础之上归纳、推理出来的基本结论，包括一些基本的原理、规律和理论等基本知识，它区别于日常用语中的概念，在日常生活中人们往往把概念等同于一个词语或者术语来对待。概念是建立在很多的事实感知基础上的，需要众多的事实来支撑，它还是知识的细胞。同一个生物学概念可以用不同的生物学事实来阐述和支撑，不同版本的教材可以用生物学核心概念统一起来，把生物学核心概念的教学作为重点，学生才能真正的掌握生物学理论，而不是引导学生对“生物学事实”的死记硬背，从而达到真正提高生物学素养的目的。
2。什么是生物学核心概念
美国课程专家埃里克森认为核心概念位于学科的中心，具有超越课堂以外的迁移价值和持久价值的概念性原理、知识规律和方法。生物学的核心概念不是一成不变的，有的生物学概念对于初中学生来说可能是核心概念，而对于生物学专家来说可能就不是核心概念，不同的学段的生物学核心概念是不同的。我们可以理解为生物学核心概念实际上是教师通过教学过程促使学生形成关于生命本质正确的看法和认识。
二、怎样甄别生物学核心概念
一般状况下，生物学核心概念的认识程度在一定意义上反映了一个人的生物学素养，那么怎样在繁多的生物学概念中甄别生物学核心概念呢？
1。生物学核心概念是构成学科基本框架的概念
生物学是研究生命活动规律和生命现象的科学，在这门最基本的自然科学中，离不开对事物和现象过细的具体的分析。核心概念可以揭示科学事物的本质和相互之间的联系，还能够把过细的描述和具体分析的细节片断融入到广阔的、有逻辑内聚力的结构之中，在这样的结构里，生物学的信息片断的内在联系就被凸显出来。所以，我们在生物学中要善于建构信息片断的知识结构，并纳入到整个信息结构中去，知识结构之间的节点就是核心概念，因此，核心概念构成了生物学科的基本框架。生物学事实是层出不穷、多种多样的，它是建立生物学概念的基础，生物学概念和概念之间相互交织就构成了生物学科的基本的结构，而核心概念位于学科知识结构中一般概念的上层，成为核心聚合器，聚合着学科的一般概念，这种聚合不是对一般概念的简单相加，而是对生物学概念的一种规律性的认识，这种认识往往具有迁移应用的价值。通过核心概念的迁移应用就可以解决事实性的问题，不但减轻了学生的学习生物学的负担，还能提高学生分析问题、解决问题的能力。可见，核心概念具有统摄一般概念和事实性知识的作用，因为核心概念超越于具体的、事实性的知识。
2。生物学核心概念是具有文件夹功能的概念
我们如果能够提炼单元的核心概念，并把它们组合成能够反映生物科学基本面貌的核心概念体系，在围绕体系选择内容，淡化一些与该体系没有直接关系的内容，这样选择出来的很少的知识，比课程中庞杂的重视更具有学科教育功能。
3。生物学核心概念是具有统摄思维功能的概念
核心概念的梳理和提炼需要按照生物学知识的内在联系和规律，把一些零散的知识条理化、整体化，建构起条理分明、脉络清晰，相互联系的内在体系。这样一个具有逻辑内聚力的体系在建构的过程中需要整体思维的把握。生物学核心概念是对同一类生物学问题本质特征的基本的概括，例如：“生命有机体维持其生命活动需要不断地摄取能量”这一核心概念，就是在分析生物体进行新陈代谢的过程中，概括出来的这一本质的认识，从分析环境和生物体的关系开始，发现了生物体是一个开放的系统，生物体和它周围的环境不断的进行着能量的流动和物质的交换，一些物质在被生物体吸收以后，会发生一系列的变化，最后成为代谢过程的最终产物被排出体外。在整个代谢过程中，生物体内的能量被不断的转化，能量的每一次转化都会失去一些可用的自由能，因此，生物体必须从外界不断的摄取自由能来补充自身的能量，以此保持自身生命性能的稳定。理解“生命有机体维持其生命活动需要不断地摄取能量”这一核心概念的本质，有利于学生理解生命的本质，从系统的角度来理解生命系统。由此可见，核心概念不同于一般的概念，核心概念可以统摄一般的概念，可以揭示学科知识的本质学科知识之间的联系，具有统一整合学科知识的功能。
4。生物学核心概念是具有迁移价值的概念
科学的其它的领域和生物学领域一样，都具有反映事物规律和本质联系的核心概念，对于学科的核心概念的理解把握可以迁移到其它的领域，这样，学习者和研究者就会从整体上用发展的和本质的眼光看问题，形成科学的思维习惯，只有掌握了科学的学习方法，才能成为有智慧的人。
生命本质的理解范文5
一、体验的个别化阶段
（一）个别化即掌握范例性的“个别对象”
个别化在这里主要意指学生通过体验掌握事物的殊相，即掌握范例性的“个别对象”。事物的共相不能离开个别对象而独立存在，它依存于个别对象并通过个别对象而展现自身。因此，要想把握事物的共相，则必须将殊相作为共相的一个示例来查看：“例如，用个别玫瑰花的特殊的红作为出发点，我们就可以将它看作一般红的某种色调变化的例子。但是我们还可以将它看作‘红’的例子，最后，我们可以将它看成是颜色本身的例子。”[1]这样，我们就可以通过殊相达到对共相的把握。在个别化阶段，教师的主要任务就是让学生通过体验掌握能够显现事物共相的“个别对象”。例如：教师在教授“三角形内角和等于180°”原理时，在个别化阶段就应该让学生通过实际动手测量的方式体验各种具体的三角形的内角和等于180°，进而为学生掌握“三角形内角和等于180°”原理打下直观性基础。在这里，需要注意的是：教学所选取的“个别对象”要具有代表性，即能够充分地将该事物的共相充分地显现出来。具有代表性的“个别对象”构成了把握共相的原型与范例。作为原型，它有助于事物本质属性的掌握：当人们掌握了原型后，就可以以此为出发点，根据家族相似性原则类推到其他事例中，从而可以更好地理解一类事物的本质属性。[2]然而，事物的“原型”并不是一成不变的，而是随着时空的差异而发生延异：“Rosch通过对美国200名大学生的调查表明家具的最典型的代表是‘椅子、沙发、桌子’；Dirven通过对说德语受试者的调查表明家具的最典型代表是‘床、桌子、沙发’；而汉语中的家具则主要指‘床、柜、桌、椅等’。”[3]这种现象要求教师在选择事物的“原型”时必须根据当时所在地的实际情况，而不是“唯书是从”。作为做事的范例，它有助于学生学习做事：生活世界是由各种各样的事情构成的，任何事情都是人做出来的，做事是一种规则性行动，即在一定的规则下展开的达致某种目的的行动。学生学习的根本任务在于学习做事。学习做事的根本途径是范例学习，即通过做事的范例而学会做事，而不是直接通过学习做事规则来学习做事。这是因为：真正的做事规则只能在做事中学会，就像游戏规则是在游戏中掌握的一样。正是在这种意义上，库恩认为普遍性规则——范式，在其真正意义上是范例，学生正是在通过一定范例的学习而掌握范式的：在完成一定数量的范例练习后，学生才能像专家团体中的其他成员一样，在范式的框架下去解答其所遇到的问题。
（二）个别化的主要途径：亲验和再体验
学生对范例性“个别对象”的掌握主要是通过两种方式获得的：亲验和再体验。亲验，即亲身体验，它意味着个体行动者是事件的参与者，而不是事件的旁观者。在亲身体验中，行动者把自己的身体投入到其所参与的事件中来，并通过身体行动与他人和事物发生关系，并产生各种各样的交互作用。作为个体生命与环境的交流活动，亲验相应地包括两方面因素：主动因素和被动因素。在主动方面，亲验就是指主动尝试（trying），即解决问题的各种试验；在被动方面，亲验是指承受结果（undergoing）。当我们经验到某物时，我们是在作用于它，我们是在利用它，随后我们要承受或经历其结果。[4]值得注意的是：它们中的任何一个方面都构不成亲身体验。只有当行动者把自己的主动尝试和其所承受的结果—一建立起非人为的联系时才构成真正的亲身体验。将主动尝试和所发生的结果之间建立内在联系的过程，是一种反思过程。这就意味着亲身体验不仅仅是身体行为，还内含着思维在内的心理运作。亲验具有明显的探究性质，表现为一种解决问题的行动过程：即在不确定的情境中分析真正的问题所在，在此基础上提出假设并展开实验性操作以解决问题的过程。在探究过程中，假设通过实验行为来检验，失败的假设被修改或抛弃，成功地假设则被证实了，但并未作为永恒的真理，而是作为工具被用来引导下一步的探究，并在未来的探究中接受进一步的检验。[5]在此过程中伴随着情意因素的参与：在亲身体验中，情感总是在场，它拥有着我们，支配着我们，从我们中穿过，并带着我们一起前行。情感给世界增添了色彩，各种与之同时发生的事态总是被嵌入到情感的世界中。在亲身体验中，意志常常伴随其左右：在日常行动中，行动者常常会体验到一种力图实现某种状态的意图，这种意图常常和克服困难相联系，并在行动中常常表现出行动的自主性、坚定性、果断性和自制性。
再体验就是以自己的亲身体验为基础，以他人生命的客观化物为中介，借助自己的想象对他人生命体验进行心理重演，从而将当事人的生命体验“感同身受”。心理学的相关研究成果表明：再体验是以生命的客观化物为线索，通过整合和系列追踪自己的现实经验痕迹，对所描述的事件身临其境的经历，从而获得如同亲身体验的生命体验。[6]再体验是学生体验学习的最主要方式，学生的再体验学习通常表现为学生对课程语言的理解。学生对课程语言的理解在其本质上是一种心理重演，它以学生的亲身体验为基础，以课程语言为中介，借助学生的想象对当事人的生命体验——语言所描述的事件——进行心理重演，从而将当事人的生命体验“感 同身受”。这一观点获得了当代心理学相关研究的支持，相关研究表明：“理解是以语言输入为线索，通过整合和序列追踪现实经验痕迹，对所描述的事件的身临其境的经历。对理解者而言，语言是一套线索设备以使其建构起对所描述的情境的一种经验的模拟，理解者是所描述的情境的一位浸入式的经历者。”[7]在这里，语言变成了能够激发对所描述的事件进行经验印痕提取的刺激物，经验印痕的提取活动因课程语言的刺激而被激活，从而对所描述的事件进行替代体验。
二、体验的普遍化阶段
（一）普遍化即掌握事物的共相
普遍化在这里主要意指学生在个别化的基础上通过现象学还原掌握事物的共相。个别化是普遍化的基础：共相存在于个别事物之中，并通过个别事物而显现出来，对个别事物的把握都可以转化为对事物共相的掌握，没有个别化就不可能达到普遍化。但是个别化对普遍化的基础性作用并不意味着对个别化的掌握就是对普遍化的掌握，因为：个别化所把握对象是具体的个别事物，是殊相，而普遍化所把握的对象则是抽象的普遍本质，是共相。胡塞尔以红色为例说明了这个问题：当我们观看具体的红色事物时，我们看到的“红”可以是一个具体的红色，也可以是纯粹的一般的红。在大多数情况下，我们可能只看到一个又一个具体的个别的红，而没有看到一般之红，因为从看到“具体的红”到看到“一般的红”需要现象学还原：“我对红有一个或几个个别的直观，我紧紧抓着内在性不放；我谨慎地进行现象学还原。我要切断所有其他意指的，作为可超越地被统摄的东西，如我的桌子上的一张吸水纸的红色等等。现在我在纯粹的直观中捕捉到一般的红和种类的红的概念的意义，即从这个红或那个红中直观出的同一的一般之红。现在所意指的不再是个别本身，不再是这个红或那个红，而是一般的红。”[8]现象学还原成了个别化向普遍化过渡的关键技术，而这项技术并非所有人都已掌握。
（二）普遍化的主要途径：现象学还原
“如何从个别走向普遍”是哲学所面临的一大挑战。经验主义认为是归纳，即从多个个别中找出共同点，比如说从所有的红色东西中抽出“红色”的共同点。经验主义面临的主要问题是：我们需要多少个“个别对象”，如何从这些对象中抽象出这些个别对象的共同特征。唯理主义认为从某个眼前的个别的事物中抽掉非本质的东西，留下的是本质的东西。唯理主义面临的主要问题是：你怎么区别哪些是本质的东西，哪些是非本质的东西。现象学则在反思经验主义和唯理主义的困境的基础上试图回答“如何从个别走向普遍”的哲学难题：现象学认为普遍的本质存在于个别的示例之中，存在于现象之中，并且可以在对个别事例进行直观把握的基础上直接面对普遍的本质——共相。现象学主张本质是可以直观的，本质直观的过程是一种原始的体验而非反思。这颠覆了传统哲学对本质的看法：传统哲学认为现象可以直观地感受，而本质却是不能直接的感受，它需要哲学反思。
在进行本质直观之前，必须端正自己的认知态度，即必须中止判断。中止判断（悬置），即把我们对世界的自然态度、传统观念和理论构造等方面置入括号中存而不论。要悬置的对象主要有三：第一，要悬置来自意识主体的主观性，以便能够将经验主体的意识提升为超验主体的意识。一方面要悬置意识主体的情感、欲望和个人的自然态度，另一方面要悬置对事情的功利主义的考虑。这样做的目的在于使意识主体能够对共相做出纯粹的观看，做出一种纯理论的考察。第二，要悬置所有的理论知识和传统观点。我们悬置已有的理论知识和传统观点并不是要否定这些理论知识的重要性，而是为了更好地直面共相。第三，要悬置自然态度中所设定的外部客观世界，其目的不是怀疑或否定这个世界的存在，而是为了更为直接地考察外部客观世界的现象，即它在我们意识所呈现出的样子。
做好中止判断就可以进行本质直观了。本质直观实际上是一种观看，只不过这种观看不是用肉眼观看，而是用心眼观看。用肉眼直观的是个别事物，而用心眼直观的是普遍的本质——共相。用心眼直观的根本方法就是“自由想象变更法”。“想象力也是一种自由的能力，可以随便怎么想，你尽可能任意地去设想都可以，所有这些想象的领域既然都是由直观构成的，那么它就可以由想象力在里面任意地驰骋，任意地建构。想象力可以自由地变更，想象力直观到一个东西之后，可以通过自己自由地变更把它变形，而当穷尽了一切可能性以后，本质就可以显现出来，变中就会有不变的东西，就会形成稳定的结构。”[9]这个稳定的结构就是普遍的本质——共相。“自由想象变更法”主要包括两种操作：中止某些成分和用另外一些成分代替它们。在想象中进行这种思想实验会导致三种可能结果：事物的基本结构不因这种省略或代替而改变，这表明被省略的或被代替的成分是事物的非本质成分；这种省略或代替（只要是可以想象的），从根本上改变了事物的性质或形态，这表明被省略的或被代替的成分是事物的本质成分；这种省略或替代不仅影响了整个结构，而且还“爆破”了整个本质，这表明被省略的或被代替的成分绝对是事物的本质成分。[10]在这里，直观被分成两种：基于感官的经验直观和基于想象的本质直观。我们对事物本质的把握可以从经验直观开始，也可以从非经验的纯粹想象的本质直观开始。经验直观与本质直观之间的关系主要体现为两方面：一方面，本质直观不同经验直观：经验直观所把握的是个别事物，本质直观所把握的是本质——共相；另一方面，本质直观又不能完全地离开经验直观，因为经验直观是本质直观的基础：“如果没有朝向相应的个体之目光，并形成例示性意识的自由可能性，就不可能有本质直观”。[11]特别值得注意的是：用于把握事物本质的本质直观法并不否定其他方法如哲学反思法、经验归纳法等方法在把握事物本质方面的有效性，而是力图寻找把握事物本质的更有效方法。
要想更好地把握普遍性本质，仅仅进行本质还原（本质直观）是不够的，因为在意识中进行想象的行为主体只能是具体的经验主体。对于现象学来说，经验主体的意识很容易犯一种错误：很 容易把世界归结为人的主观，从而形成一种“为我论”的解释。要与“为我论”划清界限，就必须把现象中的经验成分全部还原掉，把它悬置起来，把个别人的意识提升为人类的意识，把经验自我还原成先验自我。把个别人的意识提升为人类的意识，把经验自我提升到先验自我的方法就是先验还原法。先验主体与经验主体是有区别的：经验主体是世界上的一种实在，经验主体的意识可能会受到经验主体的限制而使观看事物本质的道路受阻；先验主体则是一个纯粹自我，一种与意识活动相伴随的超验之物，因此先验主体的意识不会因意识主体的限制而使观看事物本质的道路受阻。但先验主体不能单独存在而只能存在于每一具体的经验主体之中，并在经验主体中体现出来。这对经验主体具有两个方面的意义：一方面经验主体因为分有了先验主体从而使经验主体可以以先验主体的“眼光”来观看普遍性本质；另一方面经验主体之间因为共有先验主体而具有一种主体间性，从而使各个经验主体所看到的本质也具有了主体间性。但这只是提供了一种可能性，如何把这种可能性变为现实则是一个重要的现象学问题。问题的解决之道在于生活体验。一个经验主体摆脱经验自我的特殊限制提升为先验自我的根本之道在于使自己生活在更多的经验主体之中，并通过更多经验主体的意识来区分事情的非本质因素和本质因素，并找出事情的本质因素。对于师生来说，使自身的经验自我摆脱自身限制提升为先验自我的根本途径是生活共同体，生活共同体是经验主体共同生活、相互交流的结果。这要求师生不仅要通过自己的想象进行本质还原，而且必须通过相关方的对话与交流进行先验还原。通过对话和交流，自己的本质直观和他人的本质直观发生融合。借助这种融合，对话各方的本质直观得以提升，提升后的本质直观能够更好地把握事物的本质。因为各自本质直观中的谬误成份得以不断地排除和修正，真理成份不断地被加入进来。
三、体验的应用化阶段
体验的应用化主要包括两个层面的含义：从认识论层面讲，体验的应用化主要意指学生利用自己所学去解释世界的过程；从实践论层面讲，体验的应用化主要意指学生利用自己所学去改造世界的过程。
（一）应用化即以其所学去解释世界
第一，学生是通过视界来解释世界的。社会世界是由大量行动者（包括学生）构成的，其中每个行动者都以自己的独特方式解释着这个世界，解释这个世界是行动者在这个世界中进行活动的最基本方式。行动者解释世界的方式是由行动者的视界决定的。视界是指行动者的前判断体系，即是对世界意义的预期，是行动者以自己的前见（前理解）为背景而形成的理解世界的视角（视域），是客观理解范式的内化，与客观理解范式具有同构关系，构成了行动者对世界理解的解释图式。视界一词的理论渊源于海德格尔、伽达默尔、许茨等人。海德格尔认为前结构是一切解释的前提条件，没有这个条件，解释是不可能发生的。前结构包括前有、前见、前设。前有是指在具体的解释开始之前，要揭示的东西已经在我们的世界“观”中了，是我们预先已有的东西。这种预先已有的东西就是前有。一个人的时代精神、物质条件、民族心理结构等就是这个人一开始存在并影响他、塑造他的东西，即所谓的前有。前有像宇宙间一些隐秘的法则，永远在起作用但始终却不会被人清楚地理解。然而前有却规定了我们的理解与解释。前见是指“前有中的那些可以在这种特殊的理解事件中被解释的特殊方向，也就是对被理解了的但还隐绰未彰的东西总是在这样一种眼光的指导下进行揭示，其实就是解释者理解某一事物的先行立场或视角。”[12]前设（前把握）是指我们进行理解时事先所具有的假设，任何解释都包含了某种假设。伽达默尔继承并发展了海德格尔的前结构学说。伽达默尔把海德格尔的前结构统称为前见（前理解或成见）。前见来源于传统。传统按其本质来说一种理性的主动的保存活动：保存了一些有价值的东西，抛弃了一些无用的东西。传统决定我们，我们也决定传统，但归根结底是传统决定我们，在传统属于我们之前，我们已经属于传统，我们被抛入传统，我们只能在传统中进行理解和解释。因为我们不可能抛开传统就像我们不可能钻出自己的皮肤一样。许茨则认真地分析了胡塞尔的生活世界的概念，在此基础上提出了袖里乾坤的概念。袖里乾坤（stocks of knowledge at hand）就是行动者心中的规则、社会对策和恰当行为的概念以及其它使他能在社会世界中行动的信息。简而言之，袖里乾坤就是行动者自己的现有知识储备，它构成了行动者解释社会世界的参考框架。
第二，学生的视界主要通过学习获得的。行动者（包括学生）的视界不是天生的，而是后天通过学习不断生成的。我们所生活于其中的生活世界在我们出生以前就存在着，被其他人——我们的前辈——经验和解释成一个经过组织的世界。现在，它对于我们的经验和解释来说是既定的。所有有关这个世界的解释都建立在人们以前有关它的各种知识储备的基础之上，这些知识储备组织成人们解释世界的参照图式。在这些知识储备中，只有极少部分来源于自己的个人经验，其绝大部分都是由社会衍生而来，都是由父母和教师传授给我们的。[13]对我们的知识储备以及由此组织而成的视界具有决定性塑造作用的是我们的生平情境（Biographical situation）。在日常生活的任何时刻，行动者（包括学生）都会发现他自己处在某种被从生平角度所决定的情境之中，也就是说，发现他自己处在某种同样由他自己限定的自然环境和社会文化环境之中，他在这种情境中拥有他自己的立场——自己看待世界的视角。这种立场是基于他的生平情境的，由他所处的生平情境所决定。[14]但这并不是说行动者是由生平情境决定的木偶，而是说行动者的生平情境限定了行动者解释世界的可能性，构成了行动者解释世界的前提条件。
第三，学生利用视界解释世界的过程主要是通过同化和顺应两种机制实现的。当行动者（包括学生）遭遇世界时，总是试图利用自己的视界来解释自己周围的世界，并将外来的信息吸纳到自己已有的视界之中，并成为自己视界的一部分。行动者利用已有视界吸纳外来信息的过程被称为同化过程。当同化作用发生时，行动者的视界就获得了量的增长，这表现为与视界同 构的知识的增加。在这种意义上，应用化意味着所学知识的类推应用。同化作用使得行动者的视界获得了更多的经验性支持。但同化并不是每次都会成功，虽然行动者总是想利用已有的视界同化外来的信息。当行动者的视界难以同化外来的信息时，行动者的心理状态开始由平衡状态转向不平衡状态。不平衡的心理状态产生了一种驱使行动者采取新的策略以恢复平衡状态的内驱力。在这种内驱力的驱使下，行动者开始改变或调适自己已有的视界以便更好地吸纳新来的信息。行动者修改已有的视界以吸纳外来信息的过程被称为顺应过程。当顺应作用发生时，行动者的视界就发生了质的变化（包括部分质变和完全质变）。在这种意义上，应用化意味着对所学知识的检验和修正过程。
（二）应用化即以其所学去改造世界
第一，应用化意味着用其所学去改造外在世界的过程。学生学习的终极价值不在于认识世界，而在于改造世界，这是由人的终极价值来决定的。在马克思看来，“人的终极价值不在物（包括自然之物和社会之物）那里，而在人自己的身上；并且这种价值既不是人身上的理性或自我意识，也不是空洞的人的普遍性，更不是对财富的贪欲与单纯的占有感觉，而是人的自由的自觉的生产性的生命活动及其全面发展。这种生产性的生命活动就是实践。”[15]这里的实践就是改造世界。学生对世界的改造以对世界的认识为基础，其对世界的认识主要是在教学的个别化阶段和普遍化阶段获得。改造世界的主要任务是根据主体需要和客观实际来构建改造世界的“应然图景”，并找到实现“应然图景”的合理手段。这种筹划同时涉及三种实践智慧：规范性实践智慧为筹划活动提供合法性，使构想的“应然图景”及其实现手段符合规范性要求，并获得社会的认可；效能性智慧则为筹划活动提供有效性，使构想的“应然图景”及其实现手段符合效能性要求，并获得相应的社会效益；生存性智慧则为筹划活动提供意义性，使构想的“应然图景”及其实现手段符合意义性要求，并使行动者因此获得存在的意义。总之，以筹划为关键的实践过程实际上是利用各种事物达成各种目的的过程，实际上就是所学知识的运用过程。
第二，应用化意味着用其所学去改造内在世界的过程。人没有抽象的本质，只有实践性定义：人通过自由自觉的实践活动来创造自己：人的实践活动怎样，人的本质也就怎样。学生用其所学改造外在世界的过程同时也是改造其内在世界的过程。在此过程中，学生的生命得以助长：1.学以致用可以助长学生的自然生命。从生物学角度看，人与动物的根本区别在于人的器官未特定化：动物在器官和体质的特定化使得动物在某些特殊能力方面超过了人，进而获得优越于人的自然本能，但是这种优越性同时也意味着动物的潜力变狭窄了，因为动物的器官和体质只能适应某一特殊的环境，就仿佛一把钥匙只能适用于一把锁；而人类器官和体质的未特定化使得人在自然本能方面的生存能力远远低于动物，但人类器官和体质在自然本能上的劣势同时也意味着人的可塑性潜力的巨大，人类通过学习及其相应的实践获得了动物所不可比拟的生存能力。2.学以致用可以助长学生的社会生命。学以致用的过程实际上是社会实践过程，它决定了学生社会生命的发展：有什么样的学以致用就有什么样的社会实践，有什么样的社会实践就有什么样的社会关系，有什么样的社会关系就有什么样的社会生命，因为人在其本质上是一切社会关系的总和。3.学以致用可以进一步助长学生的精神生命。一方面人类的实践活动创造了丰富的客观精神文化世界，另一方面人类创造的客观精神文化世界又在塑造着生活于其中的个人，内化为人的主观精神世界。客观精神世界内化为人的主观精神世界的过程主要是通过教育过程来实现的：在个别化阶段和普遍化阶段，学生的精神世界主要是在认识论层次上得到丰富和发展；在应用化阶段，学生的精神世界则主要在实践论层次上得到丰富和发展。
生命本质的理解范文6
对黑格尔辩证法及整个哲学的批判是马克思创立唯物史观、发动哲学革命的基础理论环节。马克思首先揭示了黑格尔哲学的“非批判的运动所具有的批判的形式”，进而将矛头直指其基本建制即意识的内在性，在此基础上，提出了“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义”的感性对象性活动理论。这种由浅入深的批判过程显示马克思不是停留于以费尔巴哈的旧唯物主义改造黑格尔辩证法，而是以辩证的、历史的态度和方法从根本上破解以黑格尔哲学为代表的整个形而上学，实现了思想领域的哲学革命。在这里，尽管唯物史观的基本术语还未形成，但其基本观点已获得了全面表述。
一、黑格尔哲学的“非批判的运动所具有的批判的形式”
在马克思看来，黑格尔尽管“根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动”，但他“只是为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”[1]97。因此，马克思认为，他“对黑格尔的辩证法及整个哲学的批判”的首要任务就是“说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”[1]97。
对这种抽象形式，马克思是通过统观黑格尔体系来揭示的。马克思说：“黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束。”[1]98黑格尔体系以逻辑学为出发点，从纯粹思辨的抽象概念的思维出发。这种“抽象概念”与人和自然界的一切现实规定性毫不相关，是从自然界和现实的人抽象出来的思维，是纯抽象思维，具有“非现实性的本质”[1]98。然后，“抽象概念”又将自身外化或对象化为自然界，自然界不过是“抽象思维的外在性”，是“抽象思维的自我丧失”[1]98，是自身外化出去的“作为抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范畴或概念。因为思维认识到自然界不过是自己的异化和丧失，想要扬弃这种外化回到自身而成为精神，所以精神就是“这个回到自己的诞生地的思维”[1]98。于是，哲学又从自然哲学进展到精神哲学。在黑格尔看来，抽象思维通过人类一系列历史必然的发展环节和阶段，表现为“人类学的、现象学的、心理学、伦理的、艺术的、宗教的精神”，但这还都不是抽象精神，只有当精神发展到作为“纯抽象”的绝对知识时，抽象思维才回复到自身。因此：“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。”[1]98
黑格尔的辩证法之所以会表现为抽象的形式，是因为黑格尔仅仅把异化看成了纯粹思维的异化，没有看到异化存在于现实生活中的一切方面，异化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。马克思批判黑格尔说：“当他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言……它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。”[1]99但纯粹思维的异化结果无非还是纯粹思维本身：“异化……是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”[1]99因而，全部外化历史和外化的全部消除，对黑格尔来说，不过是抽象的、绝对的思维的生产史。异化仅仅是纯粹思维的异化，是思维本身范围内的对立，其他一切对立及其运动，都不过是这些惟一有意义的对立的外观、外壳、公开形式。[1]99
这样一来，整个现实的人的本质力量的外化，以及作为外化的历史及其扬弃，在黑格尔那里就变成了抽象的思维范畴本身的运动和生产史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思维内部的主体与对象、自在与自为的对立，一切对立无非是思维自身中的对立。马克思批判黑格尔没有把“异化”看作人的本质力量的对象化，没有看到“异化”同时是人的本质力量外化为“以非人的方式”存在的对象性活动，而仅仅把异化看成抽象思维本身外化为与自身相异的东西又复归于自身的运动。因此，在黑格尔那里，对人的本质力量的重新占有，也就“不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”[1]99。正因此，尽管《现象学》具有一个否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格尔晚期著作中那种“非批判的实证主义”和“非批判的唯心主义”已经以一种潜在的方式作为萌芽、潜能和秘密存在着了。[1]99-100
马克思不同意黑格尔将异化和对象化相混淆，认为对象化不同于异化，具有积极肯定的意义。“感性意识不是抽象的感性意识，而是人的感性意识；宗教、财富等等不过是人的对象化的异化了的现实，是客体化了的人的本质力量的异化了的现实；因此，宗教、财富等等不过是通向真正人的现实的道路。”[1]100对象化是人的本质力量的对象化，是人通过实践活动或生产劳动将自己的本质和固有力量外化到外部对象上去，从而产生出一个符合自己需要的对象来。因此，人本质上是对象性的存在物，从事对象性活动，并在对象性活动中创造自己和获得自由。异化则是对象化的歪曲，违反人的本性和限制人的自由。因此，对马克思来说，异化的扬弃就是人的本质力量的重新占有，是将对象世界重新归还给人。由于混淆了“异化”和“对象化”，又将异化看成是精神的外化和复归于自身的活动，因此，黑格尔看不到“对象化活动”的积极意义，掩盖和冲淡了现实生活中的异化（比如劳动异化），甚至为现实生活中的异化做辩护，沦落为“非批判的实证主义”和“非批判的唯心主义”。
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但是，黑格尔辩证法的“非批判的运动”中也包含着“批判的形式”。一方面，“辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[1]101。换言之，黑格尔辩证法之“批判的形式”首先是作为“推动原则和创造原则的否定性”。这一否定性不仅体现在精神领域中，也体现在人类社会历史领域中。在这个意义上，汉娜·阿伦特认为，黑格尔影响马克思的关键就在于后者接受前者的“作为普遍法则的辩证运动这一概念”[2]。这种“否定性”，马克思晚年曾给予高度肯定。在《资本论》第二版《跋》中马克思指出：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[3]
另一方面，黑格尔辩证法还“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”。马克思认为，黑格尔把“现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”，认识到人通过自己的活动创造对象世界，也创造了人本身和社会历史，因此，他站在国民经济学家的立场上看到了劳动积极的方面，“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”。但遗憾的是，黑格尔也和国民经济学家一样，没有看到劳动的消极方面，没有看到劳动的抽象性质。黑格尔惟一知道并承认的劳动是“抽象的精神劳动”[1]101。人被等同于自我意识，劳动的本质表现为纯思维的活动、理性的活动和精神的劳作。于是，黑格尔用劳动来理解人和现实世界，把劳动理解为外化、对象化、异化和它的扬弃，理解为人的自我生成，又把劳动理解为抽象思维的辩证活动，并在终极意义上视其为哲学精神外化的形态。黑格尔把自然界和人类生活的各个环节都看作自我意识的而且是抽象的自我意识的环节，看成是哲学所做的事情，他把这些环节用精神运动的辩证法加以总括，从而构成自己的哲学体系，并把自己的哲学描述为惟一绝对的科学。
马克思指出，黑格尔辩证法尽管表现出积极的“否定性”意义，尽管看到了劳动的对象性本质，但由于把对象化与异化相混淆，仅仅把劳动看成纯粹的精神活动，因此，其仅具“批判形式”，仍然是“非批判运动”，实则是“虚假的实证主义”或“虚有其表的批判主义”[1]109。马克思抛弃在黑格尔那里还停留于精神活动和在国民经济学那里还是异化了的“劳动”概念，强调劳动的对象性本质，强调劳动的实践本质，把劳动理解为感性对象性活动，理解为人的本质力量的展现和人类社会历史发展的基本力量。正是在此意义上，马克思一方面吸收了黑格尔辩证法的批判形式，另一方面，又用感性对象性活动理论对黑格尔哲学展开了激烈的批判，最终瓦解了整个现代形而上学，实现了哲学史上的革命变革。
二、“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”
马克思把对黑格尔进行批判的矛头指本文由收集整理向整个形而上学的基本建制：意识的内在性。“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”[1]102，这种对人的本质的形而上学理解鲜明地体现了这一建制。因为它完成了对人的抽象理解，掩盖了现实生活中的人的本质的异化，是导致黑格尔辩证法非批判运动的理论根源。
黑格尔哲学意识内在性的主要内容在于：“意识的对象无非是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识。”[1]102因此，关键问题是克服意识的对象。“对象性本身被认为是人的异化了的、同人的本质即自我意识不相适应的关系。因此重新占有在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象性本质，不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义，就是说，因此，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物。”[1]102
异化的扬弃也意味着扬弃人的对象化，于是，人成了非对象性的、唯灵论的存在物，“对象”则是作为主体之实体的自我意识的对象。在黑格尔那里，克服意识的对象经历了如下过程：一是从自我出发，设定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一种本质力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本质就是自我意识，人的本质的外化就是自我意识的异化。二是“自我意识的外化设定物性”[1]103，即设定作为自我意识外化的“对象”。既然人只是抽象的自我意识，“物性”作为自我意识的外化自然只能是“物性=自我意识”，“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”[1]104。因此，这一设定行为并不是设定“物性”为某种独立的、实质的东西，不过是设定这一行为本身，“物性”作为纯粹的创造物不过是自我意识设定的结果。三是对意识对象的克服。即扬弃异化的对象，实现对异化了的对象性本质的重新占有，表现为把这种本质合并于自我意识：“掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识。”因此，“对象向自我的复归就是对象的重新占有”[1]103，也就是复归于自我意识本身。
于是，黑格尔“扬弃异化”的过程也扬弃了对象化，对异化的对象性本质的重新占有“具有扬弃对象性的意义”。在黑格尔看来，不是对象的某种性质，而是它的“对象性的性质本身，对自我意识来说是一种障碍和异化。因此，对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性”[1]108。对象的这种虚无性对意识来说，不仅有否定的意义，还有肯定意义。因为它正是意识自身的“非对象性”，对象的这种虚无性恰好证明了意识本身的自我外化，是意识本身的对象性本质的“抽象的自我确证”。作为“物性”的意识的“对象”其实是自我意识本身，“异在本身”就是“在本身”。因此，意识扬弃这种外化和对象性，其实就是把“它们收回到自身”[1]108。
由于把人等同于自我意识，所以在黑格尔那里，现实的人的一切本质力量的对象化活动都只是自我意识的对象化和外化活动，人的生产产品变成了自我意识的生产对象，在产品中凝结的人类劳动、人的外化了的实际力量和本质就变成了自我意识，或变成了对象化了的自我意识和作为对象的自我意识。因此，扬弃意识的对象不过意味着“对象本身对意识来说是正在消逝的东西”[1]103，是对自我意识的重新确证。黑格尔认为，意识的存在方式或对意识来说某个东西的存在方式就是知识。知识是意识的惟一行动，是“意识的惟一的对象性的关系”[1]108。但既然“对象”不过是“一种虚无性”，那么，作为对象的知识也就只能是证明意识的自我外化，证明对象的虚无性本身。“知识把自己同自身对立起来，从而把某种虚无性，即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自身对立起来；或者说，知识知道，当它与某个对象发生关系时，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表现为对象，或者说，对它来说表现为对象的那个东西仅仅是它本身。”[1]109 转贴于
在马克思看来，这里“汇集了思辨的一切幻想”：黑格尔那里的“对象”实际上是“作为知识的知识”的意识直接冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命，因为作为意识的意识所碰到的障碍不是异化了的对象性，而是独立于和外在于意识的对象性本身。[1]109因此，扬弃异化就是扬弃对象化，就是在“异在本身”中确证“在本身”。这样，历史本来是“当作前提的主体的人的现实历史”[1]97，却成了“思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[1]99；本来是作为“人的无机的身体”[1]56的自然界，却只是纯粹的观念，是一种思想物。他对自然界的直观不过是“他对自然界的直观加以抽象化的确证行动，不过是他有意识地重复的他的抽象概念的产生过程”[1]117。对这样的自然来说，就是无。
至此，黑格尔抹杀了人的感性的、具体、自然的存在方式，抹杀了人的感性对象性力量，把人变成了抽象的自我意识，变成了某种抽象物，黑格尔哲学也相应地成了一种“虚有其表的批判主义”的保守哲学。“异在本身”就是“在本身”，所以在黑格尔那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲学的存在，我的真正的政治存在是法哲学的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意识外化的产物。扬弃这种外化，就是在宗教哲学和法哲学中找到自我确证。“扬弃”仅仅发生于思维领域，是意识外化为对象又扬弃对象复归于自身的对自我意识的抽象的自我确证。这种扬弃是意识的自我产生、自我对象化的运动，是精神的自我运动和发展。而现实的人和现实的自然界则“成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征。因此主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[1]114。
马克思认为，固守于意识的内在性的黑格尔哲学，作为整个理性形而上学的完成，最后成了现代性社会的观念论“补充”。自我意识的辩证运动和发展，其扬弃过程本质上不过是现实社会中私有财产运动在思维领域中的反映和表达。因此，黑格尔哲学不可能解决现代性社会中的种种问题，只能和国民经济学一样沦落为现存的资本主义社会的论证工具。它把这个充满了丰富矛盾和“分裂”的社会变成了一种合理的或永恒的社会状态，而人的全方位的异化则依然被保留着。可想而知，执着于“人类的幸福和我们自身的完美”理想和要求现代性社会的根本性变革的马克思必然要求对整个理性形而上学展开批判和清理。
三、马克思：人是“感性的、对象性的存在物”
马克思发现，黑格尔哲学体系始终“有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维转向直观，那就是厌烦，就是对内容的渴望”[1]116。黑格尔哲学终究将哲学变成了精神“在自身内部纯粹的、不停息的圆圈”。为了破解旧形而上学的“意识的内在性”，将社会历史的运动发展从思辨的天国拉回到现实的生活，马克思在接受费尔巴哈提出的感性的、具体的、自然的人的主体和优先地位、肯定“劳动”的积极意义的基础上，提出了自己的感性对象性活动理论。在马克思看来，人本质上是“感性的、对象性的存在物”[1]105，感性对象性存在物从事着感性对象性活动，即人作为感性对象性的存在必须通过积极的社会实践活动摆脱人的感性受动性以及与之相随的各种被奴役状态，实现人的固有的本质力量与社会历史性的本质统一，实现人的感性丰富性。
不同于黑格尔将人理解为自我意识，马克思从感性对象性角度出发把人直接理解为自然存在物、感性的、对象性的存在物，提出自然界是“人的无机的身体”。在马克思看来，“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少、重要的对象”[1]105。人本质上不是自我意识，而是感性的、有生命的、能动的、对象性的存在物。人作为对象性的存在物进行对象性的活动，这一活动便是将自己的本质力量外化出去，创造出对象世界或人类世界。这一活动设定的并不是主体，而是“对象性的本质力量的主体性”，对象性活动也即人的本质力量的活动。作为对象性的存在物证实了他的对象性的活动，对象性活动本身也证实了它是对象性的自然存在物的活动。
因此，马克思说：“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界，这是非常自然的。这里没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西。”[1]104相反，通过自我意识的外化设定的作为对象的“物性”，作为一种没有现实性和物质性的“虚无性”，倒是神秘莫测的。在黑格尔那里，人等同于自我意识，它的对象不过是其自身，在它之外没有自己的自然界。而在马克思看来：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在，非对象性的存在物是非存在物。”[1]106对马克思来说：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自然相联系，因为人是自然界的一部分。”[1]56-57因此，脱离了“自己的自然界”的黑格尔的自我意识，也就只“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”[1]107。/
马克思指出，人是感性的、对象性的存在物，是一个受动的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的现实的、感性的对象存在；又因为人感到自己是受动的，所以人又是一个有激情的存在物。“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1]107同时，人还是“人的自然存在物”，是“自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己”，这一确证和表现自己的过程就是人的历史。
历史对人来说是被认识到的，是人通过自己的本质力量创造的历史，是人类的历史。历史作为形成过程是“一种有意识地扬弃自身的形成过程”，它和一切自然物自发形成的历史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作为感性对象性的存在物通过感性对象性活动（或劳动）将人的类的丰富性的本质力量展现出来，它表现出自己的生命，将自己的类本质力量转变成实际的对象性的现实，从而构成人类世界或对象性世界。但人要将自己的全部本质力量发挥出来，不能仅靠单个人的行为，而必须是全人类的全部历史活动，必定是这全部历史所展开的人类活动形成的客观对象性的成果。因此，马克思认为，人的生成是他的具体的生产实践活动的结果，而人类的社会历史也表现为“当作前提的主体的人的现实历史”[1]97，这是一个物质的、现实的过程。这个过程“只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量……并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能”[1]101。这里尽管依然蕴含着较为浓烈的哲学人本学意味，但马克思的新世界观的核心概念（实践即感性对象性活动）及新历史观（唯物史观）已见雏形。人正是通过实践活动或感性对象性活动创造人本身，也创造了人类历史。
马克思称自己的“感性对象性活动”理论为“彻底的自然主义或人道主义”，是“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合起来的真理”[1]105。这里，“彻底的自然主义或人道主义”不同于唯心主义，即不同于黑格尔和青年黑格尔派。因为唯心主义是反自然主义的，它虽然强调了人的能动的方面，但只是抽象地发展了人的能动方面，没有看到现实的、感性的对象性活动本身。唯心主义的所谓“活动”只是精神的活动，是思维的抽象的自我创作，这一活动创造不出任何真实的产物或对象，也不能真正理解和表述“当作前提的主体的人”及其现实的历史。与此不同，马克思认为：“人有现实的感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[1]106因此，自然主义才是关于人本身的科学，唯心主义不过是对人的精神的抽象论证，是对人的感性生命力量的剥夺。同时，“彻底的自然主义或人道主义”也不同于唯物主义，即不同于费尔巴哈的唯物主义。唯物主义虽然认识到感性的自然界和人的感性力量的存在，但它只强调人的感性的直观，强调人的自然感觉。唯物主义对客体的理解没有从实践角度出发，不能把人的对象化的产物归结到人本身加以理解，看不到人类世界的一切对象，人所改造了的自然和人类的社会历史都是人的实践活动的结果，因而往往会陷入机械论、宿命论等庸俗唯物主义。
