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如何对待儒家思想传统文化范文1
中华民族传统文化博大精深，薪火相传，生生不息，最主要的动力就在于它承载了太多的美与善。"仁义礼智信"是儒家五常，它贯穿于中华伦理的发展中，成为中国价值体系中的最核心因素。孔子是最早把"仁"和"人"联系起来的思想家，把"仁"视为一种崇高的道德原则和品质。"仁义"是儒家思想的精髓，提出"己所不欲，勿施于人"。从现代社会与现代文明观念出发，我们正在努力构建的和谐社会不正是受了儒家文化的影响吗？由此可见，传统文化的有些论述和要求不仅在当时具有进步作用，而且今天还在不断地为人们提供智慧和启迪。
我国古代历朝历代的统治者都实行"重农抑商"政策，商人的地位非常低，但古代的儒商们在经营商业的过程中，高度重视商业信誉和商业道德，他们主张以诚待人，以信接物，以义为利；讲求仁爱之心，不趁人之危而牟利，童叟无欺，市不二价；不卖假货，不赚黑钱。他们以儒道经商，更赢得商界和顾客的信任和赞赏。而在当今唯利是图的商业社会中，物质报酬变成了人们追求和衡量成功的唯一指标。在市场经济的大潮下，发财致富没有错，但如果失去了最基本的道德底线，那就违背了自己最基本的良心。"民以食为天"，食品安全关乎我们每一个人的身体健康，但一些商家在经济利益的驱使下，把罪恶的魔爪伸向一个个无辜的生命。"三聚氰胺事件"使那么多婴幼儿在小小的年龄就患上了肾结石，忍受病痛的折磨，许多善良的人们和孩子家长一样通心。最近在许多地方发生了"幼儿园喂药事件"，他们就是为了使自己的利益最大化，在孩子家长不知情的情况下，擅自给孩子喂一些处方药，对孩子的身体造成很大的损伤，牵动着每一个人的心，更痛心的则是孩子的家长。尽管相关人员或被停职，或被拘留，但给孩子和家长带来的身心伤害却是难以抚平的。当今市场上到处都充斥着垃圾食品，当那些化学原料被人们一口一口吞进肚子里，并开始侵蚀着人们健康的肌体时，那些不法商家的黑心钱却在一点一点地增加。当他们狞笑着一张一张数着钞票时，他们的良心也在一点一点地泯灭。孟子说过："人之初，性本善"，任何人生下来都是善良的，而善良与罪恶只在一念之间。古人云："君子爱财，取之有道"，在当今市场经济的大潮下，希望我们的商界精英们在获得经济利益的同时，也能够用儒道经商，真正做到公买公卖、童叟无欺，真正做到"己所不欲，勿施于人"。
"孝"是传统儒家文化的核心内容，是中华民族的传统美德，千百年来一直作为中国社会维系家庭关系的道德准则。古代有关"孝"的有些要求和论述不仅在当时具有明显的进步作用，而且对于我们今天保持家庭生活的和谐也仍有借鉴作用。"百善孝为先"，"孝"是人类内心中最为纯净、柔软与美好的部分，孝顺父母是爱的开始，因为父母给了我们生命，给了我们家，给了我们爱，给了我们所有他们能给的一切，父母的恩情我们是一辈子也报答不完的。许多人认为赡养父母就是尽了孝道，其实儒家讲的孝内容非常丰富，那就是不仅要养父母之身，而且要养父母之心，父母之志，不能让他们常常为你担忧。现在的人们，随着生活节奏的加快，竞争的激烈，对经济利益的过分追逐等，使得传统的孝文化难以维系。有许多家庭把老人当成一种累赘，把老人是否有用、是否有钱作为对待老人的尺码，不是把赡养老人看成是自己应尽的义务。许多电视节目和报刊杂志不断出现亲生儿女或儿媳打骂爹娘，遗弃侮辱父母的现象。老人辛苦了一辈子，付出了自己的一切，而到了晚年却生活得如此凄凉悲苦，着实让人痛心。"不养儿不知父母恩"，我们自己也要为人父为人母，我们自己也有老的一天。父母是孩子的启蒙老师，今天我们如何对待自己的父母，明天孩子也会如何对待我们。"树欲静而风不止，子欲养而亲不待",孝顺父母是德行的根本，趁着现在一切都还来得及，赶快行动吧，不要等父母不在了，后悔也来不及。"可怜天下父母心"，每一个孩子都是父母掌心里的宝，是父母的希望，当我们视自己的孩子为心肝宝贝时，我们的父母又何尝不是这样呢？天下的父母都是伟大的，都是令人尊敬的，希望我们每一个人都能真正做到"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，让我们的父母能老有所养，老有所依，老有所乐，幸福度过他们的晚年，这样才会更有利于促进家庭和睦，促进社会和谐。
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【关键词】传统文化 民族性 相对稳定性 双重作用
【中图分类号】G632 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2012）09－0104－01
传统文化的继承通过三部分：传统文化面面观，传统文化在今天，取其精华、去其糟粕，分析传统文化是什么，为什么要继承传统文化以及该如何继承传统文化。这一课的知识目标要求：理解传统文化的表现；分析传统文化具有的相对稳定性和鲜明的民族性；解析中华民族传统文化在现实生活中的作用；阐述继承传统文化，发挥传统文化积极作用的正确态度。课程思路较清晰，但在设计制作课件的过程中，发现问题设置、引导太多，课容量太大，如何既突出重点，又能完成课标要求，这是本人在设计课件时思考的一个问题。
PPt1：请大家以小组形式讨论并列出你所知道的传统文化元素。每小组至少说出三个且不得重复。大家讨论热烈，集思广益，联想出很多传统文化元素，比如南京的明孝陵、夫子庙、江南的山水画、风筝、京剧脸谱、北京四合院、贴倒福、贴春联、传统服饰（唐装、旗袍）、刺绣、剪纸、书法、浑天仪、西安的兵马俑、茶文化、古代四大发明等等。教师过渡道：“中国地大物博，历史文化悠久，我们发现这些传统元素都体现了本土文化，是人们长期生活共同的积淀，说明了它们都具有什么特点？”学生：“象征性、代表性、传统性……”（就是无法用准确的词语――民族性来描述，需要教师进行强调）教师：“大家再想想为什么京剧这种艺术形式至今仍活跃在艺术舞台上？说明了它的什么特征？”学生：“继承性。”教师：“传统文化渗透在我们生活的各个领域，从过去到现在，新旧交融，体现了它的相对稳定性。”通过第一张PPt，让学生对传统文化有所感知，归纳出它所具有的特征。
“传统文化包含的内容是广泛的，下面我们从四个方面：传统习俗、传统建筑、传统文艺、传统思想一起来感受我们生活中的传统文化”。PPt2：吃饺子、贴倒福、赏月、划龙舟的四幅图片，这些都属于传统文化中的哪种表现形式？学生：“是传统习俗。”教师：“有谁知道这些习俗的来源以及能够保持到现在的原因？”学生：“符合人们美好的愿望，有吉祥如意之意。”PPt3：传统习俗的含义。PPt4：北京四合院、故宫、江南民居、夫子庙四幅图片，分析南北建筑的特点及所包含的文化意义？学生：“北京四合院以南北为纵轴线，讲究对称，而且按照长幼次序住在不同的房间；江南民居一般墙围较高，体现了私密性。屋顶呈尖形，与南方雨水多有关系。”教师：“同学们说得很好，南北建筑都讲究风水学说，强调人与自然、环境的统一，符合儒家思想与道家的天人合一思想。所以传统建筑是传统文化的重要标志。”PPt5：剪纸、脸谱、书法、绘画四幅图片，谁能谈谈你对书法、绘画的认识？学生讨论作答。教师：“有谁能唱几句地方戏？”一位学生的几句黄梅戏《女驸马》引起了同学们的热烈掌声。教师总结：“中国传统文艺以古代文学、传统戏曲、传统绘画为代表，它们蕴藏着丰富的文化内涵，所以是中华民族灿烂文化的重要组成部分。”“‘有朋自远方来，不亦乐乎？’出自哪里？代表的是哪种思想？大家还知道哪些传统思想？”学生：“儒家、法家、墨家、道家……”教师总结：“这些思想已深深融化在我们每个人的血液里，影响着我们的价值观念、生活方式，对中国社会发展都有深刻的影响。以上便是我们传统文化的四种表现形式及其地位。”
如何对待儒家思想传统文化范文3
论文提要：对于几千年来维系中华民族精华之源泉，深蕴着丰富营养成分的中国传统文化，如何才能在经济全球化导致的文化全球化的今天得到更好地传承和发展，笔者认为只有历史辩证地正视中国传统文化，重视传统文化的理论研究、保护传统文化的物质载体、重构传统文化的价值体系、采用不同的媒介对传统文化进行传播，才能更好地传承和发展中国传统文化。
传统文化是指在长期的历史发展过程中形成和发展起来，保留在每一个民族中间具有稳定形态的文化。中国传统文化是指以华夏民族为主流的多元文化在长期的历史发展过程中融合、形成、发展起来，具有稳定形态的中国文化，包括思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容。近百年来，国人对待中国传统文化的态度是冰火两重天。上世纪两次大的文化运动——、，使中国传统文化遭到灭顶之灾，而尤其可悲的是使中国人几千年形成的传统的思想观念、价值取向、道德情操难以为继，使新一代的中国人出现了信仰危机、价值危机、道德危机，导致民族精神的衰落。改革开放以来，随着人们思想的解放，冷静的反思；随着中国国力的强盛，民族自尊心、自信心的恢复，研究和发展中国传统文化成为当下思想文化界一道众所瞩目的风景线。由政府到学界，由国内到国外，国学热不断升温。如，在《百家讲坛》阎崇年讲清帝、刘心武讲红楼、易中天讲三国、王立群讲史记、于丹讲论语；《光明日报》专门开设了国学版，中文搜索引擎百度开设了“国学频道”，新浪网高调推出乾元国学博客圈，政府举办了“俄罗斯‘中国年’”、“德国‘中国年’”，在各个国家开设孔子学堂，等等。这一冷一热带给我们很多思索：我们应该如何看待中国传统文化？应该采取怎样的方式传承和发展中国传统文化？笔者简要地探讨如何对待中国传统文化，并对传统文化的现代传承方式作了思考。
一、理性看待中国传统文化
一个民族如果没有自己的科技，可能会亡国；一个民族如果丧失了自己的文化，就要亡种，而亡种比亡国更可怕。对中华民族来说，中国传统文化是中华民族的身份证和象征，是中华民族区别于其他民族的唯一标志。对于几千年来维系中华民族精华之源泉，深蕴着我们先民追之不舍、迄今十多亿中国人仍然哺之于中的丰富营养成分的中国传统文化，一棒子打死，妄自菲薄、数典忘祖，搞是不行的；但抱残守缺、照抄照搬、全盘吸收，大搞复古主义也违背历史发展的规律。冯友兰曾说：“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一。”我们的智慧或可超然于文化之外，而我们的最终命运又必然统摄于文化之中。因此，理性发展中国传统文化是中国人的不贰选择。
对于中国文化的发展，有识之士也在不断思索，1935年《中国本位的文化建设宣言》旗帜鲜明地提出中国应进行本位文化建设。指出对肇始于近代的民族文化危机，“我们不能任其自然推移，我们要求有中国本位的文化建设！”同时，“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》建议以儒家文化为主，融会西方“民主、科学”，以达“返本开新”后的世界价值和济世功用。2004年《甲申文化宣言》的策略落脚点：侧重强调全球化背景下文化平等、多元共生的见解及中华文化对世界未来的可能性贡献。“主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化；都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素”，“不同族群的恒久信仰、行为方式和习俗，则理应受到尊重”，“主张文明对话，以减少偏见、减少敌意，消弭隔阂、消弭误解。我们反对排斥异质文明的狭隘民族主义，更反对以优劣论文明”。近代中国的三次文化宣言，通过以文化的名义直抒当下诉求，折射出近代以来中国文化策略指向演进的历史轨迹以及未来文化建设策略在价值取向和技术选择上的理性趋势。
二、加强对中国传统文化的保护和发展
虽然中国传统文化在中国后期的封建社会里一定程度上起着阻碍历史进步的作用。但仍然有与现代化融合从而促进现代化成功实现的诸多营养成分存在，以儒家思想为主的“东亚价值观”仍是亚洲各国发展的文化基础，而且还受着那些“文明过度”的西方学者的特别青睐——认为在中国这种以伦理主义为核心的传统文化中可以寻求到医治由“过度文明”带来的“文明病”的良方。
（一）重视中国传统文化的理论研究。任何一个民族、一个国家，不管是对历史负责，还是对未来负责，都应保有自己的文化特色，保护自己的文化遗产。尽管这个“文化酱缸”在一定时期内束缚了历史的发展，但中国传统文化是中国的特色，是中国宝贵的物质和精神财富，是五千年文化的积累，是中国文化保持长久生命力的重要因素。因此，加强中国传统文化的研究、整理，从中吸取精髓，使之发扬光大；摒弃糟粕，以史为鉴。
（二）保护中国传统文化的物质载体。文化的“神”是文化的核心和灵魂；文化的“形”是文化的“神”的载体，要发挥传统文化新的生命活力，就应实现其“神”与其“形”的现代统一。因此，一方面要致力于传统文化固有的“形”保存、保护——经典文本、文物古迹、传统节庆、优良的民间习俗、民间谚语等文化遗产，使之继续发挥作为传统文化其“神”的载体的作用；另一方面又要总结传统文化中的“神”，对其进行现代价值再创造，融入中国特色社会主义的理念和价值观念，及时反映和体现出改革开放进程中涌现出的一些新思维、新观念、新取向，使中国文化更具时代特征和时代引导能力，使有“形”的文化遗产具有现代生命力。
（三）重构中国传统文化的价值体系。中国传统文化的许多腐朽、落后、愚昧成分已经难以适应中国特色社会主义现代化建设实践的需要，必然会被文化自身的新陈代谢所抛弃。中国传统文化的传承与改造要有面向现代化、面向世界、面向未来的时代意识，弘扬中华民族的主体意识，坚持取其精华、去其糟粕，古为今用、洋为中用的原则。传统文化中“仁义礼智信”、“以和为贵”、“兼爱”、“尚贤”、“自强不息”等普适性文化元素要大胆地发扬光大，应该成为中国先进文化的重要组成部分。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论等文明成果，要像学习一样，吸收、消化、使之中国化，成为中国文化中浑然天成的一部分，使中国传统文化的价值体系更加完善。
三、大力传播中国传统文化
保护中国传统文化，重构中国传统文化，最终目的就是要使中国传统文化深入民心，并且走出国门，成为中国先进文化的一部分，成为世界文化的重要组成。最重要的两个途径是：学校教育和媒介传播。
（一）学校教育活动。中国传统文化教育是个由来已久的话题，也是国家常抓不懈的一项工作。2006年9月国务院《国家“十一五”文化发展规划纲要》明确提出：“重视中华优秀传统文化教育和传统经典、技艺的传承。在有条件的小学开设书法、绘画、传统工艺等课程，在中学语文课程中适当增加传统经典范文、诗词的比重，中小学各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化内容”、“高等学校要创造条件，面向全体大学生开设中国语文课”。
笔者认为，要系统地传播中国传统文化，还应该将其作为一门专门的课程独立于语文、历史等其他各科。这是向中国知识阶层传播传统文化的重要途径，而知识阶层是发展文化的生力军，是普及文化的传播者。这门课程应重在介绍中国传统思想、传统价值观和道德观、传统风俗习惯、传统文学艺术等，让学生在这门课程中认识到中国传统文化的博大精深而产生敬畏感；看到中国传统文化与现代中国千丝万缕的联系而产生历史认同感和归属感；看到中国传统文化与世界发展的联系而产生自信心；吸收中国传统思想而提高道德修养，学习中国传统文学艺术而获得美的教育。
（二）利用现代传播媒介，向大众、向世界宣传中国传统文化。利用现代传播媒介宣传中国传统文化，是中国传统文化的普适性宣传，将传统文化融入文学艺术、影视戏剧中，渗透在网络、文化交流、旅游观光中，面向社会大众，重新唤起社会大众了解传统历史和文化的热情。通过这些媒介宣传，使中国传统文化民间化、大众化、全球化。
如何对待儒家思想传统文化范文4
一、中国文化的返本开新以及对人类文明的可能贡献
如何由老“内圣”开出新“外王”，如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实，是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。
田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方，没有上帝就没有伦理。启蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把伦理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中，私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治，而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中，人与人不是不相联系地生存和生活着的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。
张学智认为，不可一概否认政治去道德化的合理性，至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。
事实上，中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来，道德主义政治的价值预设是虚妄的，如设定“人人皆可为尧舜”，只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今，有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念，认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足，如决策的低效和文化的平庸。然而，我们不可忘记，中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面，如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。
黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧，应该“克己复礼”，有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝？”
韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来，人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击，但谁都无法驳倒对方。他认为，须对传统文化进行细致的分门别类的分析，然后逐一与现代西方文化比较，进而做出判断，决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准，“以人为本”是终极原则。据此，儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的，必须靠当代人的智慧。
这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机，如高科技之军事运用的危险，基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述），全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为，人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识，从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步，人类发展所面临的一切问题都能得到解决，人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主，即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果，越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上，独断理性主义十分荒谬，大自然永远隐藏着无穷奥秘，永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。
另外，文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人，也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上，人就是文化动物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上，傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说，我们不能割断与传统文化的联系，如今推动文化大发展，也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人，就是儒，儒即中国人的文化基因。
文化绝非仅是外在于人的工具，它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人，他们以为可站在绝对客观的立场，对中国传统文化进行科学的条分缕析，然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的，哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。
郭沂说，一讲到普世价值，人们立即就想到自由、平等、人权、民主等，好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实，中国传统文化也蕴含着普世价值，不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁义”，源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则，而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的，“中华价值”代表着终极价值，而西方普世价值是社会价值。
张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实，韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为，存在唯一的真理体系，这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学，哲学是多元的，但“科学提供真理，真理越多越好”。以此类推，或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的，以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据，谁的观点才是正确的。
其实，科学、科学史和科学哲学的研究已表明，科学也不是统一的，更不是积累式地进步的，约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以，没有任何人能寻得绝对客观的立场，对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析，进而一劳永逸地判断哪些成分有价值，哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。
二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示
环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新与富有”，经张载程朱陆王等大家的充实与精化，到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题，建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此，我们要发展人的自发能力与自约能耐，也就是人的本体的自发性与自约性。
美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧，提出了他所独创的环境伦理学：基础生态学（Foundational Ecology）。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（felt intelligence），即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值，而且力图用美学语言加以表述。最重要的是，葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序，而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中，我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调，他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究，皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的，最好与“一般”（gener―al）对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”，但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的，凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”，正是一种灵动的陈述，也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。
生态危机表明，善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外，这种秩序必须用美学范畴表达，情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序：平凡（The Trivial）、灵动（TheVague）、稀少（The Narrow）、宽广（The Width）。这四种秩序很少以单一的形态展现，而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在，用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎，灵动所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是强烈，宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为，我们之所以深陷生态危机，就因为心存种种谬见，而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病，我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。
我认为，葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离，人必须有理智的情感，也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性。
徐春认为，当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合，而是人主动地与天相合，人参与宇宙进程，与宇宙秩序保持和谐，但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序，相应地也建立起“民胞物与”，“人所不欲，勿施于物”，以诚待物，以仁爱物的推人及物（自然）的伦理秩序，承担起对自然的责任，超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。
黄玉顺则认为，价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼，农民该如何对待？如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉，你是否伤害了牛？环境伦理对这些问题的解释并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德，董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。
德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为，伦理关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人？伦理的话题只有一个，那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”，就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系，也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康，也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度，强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物，其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分，同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义，我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人类要保护自然。然而自然是永远存在的，即使发生了重大灾害，人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了，但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体：自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。
黑格尔认为自然并非简单既定的存在，自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定，以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动，无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏，即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类，而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯，人类自我防御的工具也取之于自然，但人类无法用这些工具主宰自然。
自然哲学追求的是“自然的解放”，试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时，才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体，而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点，对人类而言，劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。
生命不仅孕育自我，同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关，尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分，因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然，与自然始终相关。因此，精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。
源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识，但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义，在实践上都主张保护环境，维护地球的生态健康。
三、儒学与当代政治伦理、经济伦理
俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代条件下仍然有着革新的内在空间。
颜炳罡主张以仁义为体，以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯，而儒家设定人人皆可成圣人，凸显了人性的闪光之处。有人批评，与基督教对比，儒家似乎夸大了人的主体性，没有明确的终极实在观念，从而较为强调敬，而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说，古代中国人的敬畏意识非常强烈，西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲，施于人”，是独断、霸道的。儒学“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。
曹刚认为，任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质，它是当代中国社会发展的精神路标，体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限，才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题，同时，也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路，即中国的政治改革应该以他人为本，应该摸着道德的“石头”过河，应该“权”高于“经”。
陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比，提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中，钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身，而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。
德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性，它源自契约论，认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中，人们认为社会是“零和的”，即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中，实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性，强调人们要节制，懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。
秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用，并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则，提供相应的刺激，从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范，不如制定更好的规则和激励措施。
秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动，直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下，伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反，如果规则制定得合理，人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候，人们才会放弃“不道德”的利益。
在前现代社会，倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会，存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会，这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为，同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲，而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益，因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。
秩序伦理不仅涵盖法律中的规则，同时还包括其他层面的规则，包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过，“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外，企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责，还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界，企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任。
秩序伦理认为商业伦理的概念化和其所处的社会状况密不可分。市场的秩序框架可以设定激励措施，促进伦理规范的实施。最终，伦理可以和长期的经济利益相调和。
如何对待儒家思想传统文化范文5
关键词：儒、道、佛；传统文化；差异
中图分类号：B222、B223文献标识码：A文章编号：1671—1580（2013）06—0138—02
世界是人类以及万物存在的最根本条件，所有一切都承接它的恩泽。因此，我们要了解自己，先要从认识世界开始。中文中的“世界”一词，来源于佛教用语，“世”为时间意，“界”为空间意。儒家和道家都将世界称之为天下、宇宙。
一、儒家关于世界的解读
孔子是儒家学派的创始人，我国历史上伟大的思想家、教育家。他的思想和学说，为中国文化乃至世界文明，做出了不朽贡献。在儒家看来，代表着世界的根本道理、规则和秩序的是天理。天具有超人力量、至高无上和敬畏天命。
天是儒家思想的基石，如“天行健，君子以自强不息”，就把天视为榜样。到了宋代，儒学发展到理学阶段，天是上方之物，天是上帝，天是鬼神，天是神灵。无论是先秦还是宋学，天始终是神奇的超人力量。“唯天为大”、“天尊地卑”，意味着天是世界的源头，天是一切的开端，它的运行创始万物。天力的伟大和天位的崇高集中体现为天命。天命是不以个人的意志为转移的。人无论怎样都摆脱不了天力这只看不见的手。天命中人对于天命可分为人性、命运、使命。无论哪个方面都是上天的意志，必须怀抱敬畏之心。
宋学将“理”概括为天的本质、天的构架和天理人心。“理”也称为“道”，突出了“理”的世界本原与核心地位。在天地万物形成之前，只存在两种东西，一种是“理”，一种是“气”。由于“理”在气中，所以，万物天生就包含着“理”，就是说“理”自始至终贯穿天地、人以及各种事物，是其精神实质。从逻辑上说，“理”在“气”先；从哲学上说，“理”高于“气”，即精神高于物质。“理”是一个体系，由若干原则构成，仁、义、礼、智是最基本原则。这四个基本原则是理的分有，是一条大道上分出来的四条路，共同支撑上天或者说世界的精神砥柱。天理与人心也是统一的。天理是为了强调它的世界本原地位，并不是与人无关。因为人是由天命而生的，人在形成的时候就蕴含着无理，所以人心就是天意，人心、人道、人愿是最高权威。
二、道家关于世界的解读
道家把世界理解为宇宙，这比儒家深刻得多。宇宙相当于儒家的天下。宇宙也是个时空概念。从时空中理解宇宙，即将宇宙看成一个有开始有发展的过程。关于世界的开端，儒家和道家有共同之处，都用“太一”称呼它。只不过儒家讲的世界开端有着确凿内容，它是“礼”，礼与太一是同一的。朱熹认为，这个开端有条理，仁义礼智，一点儿也不含混。庄子认为：“宇宙万物无穷，而人们却认为有边际；宇宙万物无尽，而人们却以为有极限。”那么，“道”与宇宙是什么关系呢？那就是“道”是宇宙的根据，具有普遍的意义。这和儒家观点一致，“道”无处不在、无时不有，“道”作为世间的根本道理。
道家的一大特征是将世界的本原说成虚无，而儒家正相反，认为世界的本原是实有。人应如何对待世界呢？老子认为，要求人类安静下来，停止对世界、社会以及自己生活的干预，加入世界的自然进程，这样人才能够与“道”合流，世界才能回到它的根本或者说本原。这个根就是自然，去除人为。当然道家的去人为是指礼制、人为秩序以及作为意识形态的儒家思想。
三、佛家对于世界的理解
（一）佛家关于“世界”
世，佛家解释为“迁流”，即变迁流动，是个时间概念。界，佛家解释为方位，是个空间概念，可以理解为界域。
1.佛家关于“世”的理解
佛家认为，世界是一个过程。这个过程极其漫长，用一种特殊的时间来表示就是“劫”。劫指的是一个世界从产生到毁灭、再到下一个世界出现前的时间，是一个反映世界运行的周期性概念。世界在漫长的时间中循环往复。没有劫所表示的时间，便无所谓世界。在佛家那里，整个世界的运行都是这样，被理解为一切生命的心愿和行为的结果。世界的进程与人的活动相一致的，民心具有决定性作用。
由于劫代表极长的时间，因此佛家便提出了“三世”概念。一个生命生一次死一次即为一世，三世就是这个变迁连续进行三回，分别叫过去世、现在世和未来世。前世、现世、来世构成了一个因缘相套的周期，生命过程就是无数个这样周期的连续。每个人都有自己的三世。一个人的三世只是他自己的生命状态。这与“劫”有很大区别，“劫”是世界的运行，包括所有人、所有物在内。“劫”侧重的是宏观，“三世”侧重的就是微观；“劫”表现的是普遍性，“三世”主要表现的就是特殊性。“劫”和“三世”也有共同之处，两者强调的都是运动、变化，用佛家来说，就是无常。世界千变万化，个人生活也变动不居，都属于无常。佛家主张变动，与大多数人的愿望相吻合。
2.佛家关于“界”的理解
佛学中，“界”是论单位的，大千世界就是一个基本单位。大千世界是世界的组合体。大千世界由中千世界组成，中千世界由小千世界构成。因此大千世界就叫三千大千世界。世界就是由所有大千世界共同构成的。它沐浴着佛的光辉。而太阳和月亮指的是小世界，小世界是世界的最后单位，是大千世界乃至整个世界的基础，它的变化说明了世界的无常性质。当然小世界可以理解为地球，它变化万千，事物更迭，生命流转。
每一个小世界由低到高可划分为欲界、色界和无色界三个界域，这三界描绘的是世界的具体空间。欲界是一个充斥着欲望的界域。人世间的凡夫俗子都是自身欲望的奴隶，为满足食欲和而活着，处处都是物质诱惑、张扬着众生的欲望。可以说，欲界是以我们生活于其中的现实世界为蓝本的。完全由天构成，是在欲界之上。色，可以理解为物质现象，因此，色界依然是指物质的世界，有物质就有欲望，这一点色界与欲界区别不大。色界最高那层就是无色界。无色界是纯粹的天，似乎无色界是一种意念，精神的高超境界。从欲界到色界到无色界，物质和欲望逐渐衰减，最后进入虚空的层级，与修佛者觉悟的逐步提高是一致的。
（二）佛家关于“有”
佛家认为，世界是由地、水、火、风四大要素聚合而成。世界上的所有事物，都是“四大”要素的产物。地使一切生命得以成立，水使一切生命得以增长，火使一切生命得以成熟，风使一切生命得以运行。正因为事物本身就具备这四种性质，它才有硬度和质地，才有润泽和代谢，才有温度和热度，才有运动和变化。
佛家的“四大”与中国文化不同，是对宇宙的解构，将万物还原为四种基本元素，这样，地、水、火、风具有了本体的意义，它们独立自存。佛家学说是外来思想，是一种多元论，与中国本土的一元论是对立的；道家将万物归结为“道”；儒家将万物归结为“理”，是世界观上的大一统。
四、结语
儒家、道家、佛家是不同的思想理论体系，在对“世界”的理解上都各有其不同。但三家也建立了共识。说到思想意识、道德规范的“公”，儒家的孔子认为为公是通行天下的大道理，为公得人心，当然人性善也是一种公，关爱他人也是超出自我的狭隘界限，走向公众；道家的老子倡导公是根本道理，公是本体意义上的东西，去私立公是人间的法则，做人就要公正；佛家也有公的思想，慈悲心就是这样的意识，以无私之爱带给人快乐，以深切的同情帮助人解除痛苦。正因为儒家、道家、佛家有了共同的思想意识，我们才有了共同的价值、共同的信念、共同的语言。
[参考文献]
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[2] 于丹.于丹《论语》心得[M].北京：中华书局，2007.
[3] 本书编写组.基本原理概论[M].北京：高等教育出版社，2010年修订版.
如何对待儒家思想传统文化范文6
中国传统文化的传承问题自古有之，从来就不是什么新的命题。我国的文化长河自上古发源，经历了先秦的百家争鸣、秦汉的典章建制、隋唐的融合交流以及宋元明清的繁荣发展，历代的文化持有者都面临着传承的职责。如何对待传统的思考，作为历代学人的文化自觉意识贯穿于史料文献中，对音乐文化传承的思考也是其中重要的组成部分。在物质条件有所局限的古代社会，音乐艺术没有因战争、灾难、改朝易代而零落凋敝，而能够一脉相承、代代相继，其中的传承观念的能动性在其中发挥了极为重要的作用。
唐代是我国封建社会的鼎盛王朝，有着富足的经济、稳定的社会环境、充沛的文化资源和多元开放的文化气度，其音乐文化的发展水平在当时的世界范围内堪称领先。能够取得如此的成就与唐人富有特色的传承观念密不可分，而各类史料文献中对唐代音乐传承背后的观念形态也有颇多记载。笔者在浩如烟海的唐代文献中撷取了《旧唐书》《新唐书》《颁示礼乐诏》《乐府杂记》《羯鼓录》《唐音癸签》《白氏长庆集》《幽闲鼓吹》《独异志》等史料，试从中考察唐代的音乐传承观念的形态及其与传承实践的关系。这其中有皇家官方的正统史料，也有官僚文人的文论以及野史笔记。囿于史观的局限，这些史料文献大多集中于唐人对庙堂音乐文化的传承思考，而缺少对民间音乐传承的充分关注。但是，无论是唐代民间音乐活动与宫廷音乐活动之间密切的联系，还是唐代宫廷音乐在唐代音乐文化水平中的代表性地位，都可使得史料辑录中的这种遗憾稍得消弭。
目前，涉及唐代音乐观念，尤其是传承观念研究的论文尚不多见，部分关于唐代音乐的论文涉及了师承和家传两类传承关系，但未有论文从传承观念的角度进行探讨，而“观念”的探究正是本文所关注的重点。对观念的考察有两个角度，一是分析观念的阐述，二是分析基于观念的行为，两者相辅相成，共同构成对主体观念的印证。但由于古人著述中常有夹叙夹议的习惯，一段史料当中往往既有行为，亦有观念，两者常浑然一体，因此笔者在行文中也不再特意将之区分对待。
一、“礼脉”胜于“俗脉”――
唐代音乐传承观念之对象范畴
“传承”，其字面义为更替继承。从应用的语境来看，这个动词所指涉的对象通常为非物质形态。“传承”的具体对象可分为不同的层次，下至微观的一曲一词，上至宏观的文化样态。唐代史料文献中音乐的传承同样包含了诸多层次，既有一首鼓乐、一段歌舞乃至单个音律的具体音乐内容的传承，也有从属于特定社会群体或阶层的特定音乐文化样态的传承。项阳在《礼乐・雅乐・鼓吹乐之辨析》一文中认为，“中国传统乐文化，从其功用上认知其实就是两大类：礼乐和俗乐。”{1}而在唐代正史文献中，礼乐文化乃是最能体现传承观念的音乐文化样态。
礼乐文化始自周代，经由儒家思想的浸润和发酵，对中国文化产生了长达两千余年的深远影响。所谓治定功成、礼乐乃兴，礼乐作为治世的文化符号被各朝各代的君王所接纳。唐太宗在其所撰之《帝范・崇文篇》中谓：“夫功成设乐，治定制礼，礼乐之兴，以儒为本。”{2}明确地表达了其对儒家礼乐思想的承袭。尽管现代学者以周公制礼作乐作为礼乐之始，古人却将礼乐起源追溯至更早。《旧唐书》曰：“三五之代，世有厥官，故虞廷振干羽之容，周人立弦诵之教”{3}，认为早在虞舜时期就形成了安邦教民的礼乐传统，然而，后世在礼乐文化的传承中却“但存其数，罕达其情”{4}，甚或礼崩乐坏，典章散佚。因此“崇古”成为礼乐文化的鲜明思想倾向，与之相对应的传承意识也较其它音乐文化样态更为清晰。
据《旧唐书》载，唐代礼乐在内容上“按《礼记》云，大乐与天地同和，故制十二和之乐，合三十一曲，八十四调”{5}，“以十二律各顺其月，旋相为宫”{6}，使乐悬“皆遍扣钟，无复虚悬者矣”{7}。著史者赞之曰：“《周礼》旋宫之义，亡绝已久，时莫能知，一朝复古，自此始也。”{8}仪凤二年，太常少卿韦万石与刊正官议定文曲、舞曲之演奏顺序时，主张须“依古义，先儒相传，国家以揖让得天下，则先奏文舞。若以征伐得天下，则先奏武舞”{9}等等，类似记载在新、旧《唐书》中俯拾皆是，足见遵循古制乃唐人制雅乐的首要依据。正史以外，唐代野史笔记中也有反映礼乐思想的内容，如李亢《独异志》载曰：
隋承唐乱，乐散亡，独无徵音，李嗣真密求得之。闻弩营中砧声，求得丧车一铎，入振之于东南隅，果有应者，掘之得石一段，裁为四具，以补乐之缺。{10}
“乐散亡”描述了朝代更替中雅乐传承的困难，李嗣真“密求之”，又于弩营中尚且留心辨音，种种行为印证了唐代统治阶层对于雅乐传承的重视。
在制乐和修订中，若须对礼乐有所增益，则要“通融作之，即得与旧乐前后不相妨破”{11}。如若礼乐用乐中出现有违先制的主张，能否受到支持呢？据《旧唐书》载，景龙二年，皇后请求对自妃主及五品以上母妻，在其迁葬仪式的用乐中赐以鼓吹。侍御史唐绍认为，“故知军乐所备，尚不洽于神o；钲鼓之音，岂得接于闺阃。准式，公主王妃已下葬礼，惟有团扇、方扇、彩帷、锦障之色。加至鼓吹，历代未闻……事非伦次，难为定制，参详义理，不可常行。请停前敕，各依常典。”{12}因此，皇后的要求遭到拒绝，可见礼乐制度中先例难违，即便以皇后之尊也不能随意触犯。
与礼乐文化相比，唐代宫墙内外俗乐文化的争奇斗妍更加令后人称道。不同于礼乐文化注重传统的倾向，唐代俗乐的创作倾向于推陈出新。民族大融合和社会经济的繁荣使得唐朝拥有前无古人的丰沛文化资源，传统的中原俗音乐文化则在此时受到了冲击。《唐音癸签》中对唐代音乐的创新有多处记载，如“近时乐家，多为新声，其音谱传移，类以新奇相胜，故古曲多不存”{13}，反映了当时新乐对旧乐冲击之大。可以想见，在这样的风尚下，对俗乐传统的传承观念显然难以与雅乐传承相比肩。
总之，在唐代音乐文化的百花园中，雅与俗两脉音乐文化不同程度承袭了前代的发展成果，其中宫廷礼乐的制作因其固有的文化内涵与象征意义，而彰显出最为鲜明的传承观念，而俗乐则在传承的基础上，在异族音乐文化的交流碰撞中迎来了创新的高峰。
二、“传承”兼以“创新”――
唐代音乐传承观念之价值取向
杨荫浏认为：“每一时代的宫廷，都以为自己的雅乐比之前代是更加符合于远古时候的传统……不同时代的雅乐理论家，原则上有着共同之点，就是，反对当前现实的民间，追求渺茫无稽的远古时代。”{14}而在唐代却未尽然，唐代统治阶级一方面显示出对礼乐传统的尊崇与敬畏，另一方面却又在传统的传承中具有辩证灵活的态度。《颁示礼乐诏》是太宗时期颁布礼乐规制的文件，也是唐代礼乐传承思想的集中体现。诏文中一方面申明了官方礼乐思想与儒家的礼乐观的一脉相承“乐由内作，礼自外成，可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎”{15}，另一方面则引用了《礼记・乐记》的观点“盖知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，作者之谓圣，述者之谓明”{16}，为唐代礼乐述作兼备的观念和实践奠定了基调。
首先，在对前代遗存的音乐成果“守成”的过程中，唐代统治者有着坚定而理性的态度。贞观年间孝孙主持修订雅乐，御史大夫杜淹认为：“前代兴亡，实由于乐。陈将亡也，为《玉树花》，齐将亡也，而为《伴侣曲》，行路闻之，莫不悲泣，所谓亡国之音也。”
太宗却指出：“不然。夫音声能感人，自然之道也，故欢欣者闻之则悦，忧者听之则悲。悲欢之情，在于人心，非由乐也。将忘之政，其民必苦，然苦心所感，故闻之则悲耳。何有乐声哀怨，能使乐者悲乎？各因人之哀乐。今《玉树》《伴侣》之曲尚存，为公奏之，知必不悲。”{17}这与隋初统治者“梁乐亡国之音，奈何遣我用焉”{18}的态度形成了鲜明的对比。开明的传承观念为前代音乐的保存扫清了障碍，加之“隋末大乱，其乐犹全”{19}的客观条件，方使得隋代音乐在唐代没有受到人为的破坏和丢弃。
第二，对待在传承与创新的矛盾上，唐人也有着精彩的实践和理论阐释。《白氏长庆集》在谈到“古乐”与“今乐”时指出：
夫器者所以发声，声之邪正，不系予器之今古也。曲者所以名乐，乐之哀乐，不系予曲之今古也。……是故和平之代，虽闻桑间濮上之音，人情不也，不伤也。乱亡之代，虽《成》《灌》《韶》《武》之音，人情不和也，不乐也。{20}
可见较之对外在形式的拘泥，唐人认为固守传统的精神内核方为关键。以这样的观念作为支撑，“述”与“作”、传承与创新便达成了融合的可能，《秦王破阵乐》的传承即为一例。唐代武乐《秦王破阵乐》的制作、修订跨越了数十年的时间，制作者不断为其注入新的思想和精神，使得这部乐舞呈现出多彩的气象。太宗元年，以秦王破阵之曲入雅乐，太宗谓曰：“其发扬蹈厉，虽异文容，功业由之，致有今日，所以被于乐章，示不忘于本也”{21}；七年太宗制《破阵舞图》，其型制“左圆右方，先偏后伍，鱼丽鹅贯，箕张翼舒”{22}，起居郎吕才“依图教乐工百二十人，被甲执戟而习之。凡为三变，每变为四阵，有来往疾徐击刺之象，以应歌节，数日而就，更名《七德》之舞”{23}。经过修订，此乐令观者“扼腕踊跃，凛然震竦”{24}，具有极强的感染力。永徽年间，因高宗称破阵乐舞中的战斗场景令人“情不忍观”{25}，因此改《破阵乐舞》为《神功破阵乐》；再于麟德二年间，舞者“被甲持戟，其执纛之人，亦著金甲。人数并依八佾，仍量加箫、笛、歌鼓等，并于悬南列坐，若舞即与宫悬合奏”{26}，从舞者服装上着以金甲到扩大乐队编制，并增加箫、笛音色优美的乐器，与其前制相比，减少了抑扬蹈厉之态而增添了升平的气象，这统治者与“平定天下，革命创制”{27}之际谕晓后世、纪功旌德的意志是直接相关的。
三、“口传”兼以“谱传”――
唐代音乐传承观念之实践路径
纵观中国古代音乐的传承历史，口传心授是学者所公认的重要传承方法，乃至于主要的传承方法。因为在目前考得的古代乐谱中，尚未发现兼具音高、节奏、力度、演奏方法等要素于一身的记谱法，更遑论音乐中变化万千的气韵与意境的记录与传达。因此，在当代学者看来，乐谱始终无法替代口传心授的作用。然而唐代乐谱的发展有着令人瞩目的成就，曹柔在古琴文字谱的基础上创制了更为方便的减字谱，至今仍在琴学领域得以广泛的沿用；工尺谱的早期形式已经出现，敦煌的燕乐半字谱，就是属此体系；汉族与少数民族音乐文化的交流还带来了琵琶谱、筚篥谱、筝谱、笛谱等。故可推断，在唐代音乐的传承中，口传与谱传起着相辅相成的作用，而史料中的记载也印证了这一点。
人们对口传与谱传的两种形式的选择往往取决于具体的传承场域。《新唐书》中有“玄宗既知音律，又酷爱《法曲》，选《坐部伎》子弟三千，教于梨园。声有误者，帝必觉而正之，号皇帝梨园弟子”{28}乃是口传心授的典型场景。但是，当具体环境和条件所限，口传心授较难实现的时候，以乐谱为代表的“书传”就在传承和传播中起到了重要的作用，故诗人王建在《温泉宫行》中有“梨园弟子偷曲谱，白头人间教歌曲”{29}，《霓裳辞十首》中有“翻旋新谱声初足，除却梨园未教人”{30}，白居易在《代琵琶弟子谢女师寄新调弄谱》中有“一纸展看非旧谱，四弦翻出是新声”{31}之语。
口传与谱传也常常共同出现在一项传承实践中，如张固《幽闲鼓吹》中记载的康昆仑求曲的逸事：
先有段和尚，善琵琶，自制《西梁州》，昆仑求之，不与。至是，以乐之半赠之，乃传焉，道调梁州是也。{32}
和尚段善本怀有惊人的技艺，琵琶弹奏得“声如雷，其妙入神”{33}，可想而知他创作的《西梁州》是多么美妙动人，以至于名家康昆仑想方设法要得到它。那么“昆仑求之”的对象究竟是具体的“乐谱”还是老师的传授呢？结合文章的语境可以判断，应该是乐谱，根据有二。首先，从记载中使用的动词，“求”“与”二字的对象通常是具象的“实物”，因此文中“求之，不与”{34}的对象较可能是乐谱，而不应是抽象的“演奏方法”。及至段师应允教授的时候，则改用了“传”字，可知所传内容就不仅包括曲谱，还包括演奏方法和技巧等在内了。第二，唐代琵琶谱的记载见诸诗文的也不少见，因此段善本将其创作记之以谱的可能性非常之大。
从这段故事既可以一窥在当时音乐传承中谱传与口传的存在情况，还能看到传者、受者双方对待乐谱的不同观念。从创作者和传者的角度来说，乐谱固然能记载音乐部分的形态要素，却未如口授详尽、妥贴，甚至可能差若毫厘，失之千里，因此当段善本决意传授后，选择的以道传之而非以谱与之。如果为师者完全无意传授，那么乐谱的流出则可能打破他们知识与技巧的垄断，因此授艺者将乐谱放在极其次要的地位。但从学习者的角度来说，在具备了一定音乐素养的基础上，没有老师面授的情况下演奏者依然能够凭借自身的演奏经验和对乐谱的解析，还原作曲者所创作的音乐，因此他们对待乐谱的态度是重视和珍惜。
总而言之，尽管唐代的乐谱在功能上有一定局限，在音乐的记录和传承中尚不能尽传其妙，但对社会各阶层的音乐实践仍然有着重要的意义。谱传与口传两种方式都是音乐得以传承的重要方法和途径。不同的传者和受者会根据其具体的环境和条件而选择一种适宜的传授、传承方法，又或将几种方法相结合，来达到传承的目的。
四、“家学”不逊“师承”――
唐代音乐传承观念之关系认知
在中国古代社会，师承关系之于文化的传承发展有着非比寻常的意义。《后汉书・儒林传序》曰：“若师资所承，宜标名为证者，乃著之云。”{35}后世以“师承”来意指学术、技艺上的一脉相承。《宋景文公笔记》曰：“王弼注《易》，直发胸臆，不如郑玄等师承有来也。”{36}在音乐文化的传承中，师承关系也十分受人重视，唐代史料中的师承的事例不胜枚举，如前文所述段善本收康昆仑为徒的故事即为一例。据《乐府杂录》载，段善本在收徒授艺前要求“遣昆仑不近乐器十余年，使其忘其本领”，以使其去掉“兼带邪声”{37}的积习，保证师承“血脉”的纯正，充分说明其对师承的重视。
除师承关系外，家学也是唐代音乐传承中重要的传承关系。如名扬大唐的歌女许和子是吉州永新县乐工的女儿；《能改斋漫录》中著名的歌唱家四姐妹，其父亲乃是唐代乐工任智方等等，以家庭为单位的音乐传承事例比比皆是，说明在当时家庭生活中，音乐文化熏陶对乐人音乐素养的养成和提高有着非常积极的影响。但遗憾的是，史料中这类记载一般仅粗略地言及乐人的出身，而较少对其家庭传承的具体实践和观念进行描述。
《羯鼓录》中关于汝南王李\学艺的记载是较为罕见的关于家学的记载。李琏是宁王长子，其父李宪为玄宗的长兄，担任过太常卿，属下有许多精于乐器的乐工。李琏生得姿容美丽，聪明敏慧，深得叔叔玄宗喜爱，并得玄宗亲自传授羯鼓奏法，因而习得精湛的技艺，“常戴砑绢帽，打曲，上自摘红槿花一朵置于帽上笪何处。二物皆极滑，久之方安。遂奏《舞山香》一曲，而花不坠落。”{38}这一事例中的家庭固然颇为特殊，但这种以家庭为单位、以血亲关系为纽带的传承方式却是非常典型和普遍的。另有一例与上例相应成趣，亦出自《羯鼓录》：
广德中，前双流县丞李琬者……尝夜闻羯鼓声，曲颇妙，于月下步寻，至一小宅，门极卑隘，叩门请谒，谓鼓工曰：“君所击者，岂非婆娑鸡乎？虽至精能而无尾，何也？”工大异之曰：“君固知音者，此事无人知。某太常工人也，祖父传此艺，尤能此曲，近张通A入长安，某家事流散，父没河西，此曲遂绝。今但按旧谱数本寻之，竟无结尾声，故夜夜求之。”琬曰：“曲下意尽乎？”工曰：“尽。”琬曰：“意尽即曲尽，又何索尾焉？”工曰：“奈声不尽何！”琬曰：“可言矣！夫曲有不尽者，须以他曲解之，方可尽其声也。夫耶婆娑鸡，当用 柘急遍解之。”工如所，果相谐协，声意皆尽。{39}
在这段文字记载中，一位是欲继承家传音乐的太常乐工，另一位是精通音乐的县丞李琬，羯鼓曲《婆娑鸡》通过两个人的协力而得以完好的传承，乐工“夜夜求之”的态度充分显示出其对家学传承的重视。
与师承相比，以家庭为单位进行传承通过耳濡目染的方式在有着血亲关系的家庭成员之间实现音乐素养的培养和演唱、演奏技巧的传授，由于家庭成员间情感的亲密，沟通较一般师生更为方便和顺畅。因此，家庭传承可谓是传统音乐的各类传承关系中最为强劲有力的一脉。尽管在唐代的史料中对这类传承关系的论述尚未不足，却依然给今人留下深刻的启示。
音乐文化的传承固有其自身的客观规律，在认识其本质规律的基础上形成切实的传承观念并以之指导实践，是音乐文化传承得以顺利实现的。唐代音乐文化的辉煌系于唐人自上而下的通达的传承理念，唐人积极的传承实践、多样化的传承方法、有序的传承制度与强韧的传承关系，使得唐代音乐发展充分汲取了前代的智慧，并在此基础上创造出更为丰富多彩的音乐成果。反观当代传统音乐文化的传承，固然因社会文化生态的改变，其难度超越了古往今来任何一个时代。但是，我们依然能够从唐人从容不迫的态度中寻找到几许启示，寻找到锻造、提炼与融合传统的信心。
{1} 项阳《礼乐・雅乐・鼓吹乐之辨析》，《中央音乐学院学报》2010年第1期，第3页。
{2} [唐]太宗《帝范》卷四，清文渊阁四库全书本，第36页。
{3}{4} [五代]刘d《旧唐书》卷二十八志第八，清乾隆武英殿刻本，第516页。
{5}{6}{7}{8} 同{3}，第517页。
{9}{11} 同{3}，第521页。
{10} [唐]李亢撰《独异志》，中华书局1983年版，第85页。
{12} 同{3}，第522页。
{13} [明]胡震亨《唐音癸R》卷十五，清文渊阁四库全书本，第91页。
{14} 杨荫浏《中国古代音乐史稿》，北京：人民音乐出版社2004年版，第247页。
{15}{16} [清]董诰《全唐文》卷六，清嘉庆雀刻本，第54页。
{17} [宋]欧阳修《新唐书》卷二十一礼乐志十一，清乾隆武英殿刻本，第197页。
{18} [唐]魏征《隋书》卷十四志第九，清乾隆武英殿刻本，第175页。
{19} [清]沈炳震《唐书合抄》卷三十七志十三，清嘉庆十八年海宁查世刻本，第657页。
{20} [唐]白居易《白氏长庆集》卷四十八，四部丛刊景日本翻宋大字本， 第421页。
{21}{22}{23} 同{3}，第519―520页。
{24} 同{17}，第200页。
{25}{26}{27} 同{3}，第520页。
{28} 同{17}，第204页。
{29} [清]徐倬《全唐诗录》卷五十五，清文渊阁四库全书本，第761页。
{30}{31} [清]曹寅《全唐诗》卷二十二，清文渊阁四库全书本，第183页。
{32}{36}{37} [唐]段安节《乐府杂录》，清守山阁丛书本，第7页。
{33} 同{30}，第316页。
{34} [宋]宋祁《宋景文公笔记》卷中，明刻本，第7页。
{35} [南北朝]范晔《后汉书》卷七十九上，儒林列传第六十九上，百衲本景宋绍熙刻本，第1039页。
{38} [唐]南卓《羯鼓录》，清守山阁丛书本，第2页。
