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心理伦理学范文1
中图分类号：B84-05 文献标识码：A
在美德伦理学对功利主义伦理学展开批判的时候，情境主义针对美德理论学也发起了挑战，对美德的实在性给予了直接质疑。目前，情境主义对美德伦理学的挑战虽然不如本世纪初那么浓烈，但是争论还没有停止。我们试图引入心理学的视角，对这场争论提出解决的办法，以达到抛砖引玉的目的。
1 对情境主义和美德伦理学之争，引进心理学视角的理由
美德伦理学对功利主义和义务论伦理学的批判，其标志是《现代道德哲学》，这是伊丽莎白·安斯库姆的著述。就美德伦理学而言，其不仅有效的将义务论和功利主义的冷酷层面削弱，还能以一种温暖的形象展现在我们面前，在这一温暖下，能有效的将其对人类在心理方面的关注，尤其是对人的情感和动机以及人格方面的关注更多，进而在美德伦理学挑战功利主义和义务论伦理学而渐趋成熟之际，情境主义伦理学则向美德伦理学发起了责难。当然，这一挑战都是基于心理学基础之上的。其代表人物是约翰·多里斯，其挑战的著述是《缺乏品德》。就情境主义角度而言，美德伦理学的最大问题就在于错误的应用心理学方面的概念和观念，在这场争论中，不论是美德伦理学还是情境主义，都属于伦理学的范围，因而引入第三方审视视角就显得十分必要，美德伦理学是“以行为主体为中心”的伦理，而不是“以行为为中心”的伦理。在20世纪初，随着行为主义宣言的结束，在研究心理学时，其研究对象不能仅限于一些意识性较强的东西，还应是能实际监测的行为，而这一行为主体在试验方法的科学性方面的极力主张，对心理学的研究必然会掀起反响，必然对心理学家的思维等都会产生极大地影响，自然会直接地观察人类的行为，将人类的一切外显行为，不自觉地等同于人类的心理。但后来，由于认知心理学给行为主义带来的冲击较大，采取实验技术的方式能将行为展现之前的心理过程体现出来。即使认知心理学主要是对人的行为进行观察，但其主要是注重心理过程的推测，换言之，就是利用行为指标把人的心理过程反应出来，在认知心理学之后，尽管还出现了一系列的比如情感革命和神经科学革命，但不管采用何种方式进行转换，在关注心理过程时并没有出现实质性的变化，因而心理学的关注点，就是从内到外再到内的一种过程，远迅速于伦理学的研究。这就说明，在心理学发展中所遇到的问题和经验，对于伦理学完全可以借鉴。诚然，情境主义与美德伦理学的争论，便是其中需要解决的问题之一。
2 情境主义同美德伦理学之争的关键所在
在情境主义对美德伦理学的交锋中，充斥着心理学实验和伦理学哲学思考的根本性的对立。从情境主义角度来看，美德伦理学的错误在于对心理学概念——“特质”的误用。这里的特质，是指人在跨越了情境以及时间所体现的稳定性的个体差异。这就是说，具有某种特质的人，无论在什么地方什么环境什么时刻，他的行为应该是一致的，没有根本性的变化。美德概念，意在表明特质是先于道德行为的一种存在。也就是说，特质决定着道德行为。而情境主义认为，人的特质是不存在的，是虚幻的，是主观的。而情境主义者作如此论断，其证据就在于心理学的实证研究结论。李·罗斯（Lee Ross）发现，人的行为原因应该归结于人的内部，而不是情境，这种倾向是人类所据有的。但是，情境主义在使用各种心理学的实验，以此为依据证明一些外在的情境有着巨大的影响作用。那些实验也说明，对于情境的干预会直接影响道德行为。艾森和勒温发现的“1毛钱效应”现象。实验是将一毛钱放置电话亭，随后打电话的人在有一毛钱和无钱的电话窗口进行选择。实验者随即复进入电话亭，故意跌落文件之类物品，这时候，研究者发现，只有在得到一毛钱的电话亭中，多数人会主动帮忙，而没有得到一毛钱的人，基本上没有给予帮助。这一试验证明，无论是强大的情景改变还是微弱的情境改变，都会让人的道德行为随之而变化。情境主义就是这样，通过这些心理学实验进而推论出美德的概念，他们实际上并不具有实在性。其中情境主义的逻辑是，如果人的行为是受人的特质或美德所决定的话，实验的结果应该跟普遍的行为一致。但是情境主义以统计上的多数对少数，显然在逻辑上是以偏概全的结果。情境主义还认为，所谓的美德伦理学的实践推理，实际上就是心理学上的所研究的推理过程，不过，人类的推理过程，又同样是受制于情境的。
3 以心理学视角，对情境主义同美德伦理学之争审视
情境主义所依仗的是心理学实证研究，而美德伦理学的回应方式是一种哲学上的辩护。他们一方关注的是数据研究，而另一方则是单纯地在逻辑和哲学上的思辨，这就必然使得双反无法达成一致。除此之外，双方在对结论的归纳方式上也存在着不同。情境主义的研究多采用统计的方式，希望用最简单的数据来诠释人类的行为，显然在这一统计中，情境主义丢失了一些信息，从而犯下了以偏概全的逻辑上的致命错误。而美德伦理学显然明白情境主义的这一点。美德伦理学认为反驳情境主义，应该从心理学角度给予反击。在美德伦理学中，特质也存在一些质疑。其一，特质在行为上效用并不高；其二，特质的稳定性，它们只是语义相似，实际上并不存在；其三，特质如果存在，应该归结于情境而不是人格；其四，人类的个体行为不能够跨越情境。故而，美德伦理学就面临着对情境主义的挑战只能是回应，不能够很好地确立自己。
4 对情境主义同美德伦理学之争，如何给予解决
由于各自的不足因素，导致情境主义和美德伦理学之争，也就没有了定论。但是“人—情境之争”已落下帷幕，很显然，这为我们伦理学中的情境主义跟美德伦理学的争执，提出了很好的解决之道。美德伦理学，虽然有着很多的伦理思想，但是这些东西并未投入到实证研究中去检验去证实。而实验哲学，已在哲学思潮中开展起来。无独有偶，实验伦理学也已经在学术界兴起。从某种意义上说，这对意识和道德以及哲学上的问题思考，成为了一种重要的方式。对伦理问题的解决，为我们提出了一种全新的思路。同样，对特质这一概念的理解，也值得情境主义思考，特质的存在，同样可以通过认知和情感等一些心理过程，得以表现。总之，美德伦理学家，如果使用了实证这一实效性的武器，情境主义者就不能够坚持其美德的攻击，进而会妥协，内切发展成为一种新的美德心理学的思想。当然，这样依赖，一方面能够解决它们的争端，也能够伦理学的知识宝库得以丰富。
5 结论
综上所述，情境主义和美德伦理学之间的争论已然很久。我们试图引入心理学的视角对其进行分析。情境主义对美德伦理学的挑战中，认为美德伦理学的错误，就在于对心理学概念中的“特质”的误用。而情境主义在实证研究中，又犯下了以偏概全的逻辑上的致命错误。其解决的办法在于实验伦理学的实证研究，进而达到解决它们争端的目的。
参考文献
心理伦理学范文2
1.从“本体论”到“存在论”
第一个大分支是“存在论”COntology)o"Ontology”这个词的本义，是“关于存在的学说”。在西方是亚里士多德最早提出这个概念的。在东方，最初由日本人把它翻译成汉语“本体论”，因此在我国也一直沿用。但后来发现，这个译法是不准确的，日本后来也把它改成了“存在论”。从“本体论”到“存在论”这种译法上的改变，本质上是一种理论的觉悟和回归。它代表了对“存在”范畴的理解和探索进程。
在20世纪以前的两千多年里，人们主要是把“存在”当作一个名词来理解和使用，因此关于存在的理论，也就成了仅仅是关于“存在物”、“存在者”的理论。从哲学上探究世界的最终“基质”、实体，包括终极存在者、终极实体、构成宇宙的“最小砖块”如基本粒了等，就成了它的主要目标和成果，并以此作为认识世界、说明世界的全部理论的逻辑起点和根据。这样的理论系统，把它叫做“本体论”，并称之为“第一哲学”，是理所当然、符合实际的。“本体论”是从“存在物”的角度探讨、发现和证明“存在”的理论。它所依循的思维方式，总体上可以叫做“实体思维”。作为人类最先形成的哲学思维方式，实体思维是必要而合理的，它对科学和实践的发展曾起到了根本的指导作用，可以说是人类文明形成和发展的一块重要基石。
但是到了19世纪后半叶和20世纪，人类逐渐突破了实体思维，开始走向“关系思维”。如科学上相对论、信息论、系统论、控制论、平衡态和非平衡态理论、线性和非线性理论等越来越多的新的进展。它们所揭示和描述的世界图景，已经不仅仅是“世界最终是什么”(实体或粒了)，而是“怎样是”。科学和哲学的进展表明，任何存在者的存在，都发生于、表现于一定的相互关系和相互作用之中，所以“关系”成了一个指称“存在方式”的范畴。依照关系思维，“存在”不再仅仅是一个名词，它同时还是一个动词，指“存在的方式、动作、过程和样态”了。一个对象“是什么”，与它“如何是”它白己之问，是不可分割地联系着的。于是关于“存在”的研究，就从“什么存在着”进入了“何为存在”，即完整理解“存在者如何存在”的新阶段。回过头来，把“存在”作为动词来研究的理论，可以与把“存在”当作名词的“本体论”相对应，我称之为“本态论”。这样就可以说，20世纪以来完整意义上的第一哲学一一“存在论”，实际上已经是由两大部分构成的:关于存在者的理论一一“本体论”和关于存在方式的理论一一“本态论”。存在论是第一哲学，从逻辑上讲是最基础、最原初的哲学问题。目前它的变革的重点，是从实体思维进到关系思维，从本体论的哲学进到存在论的哲学。
大家都知道有过一场“物质本体论”与“实践本体论”的争论。我是主张实践唯物主义的，但我不赞成实践本体论。原因是，我认为无须纠缠本体论。实践和物质为什么要打架呢?犹如颜色和形状为什么要争风吃醋呢?其实它们是两个角度的问题!“物质”是本体论的基本范畴，“实践”是本态论的最高范畴。就是说，人类存在的最高的物质形态是人和社会，而人和社会的存在方式就是社会实践。这两者之问为什么会对立呢?就是因为在旧的思维框架下，把实践也当成了一个实体，而“终极实体”只能是一个!所以，变革并不是要否定或抛弃本体论，但现在的关键是本态论。作为动词的“存在”研究，业已成为哲学也是当今科学和实践发展的前沿和生长点。
2.从知识论到意识论
哲学的第二大分支也有类似的过程。最早关于人的思想、精神、意识活动的哲学理论，在古希腊文中叫“Gnosiology"，原本是指“关于精神事物的学说”。所谓“精神事物”，显然不只有人的知识，还有人的情感、意志，或信念、信仰等多种成分。但西方哲学在实际研究人的精神活动时，首先注意的是人怎样在头脑中理解和把握对象世界，怎样获得关于对象的知识。这种思维取向总体上是以客体为中心的，即我们的全部精神活动要围绕充分了解外部世界、对象、客体来展开，获得关于一切对象的本性及规律的认识。这些认识构成了知识、理论和方法体系，它的最高形态是真理。特别是白笛卡尔以后，哲学的“认识论转向”推动了理性思维的大发展，在实践中也日益显示其巨大威力。于是首先获得成熟哲学理论形态的，是狭义的认识论(Epistemology)，实即“知识论”。而“Gnosiology”则一度不再提起。
但是，知识或认识显然并非人的“精神事物”的全部。认识论负责解决“知”的问题，那么情感意志和信念信仰(“情”、“意”)等现象怎样把握?在过去，这一部分的问题只是被心理学研究着。但是人的情感、意志、兴趣、欲望这些与人关于外部世界的知识之问，能否截然分开呢?它们是怎样发生相互作用的?从“休漠问题”的提出开始，就表明需要对人的全部精神活动作为一个有机整体来研究了。休漠发现了“实然”和“应然”是两回事，认为二者之问没有因果关系，从“是什么”推不出“应该如何”，从而揭示了人的精神活动中信念和意志的独特性。而20世纪哲学变革的一个新的取向，正是逐步超出狭义知识论的范围，开始走向知、情、意统一的完整领域。像现代的知识社会学、认知心理学、模态逻辑等都是其重要突破。所以我主张，要在哲学上恢复“Gnosiology”这个词，在中文中把它译作“意识论”，并以此来称呼哲学原理的第二大分支，用它来为关于知情意的完整领域的研究命名。后来我们看到在价值研究中，正是由于把情感和意志看作人的价值意识的心理形式，把信念和信仰看作是人的价值意识特有的观念形式，才能回答人的精神活动的整体性和内部结构问题。所以，关于“精神事物”研究的第二大分支“意识论”的完整领域的形成，与价值论的产生有直接的联系。
就是说，像第一大分支“存在论”包括“本体论”和“本态论”两个部分一样，第二大分支“意识论”，如今也包括以下两个领域:(1)“知识论”或“认知意识论”；(2)“情感意志论”或“价值意识论”。
3.从价值规范到价值哲学
在存在论和意识论新发展的基础上，正式形成了第三大分支一一价值论。所谓“价值”问题，简单说即“好坏”问题，或“世界的意义”问题。“好坏是什么?”“世界和人生的意义何在?”这其实是人类与生俱来的永恒问题，实际上也一直被人们关注着、研究着。但一直没有形成系统的理论。价值论(Axiology)作为一个哲学理论分支，是到了19世纪末20世纪初才形成的。
在西方哲学史上，休漠和康德是这一领域的直接开拓者。休漠通过他提出的问题，将“实然”与“应然”(事实与价值)的关系提上了前台；康德的“三大批判”，则是用一个批判一一《纯粹理性批判》总结了认识论；用另两个批判一一《实践理性批判》(讲“善”的问题)、《判断力批判》(讲“美”的问题)开辟了价值论。但是，后来继承和宣传康德的多数人，却还只是重视他的认识论那一部分，只有小部分人，如新康德主义弗莱堡学派的洛采、文德尔班、李凯尔特等人，才重视了康德的价值哲学，并继续加以探究，从而成为现代价值哲学(Axiology)的创立者。
心理伦理学范文3
关键词:职业指导；理论；心理学
一、心理学和职业指导理论的确立和变革
（一）应用心理学、心理测量的兴起与职业指导理论的确立
特质―因素理论是由美国职业指导之父弗兰克•帕森斯（Frank•Parsons）提出的。帕森斯于1909年在《选择职业》（choosing a vacation）一书中提出了著名的职业指导三步法。该法后来被美国职业指导专家威廉姆逊(E.G.Williamson)发展为特质―因素理论。这是最早提出的系统的、科学的职业指导理论。
科学心理学诞生在19世纪末。美国心理学机能主义的一个分支应用心理学很快渗透到社会生活的各个领域，产生了工业心理学、差异心理学等多个分支。工业心理学的目的是追求“个人在工业中的最高效率和最适宜的情境条件”，工业心理学家主要的力量集中在解决与职业指导、职业咨询和职业选择有关的一些问题上。在这个范围内，心理学家的研究工作一方面是研究一种职业对工人的要求，即职业分类学的研究；另一方面是研究个体的特点。这些研究成果不仅被直接运用于当时的职业指导，还对职业指导的基本思想产生了深刻的影响。
心理学关于个别差异的研究直接促进了职业指导理论的产生。1883年，高尔顿（S.F.Galton）进行了关于个别差异的第一个科学研究，应用测验来研究人的差异。实际上，职业指导理论的假设前提就是承认个别差异和职业分工的相关性。以当时差异心理学为背景，特质―因素理论强调个人个性心理特质的差异。利用心理测验来评定个体的心理特性成为职业指导过程中一项重要的工作。
心理学领域心理测量工具和技术的发展，为职业领域的个性心理特质测定提供了工具。同时，在心理测量的科学取向影响下，特质―因素理论极为强调理性作用对了解个人的重要性，使职业指导从诞生之初就建立在科学理论和科学方法的基础上。
一战时期，欧美兴起了心理测验运动。同一时期的职业指导也引进了心理测试与临床心理的内容，各种职业兴趣、能力倾向等心理测定技术被广泛用于实践中。其中具有代表性的是斯特朗（Strong, 1927）运用经验法编制的斯特朗职业兴趣问卷(Strong Vocational Internet Blank,简称SVIB)、库（Kuder,1934）编制的库职业兴趣调查表(Kuder Occupational Interest Survey,简称KOIS)、美国联邦政府雇佣安定局开发
出来的“一般职业能力倾向测验（GATB）(1944)”等。这些测量工具进一步促进了职业指导的科学化。后来随着职业指导心理测定技术研究的展开，个人的特性因素也并不只局限在能力、气质等方面，而是开始探索更广阔的人格因素范围。
（二）人本主义心理学派与职业指导观念的变革
20世纪40年代至50年代，心理学领域人本主义心理学派的研究使职业指导观念由指导向辅导转变。20世纪40年代开始，以罗杰斯（Carl R. Rogers）为代表的一批从事心理治疗研究的人本主义心理学家提出了非直接建议的，以当事人为中心的新的指导方式，与1909年至20世纪20年代以来传统的直接给予指导、以咨询者为中心（即“指导学派”）的职业指导方式截然不同。从此，直接指导式的咨询理论开始整合人本主义的思想，从过去偏重使用测量工具与人职匹配向重视个人发展转变。
威廉姆逊在帕森斯职业指导三步法的基础上总结出了一套职业指导的过程与模式，提出了系统的咨询方法。这种方法强调指导者直接提出建议，并以指导者为中心。在整个指导过程中，指导人员的教导意味很浓，在指导者与被指导者关系上存在权威主义态度和家长式作风，并且过分依赖测验。这种职业指导方式被称为“指导学派”。它在1909年至20世纪40年代美国职业指导实践中占主流地位。
20世纪40年代，人本主义心理学家罗杰斯提出了“非指示性咨询”和“以当事人（即被指导者）为中心”的新的心理辅导原则。他认为，当事人的“自我接受”和“自我理解”是咨询的主要目标；在咨询过程中，应更多地关注咨询人员和当事人之间的相互作用以及当事人的叙述。咨询关系是一个相互尊重的关系，咨询人员应引导当事人获得对自我的理解，使之能逐渐控制自己的命运。这样，咨询的中心转向当事人、转向咨询面谈技巧而不在强调咨询人员的权威角色和测验、收集记录。罗杰斯新的心理辅导观使职业指导领域形成了人本主义职业指导学派，产生了新的职业辅导方式。新的职业辅导的方式摆正了咨询者和当事人的地位，给予当事人自我认识的机会，赋予他自我成长的责任。以当事人为中心的职业辅导正好克服了传统职业指导观的不足，由“授人以鱼”向“授人以渔”的观念转变，使职业辅导体现出成长性。
二、心理学的繁荣与职业指导理论的分化
（一）人格论与心理动力论
罗杰斯的人本主义思想和马斯洛的需求层次理论使人们对早期建立起来的职业指导理论的假设进行全面的反省。人本主义把人看做是自我实现的动态的、发展的人，职业选择是人对自我实现方式的选择。职业指导不应仅仅以对当事人的品质的科学测量或测验为依据，当事人的自我意识、自我理解的形成与发展更重要。从此，“自我意识、自我概念”的发展、人的“需要”的满足和“自我实现”以及“生活经验”等概念逐渐成为职业指导理论的核心概念。
受人本主义思潮、马斯洛需求层次理论和精神分析学派的人格心理学的影响，20世纪60年代出现了罗伊（Roe A.）的“人格理论”和鲍丁（Bordin E.S.）的“心理动力论”。
人格理论认为人天生有一种扩展心理能量的倾向。这种倾向配合个体不同的儿童时期的经验，形成人不同的个人需求满足方式。这种方式对生涯选择行为有不同意义。心理动力论起源于心理学上的精神分析论。他们强调人内在动力与需要等动态因素的心理作用在个人选择职业历程中的重要性，即早期亲子互动会影响后来需求层次的建立。换句话说，职业选择主要是用于满足早期建立起的需求。
（二）生涯发展理论
生涯发展理论是特质因素理论之后职业辅导理论发展的又一里程碑，标志着职业辅导向生涯辅导的过度。生涯发展理论起源于50年代。萨帕（D.E.Super）集差异心理学、发展心理学、职业社会学及人格发展理论之大成，进行了长期的研究，建构了一套完整的生涯发展理论。
生涯发展理论把个人的职业发展纳入整个人生发展的高度进行考察。一方面，该理论认为职业发展如同人的身心发展一样，可以分为几个连续的不同阶段，每个阶段都有一定的特征和任务。萨帕将人的职业选择和适应过程从幼儿期延伸到老年期，包括成长阶段（0-14岁）、探索阶段（11-18岁）、确立阶段（25-44岁）、维持阶段（45-60岁）和衰退阶段（60岁以上）。另一方面，生涯发展理论拓宽了职业辅导的内涵，它统合了人一生中的各种职业和生活角色，将职业辅导拓宽为生涯辅导。
（三）人格类型理论
20世纪70年代霍兰德的人格类型理论源于人格心理学中的人格类型说，认为职业选择是个人人格的延伸。霍兰德将个人人格与社会职业分别分为六种类型，认为职业辅导即个人人格与工作环境之间的适配与对应。人格类型论相比特质―因素理论更注重人与环境的相互作用，它的匹配是一种人格类型与较为广阔的职业领域之间的匹配。同时，霍兰德发现人格类型与职业类型的分类并非绝对，某些类型间存在较多的相关性。
三、结束语：当代生涯辅导理论对各学科的综合整合趋势
20世纪80年代以来，人们意识到人的职业行为必然受到政治、经济和其他社会因素的制约，单纯从心理学研究出发考察职业行为和生涯辅导具有局限性。于是，在生涯辅导理论的发展上，社会与经济的影响因素受到重视。
但是，心理科学本身仍然在不断地发展，其中的研究成果，包括成就动机、元认知等研究成果仍然不断地充实到生涯辅导理论中。当前生涯辅导理论对社会科学领域的研究，包括心理学、社会学、教育学、行为学、生理学、伦理学、人类学、管理学、经济学等多学科的借鉴吸收和综合运用，一定会促进生涯辅导理论继续科学、蓬勃的发展。
参考文献：
[1]沈之菲.生涯心理辅导[M].上海：上海教育出版社，2000.21-91.
[2]王一敏.当代青年的职业指导与选择[M].上海：上海教育出版社，1998.74-76.
心理伦理学范文4
一、中国民族心理学研究现状
后，尤其改革开放以来，中国民族学界在民族心理学的研究内容方面，逐渐摆脱了前苏联有关民族心理学研究的影响，将民族共同心理素质作为民族心理学的一个层次进行研究，同时构建中国民族心理学的研究方向、原则、内容，逐渐将中国民族心理学纳入心理学的范畴。具体来说表现在以下几个方面：
第一，“民族共同心理素质”这一概念受到了普遍关注。建国以来，民族学界受前苏联民族学研究的影响，把主要目标投向民族共同心理素质的研究。斯大林在《和民族问题》一文中指出：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”在这个定义中，民族共同心理素质作为民族四个特征之一，受到了异乎寻常的关注，许多学者著书立学，（注：参见熊锡元：《略论民族共同心理素质》，《民族研究》1983年第4期；吴团英：《试论民族共同心理素质及其发展变化的特点》，《内蒙古社会科学》1988年第1期；吴团英：《民族心理素质是民族最具普遍性的特征》，《求是学刊》1982年第2期；顾学津：《民族共同心理素质在民族识别中的作用》，《中南民族学院学报》1984年第1期；徐杰舜：《也谈民族共同文化心理素质》，《民族研究》1990年第3期；贺国安：《刘克甫谈共同心理素质与民族自我意识》，《民族研究》1989年第4期；修世华：《关于“共同心理素质”的思考》，《中央民族大学学报》1995年第1期。）对民族共同心理素质的内涵、外延进行了概括。其中以熊锡元和吴团英对民族共同心理素质进行的概括最具代表性。熊锡元认为：“民族共同心理素质是一个民族的社会经济、历史传统、生活方式以及地理环境的特点在该民族精神面貌上的反映。其特征为通过本民族的语言、文学艺术、社会风尚、生活风俗、以及对祖国和人民的热爱、对乡土的眷恋，表现出自己的爱好、兴趣、能力、气质、性格、情操和民族自豪感。”吴团英认为：“民族共同心理素质就是民族的共同心理特点，它由民族情感、意志、性格、气质及民族自我意识等诸种要素构成。”（注：吴团英：《试论民族共同心理素质及其发展变化的特点》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）在对民族共同心理素质的特点理解方面，学者们大多认为民族共同心理素质具有稳定性、持久性和渐变性；但在对民族共同心理素质的名称方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意识以及民族自我意识均成为民族共同心理素质的代名词。甚至《中国大百科全书·民族卷》在对民族性格、民族意识、民族感情等词条的解释中，均写着参见民族共同心理素质。
第二，民族心理研究方兴未艾。随着研究的进一步深入发展，一些学者逐渐注意到对民族心理的研究受到了斯大林关于民族定义四个特征之一的民族共同心理素质的限制，于是开始将民族共同心理素质纳入心理学分支民族心理学的研究范畴。20世纪90年代以后，一些作者从不同角度对民族心理作了研究。（注：参见周星：《民族心理论》，《宁夏社会科学》1992年第1期；童列春：《中国民族心理形成的四个历史时期》，《理论月刊》1991年第4期；李尚凯：《民族心理研究概论》，《新疆社会科学研究》1990年第3期；熊锡元：《民族心理与民族意识理论问题补遗》，《中央民族学院学报》1993年第6期；戴庆渲：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。）戴桂斌认为民族心理由民族心理素质（包括民族的性格与能力）和民族心态（如民族朴素的社会信念、价值观念及民族情趣等）两个部分组成。（注：参见戴桂斌：《略论民族心理》，《青海社会科学》1988年第1期。）秦殿才认为民族心理分为民族的心理素质、价值体系、思维方式三个要素。（注：参见秦殿才：《改革开放与民族心理结构的调整》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）荣·苏赫认为，民族心理划分为四个层次八个要素：(1)民族群体价值观念及其指导下的民族群体规范，包括价值观念和规范意识以及同时产生的民族情感、民族意志三个因素；(2)民族个性心理特征，即民族气质、民族能力（后天的熟练技能）、民族性格；(3)民族思维方式；(4)民族自我意识。（注：参见荣·苏赫：《简论民族心理和阶级心理的辩证关系》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）戴庆渲认为民族心理结构应该由四个层次八个要素组成：第一层次，民族自识性及同时产生的民族情感、民族意志；第二层次，民族思维方式；第三层次，民族个性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族气质三个要素；第四层次，在价值观念指导下包括价值观在内的民族群体规范意识，如民族朴素的社会信念、道德观念、民族审美情趣等。（注：参见戴庆渲：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。）李尚凯认为：民族心理学的研究对象是民族心理，它是各民族在一系列共同历史条件影响下形成的共同性格、情感、爱好、习俗、成见、信念、心理状态等等精神素质的总和。民族心理的内部结构是多侧面、多层次的。可将民族心理分为民族心理素质、民族心理状态和民族自我意识三大组成部分。民族心理素质是该民族在人类种系发展过程中所达到的心理水平，是民族心理中较为稳定的部分，包括民族认知特点、民族思维方式、民族气质、民族性格、民族能力等等；民族心理状态是该民族对社会面貌、社会变化的反映程度，是民族心理中较为不稳定的部分，包括民族朴素的社会信念、价值观念、民族情绪和情感、民族兴趣和爱好等等；民族自我意识是对本民族所处社会地位、所具身心特点的自我认识和评价以及对本民族利益的理解和维护，表现着认识自己和对待自己的统一，包括民族认同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族气节、民族中心主义等等。民族心理是民族心理素质、民族心理状态和民族自我意识的统一整体，其中以民族心理素质为基础。（注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）韩忠太认为，民族共同心理素质与民族心理是两个本质不同的概念。在内涵和外延方面：民族心理的内涵是一个民族的成员以先天的神经系统为基础，在后天的环境作用、教育影响、文化熏陶下，通过自己的主观努力，逐步形成并发展起来的各种心理现象的总和；而民族共同心理素质除了具有民族心理内涵的一般属性外，还具有“共同”和“素质”两个根本属性。从外延看，民族心理可以包含一个民族成员发生的各种心理现象，民族共同心理素质的外延只能包含一个民族全体成员普遍具有的共同的、稳定的心理特征。在学科归属方面：民族共同心理素质归属于民族理论学，民族心理则归属于心理科学的一个重要分支民族心理学的范畴。在研究课题方面：民族共同心理素质是民族学研究工作者的理论问题之一，他们的研究具有宏观性；民族心理研究者则通常以心理现象为单位，具有微观性。在研究方法方面：民族共同心理素质作为民族理论研究的一部分，没有专门的研究方法；民族心理的研究方法则是运用心理学方法，如观察法、访谈法、问卷法、测验法、实验法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理论工作者研究民族共同心理素质，是为了解释斯大林有关民族定义四特征之一的民族共同心理素质；而民族心理研究者一开始就把自己的研究目的与整个心理学的研究目的联系起来，即研究民族心理的发生、发展、变化的规律。因此，民族共同心理素质和民族心理是分属两个不同学科的概念。（注：参见韩忠太：《论民族共同心理素质与民族心理的区别》，《云南社会科学》1999年第5期。）从以上作者对民族心理的理解来看，分歧很大，有些作者将民族共同心理素质归纳为民族心理的一个层面，有的作者则认为两个概念在含义上大相径庭。另外，作者们对民族心理包含的内容持不同意见。
第三，个体民族心理研究逐渐兴起。如熊锡元对回族、傣族、汉族的共同心理素质进行研究，（注：参见熊锡元：《试论回回民族共同心理素质》，《思想战线》1986年第6期；熊锡元：《傣族共同心理素质探微》，《思想战线》1990年第4期；熊锡元：《汉民族共同心理素质》，《民族特征论集》，广西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素质时，他认为由于回族的其他三个民族特征并不明显，故共同心理素质在其形成过程中起了举足轻重的作用。并从强烈的民族意识、开拓与进取精神、心理状态和与风俗习惯的交织、保族与卫国——在逆境中求生存等四个方面来分析回族的优秀心理素质，同时也指出回族应该防止和克服民族狭隘性、排它性等有害的心理素质。”（注：徐黎丽：《试论我国民族心理研究》，《兰州大学学报》1995年第4期。）荣丽贞则以蒙古人特有的祭神为例，认为祭祀风俗属于民族文化的一部分，故祭祀风俗与民族心理的关系也是民族文化与民族心理的关系。（注：参见荣丽贞：《蒙古族祭祀风俗与民族心理浅述》，《内蒙古社会科学》1987年第6期。）苏世同认为苗族主体心理深受以农耕为基础的苗族文化的影响，表现出许多优良的心理素质，也保留了一些不良的心理素质，这在文化风俗上有所反映。（注：参见苏世同：《论苗文化与苗族主体心理结构》，《吉首大学学报》1991年第4期。）伊力合木·克力木则认为敢于冒险、敢于出家门、不怕吃苦、具有流通观念和坚韧不拔的性格、不轻商等是维吾尔人经商心理的特征，而造成这种特征的历史根源为城市生活方式、地理环境及宗教。（注：参见伊力合木·克力木：《维吾尔族的经商心理及其历史根源》，《社会学研究》1989年第4期。）还有其他一些学者也对一些民族的心理素质进行了研究。如周兴茂论述了苗族的共同心理素质，（注：参见周兴茂：《论苗族的共同心理素质》，《湖北民族学院学报》2000年第3期。）那顺呼吁重视对蒙古族心理的研究，（注：参见那顺：《重视对蒙古族心理的研究》，《昭乌达蒙族师专学报》2000年第1期。）闫丽娟、钟福国论述了裕固族心理素质，（注：参见闫丽娟、钟福国：《裕固族心理素质透视》，《西北史地》1998年第1期。）南文渊则综述了几个世纪以来对回族民族心理的研究概况，（注：参见南文渊：《几个世纪以来对回族民族心理的评说综述》，《青海民族研究》1997第3期。）石国义论述了水族传统文化心理，（注：参见石国义：《水族传统文化心理思辨》，《贵州民族研究》1998年第1期。）崔英锦论证了朝鲜族文化心理特点，（注：参见崔英锦：《略论朝鲜族文化心理特点》，《黑龙江民族丛刊》1996年第4期。）马丽华论述了云南通海蒙古族生存发展的心理素质，（注：参见马丽华：《云南通海蒙古族生存发展的心理素质》，《云南民族学院学报》1993年第1期。）云公保太探讨了欧拉藏族尚武心理，（注：参见云公保太：《欧拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）银军和杨顺清论述侗族民族心理素质，（注：参见银军：《试论侗族共同心理素质》，《贵州民族研究》1992年第1期；杨顺清：《侗族共同心理素质初探》，《贵州民族学院学报》1992年第2期。）施建业论述了中华民族的审美心理，（注：参见施建业：《论中华民族的审美心理》，《北京社会科学》1994年第4期。）戴小明则对如何改善民族心理素质进行了对策性研究。（注：参见戴小明：《关于改善民族心理素质的思考》，《新疆社会科学》1989年第4期。）以上文章均从民族发展和繁荣的角度探讨某一特定民族心理对民族本身发展的影响，旨在帮助少数民族建立健康的心理特点，消除与民族发展有害的心理特点。但由于受民族学界有关民族共同心理素质讨论的影响，许多作者对民族心理及民族共同心理素质的概念理解不同，因此在研究个体民族心理时总是冠以某某民族共同心理素质。其实，从研究的特定民族心理的内容来看，均属于民族心理特点的范畴。
第四，与民族心理相关的问题也成为一些学者的研究课题。如钟元俊对民族传统文化心理与民族教育的关系进行了论证；（注：参见钟元俊：《试论民族传统文化心理与民族教育》，《社会科学战线》1989年第2期。）郭建荣、郭广瑛探讨了我国民族的心理和传统对科技文化发展的影响；（注：参见郭建荣、郭广瑛：《论我国民族的心理和传统对科技文化发展影响》，《中央民族学院学报》1987年第4期。）张践认为改造经济心理是发展少数民族地区经济的重要环节；（注：参见张践：《改造经济心理是发展少数民族地区经济的重要环节》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈论述了社会化的商品经济与民族心理的社会化的关系；（注：参见郭大烈：《社会化的商品经济与民族心理的社会化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才认为民族地区要改革开放，必须对民族心理结构方面的不良因素进行调整；（注：参见秦殿才：《改革开放与民族心理结构的调整》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）荣·苏赫则认为民族关系和阶级关系的相互作用，经过民族和阶级交织在一起的微观环境中介，经过民族心理构成因素和阶级心理构成因素叠加渗透在一起的个人心理素质和自我观念的中介，必然形成阶级心理对民族心理的决定性制约和民族心理对阶级心理的反作用，必然表现在既属于民族又属于阶级的主体行为中；（注：参见荣·苏赫：《简论民族心理和阶级心理的辩证关系》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）李景春讨论了民族心理素质与国民素质教育的关系；（注：参见李景春：《论民族心理素质与国民素质教育》，《沈阳师范学院学报》2000年第3期。）李尚武则比较了中西两大民族精神心理结构的异同点；（注：参见李尚武：《中西两大民族精神心理结构比较》，《中国国情国力》2000年第4期。）卜鼎焕论述了民族心理素质与现代化的关系。（注：参见卜鼎焕：《民族心理素质与现代化》，《哲学动态》1994年第12期。）另外，还有学者对“拓展中华民族精神的中介环节，提高民族的心理素质，适应现代化的需要”进行了探讨。（注：参见施国光：《拓展中华民族精神的中介环节，提高民族的心理素质，适应现代化的需要》，《浙江社会科学》1992年第2期。）以上文章虽然重点不同，但讨论的均是与民族心理有关的问题，其最终目标还是希望通过学术探讨，改善不良的民族心理素质对社会发展的不利影响。
心理学界也从改革开放以来开始注意到不同民族的心理发展变化规律，但从20世纪80-90年表的有关论文来看，以研究个体民族心理和个体民族成员的心理为主。如汉族和裕固族儿童心理发展比较研究、云南省西双版纳傣族自治州克木人和基诺族德育心理调查、云南省西双版纳傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的调查研究、北方少数民族罪犯心理初探等等。李尚凯将其总结为六类：各民族儿童认知发展的比较研究，各民族个性和品德形成发展的比较研究，民族社会心理行为的比较研究，民族心理卫生和精神病研究，民族心理基本理论研究，跨国的不同民族心理的比较研究。（注：李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）由于李尚凯对20世纪以来的民族心理学研究已经进行了详细的概述，本文不再重复。
二、民族心理学研究中存在的问题
我国民族心理学研究取得的成就是有目共睹的。但这并不是说我国在民族心理学研究方面无懈可击。笔者认为，民族心理学研究在定位、概念、内容和方法等方面仍然存在着缺陷。第一，在学科定位方面，目前民族心理学的定位不正确，即民族心理学应该属于哪个学科没有解决。多少年来，心理学研究者总认为民族心理学虽然是以民族为研究对象，但它在心理学方面的内容便决定了它属于心理学科范畴；民族学研究者则一直认为民族心理学虽然偏重心理学研究内容，但其研究对象又是以民族为基础，因此民族心理学应该属于民族学研究范畴。其实，这两种看法均存在缺陷。理由是，从心理学方面来说，心理学是一门独特的学科，但心理学的基础是个体心理学或普通心理学，在此基础上产生的许多心理学分支均属交叉性的学科，如政治心理学、伦理心理学、管理心理学、社会心理学均涉及到政治学、伦理学、管理学、社会学的内容。民族心理学虽然偏重对民族心理的研究，但它是以民族作为研究对象，因此民族心理学应该是一门集民族学和心理学为一身的交叉性的学科。再从民族学角度来说，民族学虽然是以民族作为研究对象，但它研究内容涉及民族历史、文化、政治、经济、风俗习惯、等方面，它本身就是一门综合性、交叉性的学科。如果民族学研究民族心理，必须具备心理学和民族学的基本知识和技能。因此，在民族学基础上产生的民族心理学无疑属于综合性和交叉性的学科，即民族心理学与民族学和心理学有着千丝万缕的联系，但它同时又是一门独立的学科。它的任务就是研究民族心理发展的轨迹，总结民族心理发展规律。民族心理研究是民族心理学的根本使命。
第二，在概念方面，关于“民族心理”和“民族共同心理素质”的认识分歧很大。从20世纪80年代初到90年代有关民族心理和民族共同心理素质的辩论来看，有关民族心理和民族共同心理素质的概念多达数十种。这些概念均有一定的说服力，但无论从外延和内涵来看，均缺乏普遍意义上的规定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的学者将民族心理概括为四个层次和八个要素。这样虽然能够全面表达作者对民族心理这一概念的理解，但内涵过于膨胀，外延势必缩小，而且作为概念，在文字表述方面缺乏精炼性。有的学者则将民族共同心理素质包含在民族心理之中，但对民族心理的本质理解方面缺乏概括性和普遍性。笔者认为，民族心理属于民族心理学的研究范畴，因此必须采用普通心理学的基本研究方法和遵循普通心理学研究的基本原则。普通心理学是研究心理现象的科学，它包括两个互相联系的方面，即心理过程和个性心理特征。其中心理过程是一个运动、变化和发展的过程，它包括认识过程、情感过程和意志过程等三种过程。人们通过感觉、知觉、记忆、注意、想像和思维实现对客观事物的认识过程；并在认识客观事物的同时，会对客观事物表示自己的态度，如满意、喜欢、爱慕、厌恶、憎恨、妒忌、惧怕、愤怒、悲伤等，这就是情感过程。由于人们在进行心理活动时经常会遇到环境的影响，而人不肯屈服于环境，就要立志，拟定计划和步骤，坚持不懈地执行，这就是意志过程。个性心理特征又称个性差异，它表现在能力、气质和性格等方面。能力包括人的智能、知识和技能等；气质则是高级神经活动在人的行动上的表现，是人的相当稳定的个性特点之一，如直爽、活泼、沉静、浮躁等；性格是人对别人和事物的态度和方式上所表现出来的心理特点，如刚直不阿与弄虚作假等。也就是说，人们的心理现象就是能力、气质、性格之间的差异性和认识、情感、意志之间统一性的结合。民族心理学作为普通心理学的分支，是研究民族心理现象的科学，它也包括民族心理过程和民族个性心理特征两个互相联系的方面。民族心理过程则是指特定民族认识、情感和意志过程，民族个性心理特征则是指特定民族能力、气质和性格上的差异。由于民族是由不同年龄、性别、经历的人结合起来的共同体，因此民族的心理过程和个性心理特征上存在着差异。民族心理就是特定的民族认识、情感、意志等心理过程和能力、气质、性格等个性心理特征的结合体。（注：参见徐黎丽：《论“民族心理”与“民族共同心理素质”》，《广西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素质”概念研究方面，有的作者将其与民族心理概念等同使用，有的作者则认为民族共同心理素质就是民族自我意识或民族意识，还有一些作者认为民族共同心理素质就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。笔者认为，在民族共同心理素质这一概念中，素质特指民族心理素质，即与民族心理有关的素质，而素质这一词汇在心理学上则指人的神经系统和感觉器官上的先天的特点，（注：参见中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印书馆1983年版，第1096页。）由此可见，民族共同心理素质则是指特定民族的神经系统和感觉器官上的先天的共同特点。所谓神经系统，是由中枢神经系统、外周神经系统和自动神经系统组成。中枢神经系统包括脑和脊髓两部分，脑有头盖骨保护，避免外界的损害；脊髓是脑的延长，深藏在脊髓骨的管内。神经由中枢系统分支遍布全身，对行为具有整体统一的效能。感觉神经趋向脊髓，而运动神经则远离脊髓，两者构成外周神经系统。外周神经系统则包括周身、躯干、内脏等器官的神经系统。（注：参见陈孝禅：《普通心理学》，湖南人民出版社1983年版，第83页。）自动神经系统则专管营养生长过程，如胃的消化、血的循环、肺的呼吸之类，它的机能自动进行，不受意志的指使，故称自动神经系统，又称植物性神经系统。以上所说的神经系统，则是心理产生的条件，一般来说，神经系统越简单，则心理活动越简单；神经系统越复杂，心理活动则越复杂。另外，除了这些神经系统以外，感觉器官也是心理产生的条件，如身体外部的眼、耳、鼻、舌、皮肤，身体内部的动觉、静觉、触摸觉及机体觉（如消化器官的饱、饿、渴，呼吸器官的顺畅、喘逆等）。（注：参见陈孝禅：《普通心理学》，第115页。）有了以上的神经系统和感觉器官，心理现象也能够表现出来。因此可以说，民族心理素质实际上是指民族心理产生的生理条件，即民族的神经系统和感觉器官上的先天的特点；民族共同心理素质则是指特定民族共同拥有的神经系统和感觉器官上的先天的特点。（注：参见徐黎丽：《论“民族心理”与“民族共同心理素质”》，《广西民族研究》2002年第3期。）由此可见，民族共同心理素质是民族心理产生的物质性条件，两者不能同等看待。
第三，在内容方面，民族学界重视民族心理的宏观研究，心理学界则重视民族心理的微观研究。多年来民族学研究者一直投身于民族共同心理素质的研究，近年许多学者开始将其纳入民族心理的研究范畴内，并且构建中国民族心理研究的理论框架，但民族共同心理素质仍是许多研究者热衷探讨的问题，即使在研究个体民族心理时，也要贯以“某某民族共同心理素质”的名称。关于此点，本文第一部分已有详细论述，这里不再重复。但由此可见，斯大林关于民族四特征之一的民族共同心理素质在民族学界仍有巨大的影响。心理学研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但绝大多数成果仍属于个体民族心理或个体民族成员的心理领域，如民族儿童心理特征研究、民族心理卫生和精神病研究、跨国的不同民族心理的比较研究。（注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）有关民族心理基本理论研究还有待进一步深入。可以说，民族学界在民族心理研究方面，主要重视对民族心理理论的研究，而对一些个体民族心理的研究，也遵循民族心理理论的指导；心理学界在民族心理研究方面，主要重视对个体民族心理现象和个体民族成员心理现象的探讨。这种状况的存在，虽然表明我国民族心理研究在宏观和微观方面均取得一定成就，同时也说明民族学和心理学在民族心理研究内容方面存在着差异。如果双方不及时沟通，差异会逐渐扩大，宏观研究和微观研究得不到有机地结合，民族心理学的发展将受到极大的限制。
第四，在研究方法方面，民族学界和心理学界各行其是，互不借鉴。我国民族学经过一个世纪以来的发展，已经建立了自己的方法论体系和具体的研究方法，这就是实地调查法，它是民族学研究最基本和最主要的方法。所谓实地调查，是经过专门训练的民族学工作者亲自进入民族地区，通过直接观察、具体访问、居住体验等方式获取第一手研究资料的过程。（注：参见林耀华主编：《民族学通论》，中央民族学院出版社1991年版，第129页。）它包括许多具体的调查方法，如观察与参与观察、个别访问、调查会、问卷法、谱系调查法、自传调查法、定点跟踪调查法、文物文献搜集法等等。除此之外，跨文化比较研究法、历史文献研究法、跨学科综合研究法、数理统计方法也成为民族学研究的方法。（注：参见宋蜀华、白振声主编：《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社1998年版，第171-342页。）但从20世纪80年代至今的民族学进行的心理研究问题来看，由于民族共同心理素质这一概念一直束缚着研究者们的头脑，因此有关民族共同心理素质的研究一直停留在理论探讨阶段。一些研究个体民族共同心理素质的学者也并非全部遵循民族学的实地调查法（亲自到民族地区体验和考察），即使有一些研究个体民族心理的研究者为本民族成员，但要研究本民族心理发展中的共同规律，不深入到本民族中间去，也很难得出客观和公正的结论，因为民族个体的心理现象千差万别。一般的学者在研究个体民族心理时，总是依靠文字资料，因此熊锡元先生倡导的使用实地调查法进行民族心理研究（注：参见熊锡元：《要加强民族心理的调查与研究——〈民族心理调查与研究：基诺族〉序》，《民族理论研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理学的民族心理研究方法和其他心理学研究方法相同，即从选题开始，经过文献综述，形成假设；选择研究类型，对变量进行分类；选择被试，制订研究方案；收集和整理资料，得出结论；最后撰写科研报告。在具体的研究过程中，一般采用非实验法，而非实验法又有五种具体方法，它们分别是调查法、测验法、实地考查法、历史研究法、地域比较法。（注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）心理学者使用这些比较规范的研究方法，在个体民族成员心理和个体民族心理的研究过程中取得了一定的成绩，并且对一些不良的民族心理进行了对策研究。但由于心理学在民族心理理论方面内容很分散，很难从这些分散的研究成果中总结某一民族或整个中华民族的心理发展规律。另外，民族学和心理学在具体研究方法上有许多雷同之处，但由于双方很少交流和合作，致使许多重复的研究项目出现，改变这种状况已迫在眉睫。
三、民族心理学研究的发展前景
民族心理学是一门新兴的、多学科的、交叉性的学科，尽管在定位、概念、内容及方法方面存在一些不足，但随着各民族物质文化生活的日益提高，各民族的心理研究将受到普遍关注，民族心理学研究前景光明。具体表现在以下几个方面。
第一，民族学和心理学在民族心理研究方面进行交流与合作已势在必行。属于民族心理研究范畴的内容很多，我们目前所接受的民族理论和民族问题无一不与民族心理有关。例如，在处理两个民族关系问题时，如果不了解这两个特定民族的心理现象和心理特点，从而对他们的行为做出预测，就无法制定出解决民族关系问题的对策。笔者在甘宁青地区研究民族关系问题时经常看到民族干部不了解少数民族群众的心理过程和心理特征而采取了不合时宜的方法，致使民族成员之间的纠纷上升为民族关系问题。（注：参见徐黎丽：《甘宁青地区民族关系发展趋势》，兰州大学出版社2001年版，第80页。）又如在制定民族政策时，如果不考虑各个民族在特定历史条件下形成的个性心理特征，即使这些政策能够帮助各个民族发展经济和文化，他们也不会接受。在西北许多少数民族地区实行的计划生育政策，尽管从长远角度来看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民长期以来形成的多子多福的心理特征，使他们无法在短时间内接受这一政策，因此执行难度较大。（注：参见郭正礼主编：《市场经济条件下新疆民族关系的对策研究》，新疆大学出版社1998年版，第216-238页。）另外，诸如民族风俗习惯、语言文字、等均与民族的心理活动有关。因此民族学界要深入地进行民族研究，必须与心理学界建立广泛和长期的联系。从心理学界来说，尽管心理学在理论和方法上日趋成熟，但民族心理学作为它的一个分支，还是一个新鲜事物。民族学界长期以来积累的各种实地调查材料和理论研究成果，均可以成为心理学工作者进行民族心理研究的素材，因此民族学和心理学携手研究民族心理问题势在必行。如果合作得当，中国民族心理学研究将结出累累硕果。
第二，个体民族心理研究在今后相当长的时期内是民族心理研究的主流。目前，我国正在实施的西部大开发在某种程度上是西部民族地区的大开发。随着西部大开发的深入进行，国家、地方政府、社会团体和开发商希望对西部各个民族有个全面的了解。西部各个民族在长期历史发展过程中积淀下来的心理特征，必定在民族区域自治法和自治条例实施过程中以及在民族经济和文化发展过程中产生影响，这些影响，既有积极影响，也有消极影响。其中，民族心理的积极影响将促进西部大开发各项战略决策的实行和促进西部民族地区的发展，如维吾尔族和回族善于经商的心理特点则有助于这两个民族的经济发展和社会进步；消极影响则会阻碍西部大开发的顺利进行和民族地区发展，如一些民族闭关自守的心理特点则不利于该民族的发展和进步。许多从事民族心理研究的学者，已经注意到这一点，并深入西部民族地区，调查西部各个民族的心理特征，在此基础上，写出了个体民族心理的研究论文，并积极倡导各个民族发扬优秀的民族心理特征，抛弃与民族经济文化发展不相适应的心理特征，使西部各个民族早目走上兴旺发达之路。随着西部大开发的进一步实施，个体民族心理研究会进一步深入发展。因为西部大开发的各项政策和法规的实施需要西部各个民族的配合，各个民族要配合国家的战略决策，首先要在心理方面充分地认识和理解西部大开发对西部各个民族带来的好处，然后才能在行为上支持和拥护国家的决策。
心理伦理学范文5
关键词：学术伦理；学术信仰；权力
中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1671-1610（2014）04-0081-08
一、引 言
自从人类社会有了科研活动，便有了学术伦理。这是因为，科研作为以自然和社会为研究对象、旨在探求规律和真理的人类实践活动，从一开始就关涉到伦理层面。而就科研活动的结果即科学知识或真理来讲，也并不是价值无涉的，即其在价值维度方面并不是中立的，其具有的价值负载，可以说是人们追求科学知识的重要动力，同时也赋予了人们追求科学知识的必然性与伦理要求，这种伦理要求便是学术伦理。时至今日，学术伦理已成为关涉到大学、专职科研机构等科研组织及其成员（以下简称“学人”）生存与发展的最基础、最本原性的问题[1]7，也是确立包括学术道德规范在内的一切学术制度规范的逻辑起点和基本原则。
但吊诡的是，目前学界大都只谈有关科研活动即科研方式及结果运用方面的科技伦理，而不讲更具本原和基础意义的学术伦理，虽然偶尔提及，但对这一概念的认知有些杂乱，或被直接窄化为科技伦理，如邓津（Norman K.Denzin）[2]等，或被理解为一种学术思潮或学派如胡伟希[3]。更为吊诡的是，近些年来有关学术与伦理之间的探讨大都是围绕学人个人的学术道德修养进行的，学人被理所当然地认为是坚守高尚道德标准的人，充当着社会大众以及学生的道德榜样。所以，学术伦理要么被认为是个人内在的学术道德修养问题或学术诚信问题，如杨玉圣[4]，麦凯布（Donald L. McCabe）[5]等，要么被认为是外在的学术制度规范问题（如杨学功[6]等），或是扩展到社会、经济层面而被认为是学术腐败问题。概而言之，学界涉及学术伦理所做的零星探讨，只是就科研活动中所出现的个别伦理性问题（如上文所提及的学术诚信问题）作出一些现象性的描述或理论性的反思[7]，并不是基于系统性地研究学术伦理而作出的，因而就不可避免地带有一些局限性[1]7。
作为人类一种最基本的科研实践活动或行为方式，学术体现为对科学知识的生产、交流、传播、评价和应用方面。20世纪末以来，随着学术不断由“个人学术”走向“社会学术”，学人的活动空间也相应不断得到扩大，尤其是近年来学术圈内屡被披露的学术不端事件以及科研创新力的不足，使学术伦理逐渐从科技伦理、学术道德规范等语境中剥离出来，成为日益受人关注的一个话题。[8]如在国内，最近几年不时有论者提出要以学人的“专业伦理”、“职业伦理”甚或“学术伦理”取代以往常用的“学术道德”概念。这种转换，可以说是适应了当前整体的话语体系。如工程管理人员的“工程伦理”，医疗卫生界人士的“医疗伦理”或“生命伦理”，政府行政管理人员的“行政伦理”，等等。
那么，究竟何为学术伦理？学术伦理的内涵与形式是否会随着科研实践活动的发展而发生变化？当前学术伦理面临的危机又如何得以合理而恰当的解决？本文拟从考察学术伦理的发展流程入手，寻求解决上述问题的逻辑线索，并力图对它们至少有一斑窥全貌式的理解和把握。
二、学术信仰：作为宗教形态的学术伦理
自从科学纳入到人类的视野，作为一种社会实践活动的学术就成为了必要。但在西方学术思想史与学术传统上，初期形态的学术与宗教尤其是基督教在伦理层面上有着密切的历史关联，二者曾发生过复杂的交互作用。正如爱因斯坦（Albert Einstein）所说的那样，“即使在宗教和科学之间清楚地划分出各自的领域，这两者之间仍然存在密切的相互联系和强烈的相互依赖关系。”[10]在当时，学术从宗教中得到过诸多启示，如原始科学思想中的自然崇拜情结、万物有灵的理念等等[11]。随着宗教不断介入学术活动甚至支配着学术活动，学术往往表现为学人的一种信仰活动。与此同时，一些有关学术的伦理思想也与其他人类文明的一些核心理念一样，源自于某种信仰。
谈及信仰，虽然难以给其比较明确的定义，但人们最常想到的就是。事实上，在欧美基督宗教传统中，信仰往往即指，许多知名的社会学者就是从对宗教的定义中来分析信仰的。[12]23如法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）就认为，“宗教就是对一位至高无上的神的信仰”[13]35。英国学者缪勒（Friedrich Muller）也认为，“信仰是对神的一种渴望，渴望得到神和上帝的爱。”[14]德国学者特洛尔奇（Ernst Troeltsch）则把信仰定义为宗教认识因素[15]：
它（信仰）是指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界，这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动，只希望恒定不变，具有不可侵犯的权威。
涂尔干进而把整个世界划分成两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域则包括所有凡俗的事物，并认为任何事物都可以成为神圣的事物。[13]43按照涂尔干的说法，既然任何事物都可以成为神圣的事物，那么其都可以被信仰，信仰可以是宗教的信仰，也可能是非宗教的信仰，如政治信仰、文化信仰等。学术作为一种在当时混杂了神圣与世俗、宗教与非宗教的事物，自然也被一群人所信仰。
罗志敏：从信仰到公共理性：学术伦理的权力逻辑
事实上在科学发展的初期阶段，传统宗教以信仰的形式也曾阻碍过科学的发展，但学术活动的开展却是离不开信仰的。对学术的信仰不仅使学人在心灵上可以得到蒂里希（Paul Tillich）所言的那种“终极的关怀”[16]以及潘尼卡（Raymond Panikkar）所认为的那种灵魂上的“拯救”[17]，更为基本且更为重要的是，对学术的信仰还可以解脱学人心灵上的障碍，进而营造出学术的神圣性。一般而言，学术的神圣性具有两方面的效用：其一，神圣性使学术被赋予了一种超自然的价值，这使学术在任何时刻、任何场所都受到不容亵渎的尊敬，学人会像信奉宗教一样怀着个人的敬畏、虔诚之心面对学术，并把探索自然与社会规律的科学作为自己心目中的“上帝”，把从事科学探索的学术看出是“读上帝亲手写的书”[18]，同时把宗教中的爱与善作为自己为之持续活动的追求目标；其二，神圣性能给学人一种立志科研、献身科学的力量。“这种力量给人的体验是他者的、现实的、神性的、神秘的。从参与者的体验看来，那是一种非凡的力量，就像神一样。”[12]26这种力量也使学人具有英国思想大师、著名哲学家怀特海（Alfred Whitehead）所称的那种“本能的信念”[19]和执着的精神。
对学术的信仰即学术信仰造就了学术的神圣性，使学术成为学人心中的敬仰、敬畏的神，它俯视学术活动的全过程，不容轻薄、不容虚假、不容谄媚、不容造次。而神圣性也反过来赋予学术一种与生命同价、与生命同在的内在神圣性，强化着对学术的信仰。这种神圣性使当时的学人无论身处何种逆境中，都会执着地求索科学真理，甘于寂寞，淡泊名利，潜心钻研，不怕困难并知难而上，虽九死而不悔，甚至为了科学真理而不惜与权贵决裂、与其原本信仰的宗教决裂。如1600年因坚持自己的日心说而被烧死在罗马鲜花广场上的意大利科学家布鲁诺（Giordano Bruno），就是一个极其悲壮的例证。在此层面上，学术信仰已经与一般的有所不同，学人心目中的“神”或“上帝”也与一般宗教信众心目中的“神”或“上帝”有所不同，而被其精神世界中那种科学的“真”和“善”所占据、所统摄。
由此看来，神圣性既是建构学人主观世界的一种方法，也是被学人感觉到的并作用于其的一种方式；既是学术被赋予的一种价值，又是学术给学人带来的那种令人敬畏的体验。以上这种带有神圣性意味的方法、方式、价值以及体验，便形成了学术伦理的最原始、也是最基本的架构，成为学人安身立命的基础，也成为学人从事学术活动的起点和归宿。那么，由此引出的一个重要的问题是，形成学人学术信仰的神圣性是如何营造出来的呢？
学者李向平在仔细考察信仰的形成机理后发现，不管是以神为本的信仰（如），还是以人为本的信仰（如政治信仰），都有某种权力在背后发挥着作用。至于前者，他认为，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激荡起一种“神圣”的感觉，也就能够创造对神的信仰。如果服从了那种权力，他们的崇拜者就大多会认为自己不得不遵循由神圣本原的性质强加给他们的那种特定的行为方式。[12]23-26学术信仰的形成亦可从中获取许多启示，那就是，正是某种权力建构了学术信仰，建构了学术信仰所需的神圣性。作为社会权力的一种比较特殊的类别，这种权力往往也蕴藏在神-人关系的背后，努力寻找人与神相接的各种关联，从而启发神圣以及随之而来的对学术的敬畏感。这也就是说，这种权力围绕学术的神圣性建构而得以展开，即将神圣及其神圣性的构成，作为权力实践的焦点，并通过权力对能够整合学术行动规范的神圣性进行规划和设计。
这种权力被学人认为是来自神或上帝的旨意或授权，能起到涂尔干所言的那种“来自于一种外在于个体并且高于个体的力量的作用”[13]296。当然，这种权力大都只是一种象征权力或符号权力，经由仪式（如学位授予仪式）、规范（如一些学术规则）等不同形式来予以表达，同时也建构了学人的身份、权利、义务以及承诺等。虽然这种权力不同于实质性权力，而大多表征为一种具有符号性、表征性、规范性的价值规范，依赖并构成学人的精神世界，但却可以用独立的方式来阐释学术活动的现实，并制约学人的言行。这也就是说，学术信仰背后的这种权力，“可以创造规范、准则、目标和理想，能够定义什么是神圣的，什么不是神圣的；什么是正当的，什么不是正当的。”[12]27同时，这种权力还能够在学人与其心目中的神或上帝之间、学人与学人之间、学人与学术共同体之间，架起精神互动或其他形式互动的桥梁。
概而言之，在学术信仰与其背后权力的关系上，学术经由一定权力形式的表达，成了学人的一种信仰体系，而学术信仰经由或依附权力也才能建构起学人内心潜藏的学术伦理法则，从而使学人形成对学术活动的神圣体验，进而对一些学术仪式、规范的接纳与认同。与此同时，这种权力的形成，也往往使学术被一定程度地神化，从而构成了权力与学术信仰之间的互动关系。正是基于这一互动关系，学人相信学术中存在着一种巨大的道德力量，这种力量既警示、约束学人的言行，也成为他们在学术实践道路上不断上进的内在动力，而不管它是否以人的形象出现。
三、公共伦理：学术伦理的理性时代
进入近代，人性得到了弘扬，开拓了科学空前发展的理性时代。这使一些长久被神圣化的学术受到了一些清醒社会人士的怀疑，学术能否被信仰甚至也受到学人本人及其共同体的质疑。一般来讲，信仰是一种神圣性的行为，这种神圣性决定了信仰对象的不可怀疑性。如在基督教信仰中，人们绝对不能对信仰对象即上帝有任何怀疑，哪怕是在世俗的信仰中，一旦人们对上帝诉求以利而未得到满足，人们也不会认为是上帝的错，而是自己的错，只有那些认为上帝也会犯错的人才可能放弃信仰上帝[20]。而对学术信仰来讲，人们逐渐发现，其信仰对象即学术，我们只能信仰学术活动中那些需要坚持的一些基本的、普遍性的价值理念，如求真、诚信、合作、严谨等等，因为它们反映了科学发展的一般规律。但有缺陷且工具性目的比较强的学术操作方法、有时难以预料的学术结果（或科研成果）有时很难被信仰。如就学术操作方法来讲，一些学人为了达到自己追求科研创新的目的，在科学实验中不顾他人的隐私、生命的尊严；就学术结果来讲，原子能、生物与基因、互联网络等高科技，虽然给人类的生产、生活带来了极大的便利，但也使人类面临着前所未有的、可能的风险。
以上说明，对于有时无法保证其完美性的学术活动，我们还应该对其抱有一种理性的态度，而不能把它笼统地上升到信仰的高度，其原因有二：其一，一味地强调学术信仰，虽然对学术多了尊崇和服从，但可能会导致学人对科学的性质及其功能缺少批判和反思精神，而评判和反思恰恰是科学发展的动力因素之一；其二，与的对象不同，我们必须对学术的结果即科学保持不断怀疑的态度，只有这样，学人才能在前人成果的基础上取得科学的不断发展进步。但问题是，信仰有一个本质的规定性，就在于信仰对象的不可怀疑性，而对于学术活动来讲，我们不能既信仰它，又要怀疑它。
这种对学术所持有的理性态度，也使潜藏在其背后的权力形态发生了变化，特别是一些诸如政治、市场力量等世俗权力介入之后，人们开始对学术信仰中的神-人关系进行了不同于宗教的定位或分离，由神圣到世俗，由绝对到相对，由单一到多元，从而在越来越多的学人群体中间出现了不同类型的信仰及其相应的价值观及其认同方式。这种变化，也亟待需要建立一种共同基础，以统合学术活动中真正的“神圣”的认定，即共同的神圣、共同的善，进而建立一种约翰・罗尔斯（John Rawls）所言的“公共理性”[21]226。
在罗尔斯看来，天主教以及新教改革所分裂出来的各教派，都是教条味十足、不容异说，与公共理性是相敌对的。[21]1120世纪中叶以来，美国基督教参政热潮中的好战话语方式，更是加剧了他的忧虑。他就此说道：“在每一个社会中，都有许多与民主社会不相容的、不合理性的学说，无论是某些宗教的学说如原教旨主义，还是非宗教的学说如极权主义。我们的世纪对此都给出了触目惊心的例证。”[22]因此，用“中性”的公共理性来解决这一问题，就成为他一贯的思想特色。罗尔斯之所以倡导中立的公共理性，目的就是要使政治正义成为一种自身独立的、可以插入任何整合性价值信仰体系的“通用配件”，从而为得到各种信仰体系的“交叉共识”扫平道路。[23]73而对学术活动来讲，这种公共理性就是相关各方都能够接受的基本概念体系，它可以说是学人的公共伦理，即本文以下所要论述的学术伦理，具体呈现为三个层面：
其一，作为学人自身的伦理。它是学人把学术作为一项独立而自主的活动而表现出来的个人“德性”，即能有效履行个人角色义务所体现出来的个人学术品质，如学人所要具有的“严谨”、“求异求新”品质；其二，作为学术共同体的伦理。它是学人所在群体为了在社会获得合理合法存在而确立的价值导向或规范，如一些科学组织装订的学术制度规范；其三，作为社会的伦理。它是包括政治力量和市场力量在内的整个社会基于自身长期发展需要以及对知识传播与增进的认同，而对学人及其所在共同体的一种信托。在学术实践活动中，以上这三个层面的伦理或者理性类似于西方主体哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）等人所描述的交互主体性。依次类推，以公共理性面目出现的学术伦理至少应包含着三个基本的主体样态，即学人、学术共同体和社会，体现为三个主体相互依存、相互向对方提供前提条件或提出要求的伦理关系。在这个关系过程中，便产生了相应的、在各主体之间达成罗尔斯所言的那种“交叉共识”的价值要求，即确立某种伦理规范，以约束各主体自身的行为，如学术共同体及其成员必须完成社会交付的知识传播与增进的任务，社会则必须保障学术共同体及其成员必要的学术自由。
以上描述所点明的是，学术伦理实质就是一种多主体之间所形成的伦理关系。这种伦理关系就如同坎默（Charles Kammer）所指出的“对关系的需要是人类的基本人性”[24]一样，也是学术共同体及其成员生存发展的需要，是其学术实践活动得以合理展开的伦理基础，它通过其长期形成的、特有的价值导向和规范激励着这一关系中的每一个人，同时也约束着他们的言行。与此同时，这种伦理关系也客观地规定着学术共同体及其成员的角色、身份以及需要遵循的价值规范，以使他们符合其所处的社会地位和价值期待。
如上文提及的，权力在学术活动的发展以及学术信仰形成的过程中起着尤为重要的作用，那么以公共理性为基础的学术伦理，其背后权力的变化也一定是学术伦理得以生成的一个重要原因。考察这一过程中的权力，我们会发现，它已从以神-人关系为主转向以人-人关系为主，即与以往权力大多潜藏在神-人关系背后并以此建构学术信仰所需的神圣性不同，其权力更多地体现在人与人之间的互动过程中，体现在具有他者规范和约束作用的伦理关系之中，并通过该关系来调节学术活动。权力的这种变化主要体现在以下三个方面：
其一，权力由单向度向双向度甚或多向度转变。如以往权力掌握在少数具有渊博专门知识的“学术权威”手中（如讲座教授），发展到后来权力体现为建立在个人学术权威基础上的集体力量（如学院制），再到目前权力更趋分散的、一群专家在“一人一票”基础上共同决定事务（如系科制），甚至有流行于当前学界的“知识即权力”的诉求[25]，而不论你是老成的专家教授，还是刚入门的青年学者和研究生。
其二，权力由私权力向公权力转变。由于学术伦理的理性既是学术自身的理性，也是公共的理性，再由于学术已从个人业余的志趣转向了一种的社会公共职业，以往由个别学术权威人士所把持的权力（如学术评判权），也相应转向了一种具有公权性质的权力，即学术共同体权力。
其三，权力由象征性权力向实质性权力转变。与仅有着神圣意味的、符号性的象征性权力不同，目前的这一权力与制度、规范乃至与国家法律结合起来。如学术共同体所具有内部自治权、学术资格及荣誉授予权等权力，而其成员则拥有著书立说、到各地任教、自由讲演等权力。
四、关系扩大与信念缺失：学术伦理面临的两层面风险
进入现代社会以来，大量的具有高学历的人士涌入学界，从事着过去只有少数人才能有资格参加的学术活动。拥有众多学人的大学，也越来越重视科研，并把科研作为学校的优先发展战略之一。在这一过程中，科学在世界各地普遍取得的巨大进步，各种新发现、新学说异彩纷呈，给世人呈现的是一派繁荣的景象。但与之相悖的是，本应对学术活动起着价值支撑作用的学术伦理，却被认为正经历着一场整体性的危机，如屡被社会披露的诸如剽窃、造假作伪等学术不端行为就是这种危机的一种最明显的表现，韩国的黄禹锡学术造假事件就是这一表现中的一个很典型的例证。
比起学界被挑出的那几个“烂苹果”更让人忧心的是，学术圈内还往往充斥着大量的、形形的有问题但却难以发现的研究行为，如在研究计划方面，仅从是否有利于得出研究结果的角度选择研究方法和对照数据，未能向有关机构揭示研究中存在的利益冲突等；在研究实施方面，记录数据的程序不当，未能遵守研究方案、特别是不能遵守保护人类受试者的规定等；在研究结果发表方面，虚假署名，有误导的或不确切的注释和摘要，扣压关键信息等；在研究评审方面，未能保密，对特定的同行或领域有偏见等。以上这些行为虽然够不上目前定义的学术不端行为而对其进行惩罚的线，但却是实实在在地违背了学术伦理的价值要求，因为以上这些行为不仅影响了科学结论、浪费时间和资源，还削弱对年轻学者的教育并销蚀人们对学术的信心。按照美国科研诚信办公室（Office of Research Integrity，ORI）的调查统计，以上这些行为的发生率高达10%-50%，而符合学术完整性（academic integrity）、高标准的研究行为仅为区区的0.1%-1%。[26] 对此，国内有学者心情很沉重地描述道：“以真理为最高报酬的自由原创学术，日益异化为以名利为最高报酬的充斥大量、低水平重复劳动的学术制造业；驱动学术创新的自由自觉的精神驱动力，日益让位于制造学术泡沫的名利驱动力”。[27]
学术伦理所遭受的危机在现实中的一个最明显的后果，就是导致以往广受敬崇的学术遭受社会各界的口诛笔伐，使学术共同体及其成员面临着社会的信任危机。考察学术伦理面临的这一危机，无外乎有客观和主观两个层面的原因。
第一，从客观上讲，这一危机是学术伦理关系扩大后的必然结果。所谓学术伦理关系扩大，其实质就是该关系中学人主体范围的不断扩展，即表现为学人的主体范围不断从私人领域向公共区域乃至整个社会的拓展。学人主体范围的拓展，自然提升了他们的社会影响力及其学术成果的价值。但与此同时，也使得他们脱离学术伦理关系的约束变得比以往更加便捷，直接表现为发生学术不端行为的机率及危害程度都在增加。
在人类学术活动的起始阶段，学人的主体范围是非常狭小的。在中国，从春秋时期的诸子百家，到赵宋时期著书立说的诸儒，学术行为的主体仅仅局限于少数的官绅和士大夫，他们从事学术活动的主要目的是满足自身闲暇时的精神享受，如获得智力上的愉悦，寄托某种情感、理想等等；在西方，1663年英国皇家学会成立时，学者们从事的还主要是“不可干预社会生活”的“好奇心驱动的”研究。直至19世纪，在西方学术界处于支配地位的仍是富绅、官员以及僧侣这些业余科学爱好者。[28]这也就是说，那个时候的学人从事学术活动是在一个相当狭小的、没有陌生人的小世界里进行的，其从事学术的价值主要体现在满足自身的需求上。置身于这样的环境下，学人主体延伸的范围小到只有自己，大也超不过自己的熟人范围，起着主导作用的学术信仰也就很自然地约束着每个学人的行为[29]111。所以，他们很少有抄袭、剽窃这样的学术不端行为。即便当时发生的一些学术不端事件，由于其不依赖社会的支持，跟社会生活也没有多大联系，所以往往也就引不起社会的关注，自然也就动摇不了当时学术发展的根基。
当历史进程跨入20世纪，学术成为国家行为、体现国家意志时，学术也就被赋予了更多的意义。工业界和商业界的相继介入，无疑又使得学术的经济、社会价值得到了空前的发掘。此时，以往只有少数人从事的独立学术研究，也就转变成了一种有大量人群参与的社会职业行为，谋取学术的经济、社会利益也就随之成为学术机构和研究人员追求的重要目标之一。于是，在学人的学术活动中，陌生人之间的交往、共事机会在不断增多，而且在大学，学人的主体范围已经拓展到教学和社会服务之中。这种主体范围的拓展，在可以使学人获取学术资源的渠道增多、学术成果的影响力增大的同时，也使他们有越来越多的“便利”接受或被接受到外界不良因素的影响，从而使他们脱离学术伦理关系的调节而发生学术不端行为的可能性大大增加，其带来的危害面也在增大，如一些学术不端事件不仅使当事人自身受到道德上的谴责，也会对其所在的学术组织乃至整个学术共同体、整个社会造成伤害[29]111-112。
第二，从主观上讲，学人学术信念的普遍缺失是学术伦理危机产生的内在因缘。学术信念可以说是学人的个人学术“德性”，在学术实践活动中，学人如果丧失了这种“德性”，就会失去定力，必然会在某一条件下脱离学术伦理关系的调节，这样不仅违背了学术共同体的伦理要求，同时也为社会的伦理所不容。当这一现象发展成为学界普遍性的现象即学术信念处在大面积的缺失状态时，就会酿成学术伦理危机。
谈及信念，学者包利民通过自己的研究发现，公共理性虽然不依靠信仰，但却是有确定的信念的。对此，他对最早提出“公共理性”这一概念的罗尔斯的各个时期的文章和著作进行了一番梳理，他发现罗尔斯那些繁复如网的逻辑论证体系可以归纳出三种主要的信念：基本的政治观念如“自由、平等、合作”；公民的基本能力如“理性、合情合理性”；“思考周详的判断”。这些信念虽然不多、简单，但却具有根本性意义。[23]74罗尔斯还认为，我们的公共政治文化中存在这样的“信念”，它们被人看作是神圣的，人们认可社会基本制度动用强制性力量维护这些信念。这样的信念包括：每个人的生命都是神圣不可侵犯的，不能为了大多数人的幸福而侵犯少数人的权利，信仰自由是不可侵犯的权利，奴隶制是错误的。[23]75
同理，作为一种公共理性的学术伦理虽然在某些方面与以往的那种学术信仰不相容，但却需要学人坚守学术信仰中那些最基本的、普遍的价值要素，如严谨、求真、创新等，而坚守这种价值要素就意味着一种学术信念。所谓学术信念，是学人学术伦理意识中最深刻的“不必证者”，是其日常学术实践活动中一种最清醒的意识，是对自身所处的学术伦理关系的一种内在把握。换句话来说，学术信念就是反映科学发展内在要求的、形成于学术活动之中的、体现在学人身上的一种勇于求真和创新的精神状态，其核心是求真和对真的向往。以上说明，学术信念是学术伦理的应有之义，而学术伦理则需要其行为人即学人对学术信念的坚守。这还可以从对学术活动以及学术伦理关系的分析中得到进一步的说明。
学术作为一种主体与主体之间的交往活动，从根本上看，是人类交往关系的一个层面。但学术的一个特殊性在于，学人是通过其具体的学术操作成果即学术产品来与其他学术伦理主体发生联结关系的。这也就是说，在学术伦理关系中，“主-主”的交往关系是以“主-客-主”的关系模式出现的。其中的客体即学术产品，虽不是一个伦理实体，但却是主体与主体之间关系的媒介。而正是学术产品这一媒介，体现了学人这一伦理主体与其他主体之间的伦理关系，并使其与相关的主体处于同一种伦理关系中。更为重要的是，在学术产品实现的最终意义上，产品接受者、消费者（如学术同行、社会其他团体或人士）却是制约主体学术活动的对象性主体。这是因为，学人要使自身的学术活动获得成功，就必须得到产品接受者、消费者对自身学术产品的认可与信赖，这是一个很关键的因素。因此，尽管学人的学术活动往往并不直接与对象性主体发生交往关系，但是，只有学人坚守学术信念，即能清醒地、主动地把学术伦理的精神凝结在或灌注到自己的学术产品上，才有可能使自身的学术活动获得真正成功，也才有可能得到对象主体的认可与信赖。[29]113否则，不仅会导致学人的“主体性缺失”[30]，还会导致有学者所说的“对学术不端行为和态度的认知失调”[31]，从而诱发学术不端行为的心理出现。
以上所分析的学术伦理危机发生的客观、主观两个层面的原因，实质上可以归结为学术活动中权力的缺位或者变异。一方面，这种权力未能契合学术伦理关系扩大后的现实。因为随着学术伦理关系的扩大以及学人的主体活动范围的相应拓展，以往那种只为个别人所拥有、只针对个别人的权力行使方式已不再有效，必须通过权力建构起强有力的学术组织及其支撑机构体系，进而建立起有权力支撑的、能起激励和约束效应的制度规范。否则，这种权力要么沦为个人谋取私利或不当利益的根据和手段（如学官交易、学钱交易等学术腐败现象），要么无所作为，面对一些学术乱象而任之由之；另一方面，这种权力也未能起到建构学人学术信念的作用，更谈不上建构学人的学术信仰。马克斯・韦伯（Max Weber）在谈到权力的作用形式时，认为有传统的、人格的、法理的三种[32]。就学术活动中的权力来讲，学人的人格权力，就内在地包含着学术信念的要素。它如果没有被建构起来，就会发生权力的变异，而这在实践中则会导致学人心情浮躁、价值错乱，其学术信念一旦面对利益的纠缠，就会丧失殆尽。当然，笔者在此也不否认国内学界热议的一些外在权力（如行政权力）对它的侵蚀或损害，它们也是造成学术伦理危机的原因，而这不在本文的讨论范围。笔者还就此认为，至少在目前的社会环境条件下，学术中权力的缺位或者变异，其对学术伦理以及学术自由的威胁要远大于外部权力的介入、干扰或破坏。
五、结论与启示
目前，我们虽然不能奢望学人们能向他们的前辈那样拥有那种坚不可摧的、神圣不可侵犯的学术信仰，但却不会原谅那些违反学术伦理关系的行为，而已上升为普遍样态的学术伦理危机更让给予学术活动供养的社会无法容忍。笔者认为，学术伦理危机固然有复杂的社会方面的原因，但是把问题推给社会，不应该是有着比常人更强自主意识和能力的学人及其组织的所为，所以不从自身至少也应该从学术内部寻找分析问题和解决问题的原因。限于篇幅，本文只是对学术伦理的源起及其后来发展形态做了一个简约的分析和考察，但是，得出了一个笔者窃以为很重要的发现，那就是，在学术的历史和发展长河中，总是有某种权力在其背后发挥着正向或反向的作用。
这种权力，能建构学术信仰，也能建构具有公共理性的学术伦理，同时也能使学术处在不利的局面之中（如学术伦理危机）。笔者认为，这种权力既不等同于1978年伯顿・克拉克（Burton R.Clark）所系统描述的、不同层面的“学术权力”，也与中国语境下一些研究者屡屡提及的、与行政权力相对的“学术权力”有着许多的不同。在现实的学术活动中，这种权力既是高悬在学人们头顶上那种象征性的权力，也是能被亲眼所见的符号性权力，同时还是能够对学人及其组织起着影响、防护、规约作用的实质性权力。
德国著名法学家卡尔・施米特（Carl Schmitt）曾经说过，“权力既非来自自然，也非来自上帝；这样一来，权力及其行使所涉及的一切都仅仅发生在人与人之间。”[33]作为权力一种类别，学术背后的这种权力也同样发生在人与人的关系之中。正是从这个意义来讲，这种权力与具有主体间性的、发生在人与人之间的学术伦理便在逻辑上建立起了勾连。那就是，这种权力可以支撑着、维系着正常的学术伦理关系，而学术伦理关系也可以反哺着、强化着这种权力。
为此，就有必要仔细考察这种权力，研究它的形式、性质，研究它获得的过程及其正当性的来源，即不仅要寻求这种权力合理且必须的社会表达，更要通过研究，勾连出它在现实的学术活动中与学术伦理之间的共生关系，勾连与它与文化、法律之间的互动关系，然后再落实到文法上可识别的规范依据；与此同时，我们还要透视学术活动中所蕴含的伦理意义，关注学人工作的伦理复杂性，洞察学人实际遭遇的伦理困境，进而探求用这种权力统合学人利益的可能性和可行性。如此这样，才能在理论上形成一种逻辑上的结构链，在实践上也才能抓住解决问题的“牛鼻子”，虽不能完全杜绝学术不端行为的发生，但却能实现对学术伦理的救赎，为学人及其学术活动提供终极性关怀的支撑力量。
参考文献
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心理伦理学范文6
[关键词]信任 风险 道德共同体 道德责任
[中图分类号]B82-052 [文献标识码)A [文章编号]1007-1539(2011)05-0099-05
我们正处在一个焦虑不安的时代。在这个时代里，人们所珍视的某些价值正遭受着前所未有的威胁，人们由此感到恐慌、无助、厄运当头，并对世界逐渐失去信心。2011年3月，一场由地震和海啸带来的核危机将这一点表露无遗。日本核危机已然成为“社会结构中的公众论题”，这一论题远远超越了人们有限日常生活范围内的个人困扰，并将一个更宏观的社会和历史生活结构问题推向前台。
由现代传媒技术所制造的舆论在地震灾害与核危机之后正笼罩着我们的生活。如果“社会学的想象力”作为一种心智品质可以增进人们利用信息、看清世事的理性能力”，那么“伦理学的想象力”与“哲学的想象力”则可以将这种理性能力置于人性的拷问和哲学的审视之中。哲学的想象力提供了这样一种视觉转换的功能，即从自己的视角切换到他人的视角，从社会事件的事实性考察切换到道德的考量，从简单的、流俗的道德谴责切换到复杂的、深刻的人性追问。日本核危机作为一个全球性、现代性事件恰好为我们提供了一个运用“哲学想象力”的契机。在这个契机中，人们的敏感神经正被现代技术所带来的一系列负面后果所深深刺痛，与之同时被刺痛的还有作为社会整合力量的信任关系。
一、风险与信任
日本核危机表征了现代社会的一个重要特征:风险。风险在广义上意指各种威胁、意外或危险。这种风险是指向未来的，即风险意味着未来世界发生有害情况的某种不确定性，以及阻止这种情况发生的至少部分的不确定性。风险既可以由自然原因造成(地震、台风等)，也可以由人为原因造成(战争、犯罪、经济危机等)。日本核危机中的核辐射、核扩散是一种派生的风险，它是人类改造自然所引起的风险，是文明的、技术的风险。人为的风险和派生的风险都是由于人们的行动、选择和决定引起的。在这个意义上，风险是与人的“行动相关并起因于我们自己的承诺的灾祸的可能性”。
人类常常忽略生活中各种可能的风险，尤其是人造技术所派生的风险。风险作为可能性一直普遍存在，它一旦发生就会对人类造成危害、产生危机。日本核危机的局面实际上就是潜在的核辐射风险凶自然造成、因人为原因不断恶化的结果。造成这种局面的原因，一方面来自于人类对现代社会的风险未有足够的估计，对现代性的后果没有充分的认识①；另一方面来自于人类某种程度的盲目的技术乐观主义。核能虽然满足了人类追求现代化生活的要求，给现代城市的发展提供了巨大的能量，但同时也将人类生命的健康与安全推向了前所有未的危险境地。日本核危机作为一个全球性的灾难使得风险普遍化了，它的影响扩展到更加广泛的地区和人口。人类能否安全地驾驭核技术，不仅考验着人的理智能力，而且考验着人的道德能力。
在现代社会中，信任与风险紧密相连。按照卢曼的观点，“信任是针对风险问题的一种解决办法”，是一个社会复杂性的简化机制，信任者借助信任卸下了自己无法承担的复杂性，信任行动减少了未来世界的复杂性。首先，我们的世界已经变得高度地相互依存，为了这种彼此共存，我们需要信任。现代社会已经从依赖于命运的社会发展到了由人的行动而推动的社会，为了积极而建设性地面对未来，普遍的信任不可避免:政治家必须相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必须信任学生的能力，技术专家必须相信技术产品的可靠性和有用性，而普通民众必须相信所有那些在政治、经济、科学和技术领域中代表其利益的所有那些人，包括核专家。
其次，现代社会高度地依赖于技术，为了应付技术可能出现的负面效应，我们需要给予技术专家们必要的信任。“技术应用于自然和社会越多，生活就变得越不可预测。当技术对自然和社会产生影响的时候，它们之间复杂的互动造成非常多的无法预料的后果。”我们自己的创造物可能非预期地转过来反对我们自己。日本核辐射危害就是一个典型的例子。
再次，制度、组织和技术系统的复杂性，及其运作的全球化进程也需要民众的信任。它们的复杂程度远远超出了民众的理解范围，甚至专家们都不能完全搞明白。大多数时候，人们好像在黑暗中行动，面对的是一个巨大的黑箱。人们的利益越来越依赖于社会各个系统的正常运行。信任变成了人们应对晦暗环境的一个必不可少的策略。
最后，社会的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的资源。我们的生活不断被大量的陌生人包围。公共机构和组织的管理者、技术人员、商品生产者、服务提供者，我们几乎全都不认识。我们没有能力去控制或监督他们的行动。他们是完全隐蔽并独立于我们的，而我们却非常依赖他们正在做的事情。为了跨越这种陌生性、匿名性的鸿沟，人们唯有求助于信任。
在不确定和不可预测的条件下相信他人，意味着在冒险、在赌博，也就是拿未来的不确定性和他人的自由行动来赌博。给予信任，意味着我有一个信念，即相信他人会做出某种确定的行为，从而忠于我的利益，就好象未来的不确定性被消除了一样。比如，我相信IBM的产品没有缺点、国航的飞机能安全地飞行、法院能够公正地判决。在所有这些例子中，“信任都是对成功预先支付的预付款”。
根据郑也夫的考察，“信任关系具有下述性质:第一，时间差与不对称性。行动和兑现较之诺言和约定必然是滞后的。言与行，承诺与兑现之间存在着时间差，信任者与被信任者之间存在着某种不对称性。第二，不确定性。具备了确定性，就不存在风险与应对风险的这一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因为没有足够的客观根据，信任属于主观的倾向和愿望。”在这个意义上，“信任是一种态度，相信某人的行为或周围的秩序符合自己的愿望。它可以表现为三种期待，对自然与社会的秩序性，对合作伙伴承担的义务，对某角色的技术能力。它不是认识论意义上的理解，它处在全知与无知之间，是不顾不确定性去相信。”
依据信任对象的不同，信任一般分为人际信任和社会信任。人际信任的对象是具体的人，比如父母、朋友、邻居、同事，它涉及的是面对面的承诺，并以人格为基础。而社会信任的对象是更为抽象的社会客体，比如社会角色(母亲、法官、教授)、社会群体(白人、黑人)、机构或组织(大学、政府、企业)、技术系统／专家系统(通讯系统、交通系统、计算机网络)和社会系统(社会秩序、政权制度)。社会系统是最为抽象的信任对象。从人际信任到社会信
任是一个渐进的、扩展的信任的同心圆或“信任的半径”，它们都根据相同的逻辑在运作。在各种形式的信任背后都存在着原始形式的信任――对人及其行动的信任。上面所有的信任对象都可以还原为具体的人及其行动。
二、系统信任与道德共同体
系统信任作为社会信任的一种形式，在现代社会结构中有着突出的地位。系统信任的概念类似于合法性的观念。根据韦伯的区分，可以说魅力合法性预示着个人信任，而法理的合法性则预示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在传统合法性中，没有必要预设任何形式的信任，它用古代和永恒的惯例认可来代替信任。但是在后传统社会中，信任就变得至关重要。“整个制度机构一旦脱离传统，就依赖具有潜在不稳定性的信任机制。”
相比较而言，人际信任很容易被个别事例破坏，而“系统信任则不必总是从起跑线重新学起”。系统信任是现代性的一个后果，它是不以人格因素来建立信任的方式。人际信任“向系统信任的转化似乎使信任的习惯变得方便了，使大部分的内在保证可有可无，或干脆用功能互动取而代之，但另一方面，它似乎对信任的控制变得更困难了”。所以对系统信任的控制要求增加专家知识。人们不得不依赖于形形的专家，从而处在事件的边缘。在核危机中，我们依赖于核专家告诉我们核反应堆是否有爆炸的可能、核辐射量有多大、是否对人造成致命危害、是否应采取防护措施。这些风险必须在系统中得到控制，人们只能期望核反应系统能够发挥正常的功能。
高度复杂的社会系统给个人施加了焦虑。在系统信任中，个人无法实际地控制风险，却又不得不给予信任，在这种情境中个体应该如何自处?对这一问题，尚没有合适的回答。也许每个人面对风险的策略都是不一样的。那些适应能力强、知识渊博、能够运用理性策略、将情感与事实分离的人能够更好地面对这种处境。在这里，我们再度遭遇了社会对个体化人格能力的要求。事实上，3月16日开始，发生在中国部分地区的抢盐行为恰好反映了普通民众的恐慌、焦虑和无知，面对突如其来的危险，人们普遍缺乏理性的认识和正确的应对策略。为此，专家们不得不出来辟谣:抢购碘盐没必要，酱油防辐射纯属无稽之谈。这再度印证了人们对专家角色和系统信任的深层依赖。
就系统信任中的个人焦虑问题，作者在此提出一个可行的伦理策略:建立道德共同体。道德共同体的设想虽然并不是什么新的创见，但将它引入到信任问题中来却尚未被人提及。面对日本核危机的局面，一个良好秩序的道德共同体的建构对于稳定和控制核扩散的趋势尤为必要。
道德共同体就是能够按照道德规范相互对待的一切个体和群体的总和。这是道德共同体的范围。道德共同体的特征在于共同体成员能够建立统一的伦理规范，并对他人的行为有合理的期待。据此，社会成员相互信任关系的建立应当存在两个基本前提:在普遍共识的基础之上存在着为人们共享且有实效的伦理规范，以及社会成员对这种伦理规范的自觉遵守。正是在这一点上，以美德伦理为基础的道德共同体为解决人们的焦虑提供了可行的路径:在一个共同体内，人们相信他人与自己一样都共享某种道德规范，而且会认真践履之。
在本体论的意义上，信任就是存在的不孤独，不信任就是存在的孤独。在现代社会，当人们从传统的家庭中独立出来之时，就意味着同时陷入一种无家可归境地的可能:以传统文化和道德信仰为基础的人际信赖关系在现代性社会中解体。个体获得了独立与自由，而周围的一切却成为非我的他在和偶遇。“在家”意味着对家人情感和行为的可依赖性。“在家”意味着家人对我的承诺，而现在以血缘亲情为基础的家庭逐渐瓦解，我必须在生活中独立地作出选择，必须独立地面对可能发生的一切，必须独自承担起所有的责任与风险。因此，个人面临着一个根本性的存在方式的选择:是以绝对纯粹自我主体的方式存在，还是以共在的方式存在?是以一种积极主动的态度建构共在的交往方式，还是固执于纯粹的自我?这是现代性社会中每个人都无法回避的选择。
建立道德共同体就是选择一种彼此共在的生活方式，它可以缓解人们的存在性焦虑和孤独。投身于共同体之中，我才能感到他人的存在与关怀，才能建立彼此的信任关系。道德共同体的形成是个体主动建构的结果，它意味着一种敞开自我、接纳他者的开放性过程。个体存在于世，并不是简单地“在”那里，而是在生活、在实践，与生活世界互动，与他人共在。在互动与共在的生活中，人们获得安全感、期待和信任，获得对世界的信心，从而远离存在的焦虑和孤独。相反，道德共同体的瓦解将会导致良好生活希望的破灭。
通过信任关系来建立道德共同体有利于促进该共同体成员之间的合作。“信任的重要性直接来自于人作为社会动物的天性，人只有通过协同与合作的活动方式才能满足自己的绝大部分需要。在社会系统中，每一个人的成功都依赖于其他人所采取的行动。信任是合作的条件，也是合作的产物。不信任将会破坏合作。如果没有相互之间的横向信任(人际信任)和对公共机构的纵向信任，一个团结的市民共同体将不会存在。在一个相互信任的社群中，人们得以结成稳定而可靠的道德共同体。
此外，道德共同体内信任合作关系的建立，还可以起到团结和凝聚力的作用。在一个共同体内，人们拥有相同的目标、彼此之间的行动协调一致，从而形成一股强烈的信任氛围，这就是通常所说的团队精神。团队精神是一个共同体／组织克服困难、走向成功的至关重要的条件。信任增强了个体与共同体之间的联结，并产生合作、相互帮助、为共同体利益而牺牲自己的倾向的集体团结。“信任他人的人们是基本规范的最强支持者，这种规范有利于建立合作型的公民社会。”
三、社会信任与道德责任
社会信任的建立依赖于被信任者的可信性。可信性意味着被信任者应该做出让人值得信任的行为，承担相应的道德责任。承担责任的一种方式是事前承诺，答应给予信任的人自己会做出某种特定的行为，以满足他的期待和要求。做出承诺意味着一个人要以人格来担保，并严格地遵守诺言，所谓“一诺千金”。打个比喻，“这种情景好像是人们愿意捆上自己的双手或烧毁退路上的桥梁”。
日本核危机局面的形成将企业社会责任带入公众议题之中。在此次危机中，作为事件的主要责任对象――日本东电公司承担着不可推卸的责任。这使得我们不禁要重新审视现代企业的立足点，以利益最大化为使命的公司所追求的究竟是谁的利益?是民众的还是公司自身的利益?日本东电公司在3月27日将福岛第一核电站2号机组积水的辐射水平超标10万倍，误报为超标1000万倍。虽然第二天东电公司予以了更正，但他们的这种过失不可原谅。在一些关键性信息上面误导民众，引发了市民的恐慌和愤怒，致使市民们在事后拒绝东电公司的道歉。在这些事件中，东电公司显然承担着巨大的道德责任，他们的一些错误行为不仅伤害了
民众的感情，而且极大地削弱了民众对他们的信任。
企业的道德责任是一种社会责任，只有积极地承担社会责任才能赢得民众的信任。企业社会责任是一种社会约束机制，它对企业的经营行为提出了社会性的要求，这种要求将企业的生存与发展置于整个社会的发展进程之中，而不是将企业分离、独立于社会之外。很明显，企业离开了社会的资助和支持就很难获得前进的动力。企业社会责任的要求不是要去限制它的发展，恰恰相反，它的目的在于促进企业稳定而健康地发展，促进企业与自然、社会的和谐发展。企业承担社会责任才能实现企业和社会的双赢，否则企业一意孤行地追求自身的利益，最终将会难以获得社会的认可而失败。
同样难逃干系的是政府责任。政府必须在紧急事件爆发之时采取果断的措施，以挽救民众的生命财产安全。惟其如此，才能赢得民众的信任。同时，政府必须建立健全的信息公开制度，着力培养自身的公信力，尤其是要确保信息的透明度、及时性和准确性，避免瞒报、谎报和误报，切断谎言、流言和谣言的生长渠道。日本民众的恐慌和市民游行部分地反映了他们对政府信心的下降，要求政府成为一个真正负责任的政府。因此，政府要转变自身的职能，以真正负责任的姿态来取信于民。
对政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守约重诺而取得的信任”。对政府的不信任将会导致对政府敌意活动的上升。政府信用缺失主要表现在以下几个方面:公共权力行使不当、公共产品提供不足、社会秩序混乱、社会严重不公正、社会福利增长乏力。诚实和守信是个人的品质，更应该是政府的品质。无信用或信用低下的个人是不道德的，无信用或信用低下的政府在本质上也是不道德的。信用充分的政府实现承诺的能力比较强，守约重诺的程度比较高。要增进公众对政府的信任，就必须实行信息公开制度．让公众尽可能多地了解政府，相信政府的决策和行为是正确的和合理的。
四、何去何从:信任的社会建构
面对核危机时代的民众恐慌，我们该何去何从?一个很简单的回答是，通过有效的路径来进行信任的社会建构。这涉及多方面的参与合作，其中最重要的是伦理道德的建构。因为信任文化的出现只是社会结构、规范系统、制度、组织和其他社会宏观实体被塑造并定型的更一般过程的一个特例。任何一种制度的实践都离不开信任的伦理建设。
五、种宏观的社会环境有助于信任文化的社会建构。第一是规范的一致性，而不是规范的混乱或失范。规范的一致性为社会生活提供了可靠的框架，人们按照它来生活，会感到有安全感、有秩序和可预测性，这种规范的要求提高了他人满足我们期望的可能性，从而鼓励我们对他人给予信任。第二是社会秩序的稳定性，人们遵守不断重复的行为惯例使得预测他人的行为成为可能，信任因此更容易被给予。第三是社会组织的透明度，信息的透明为人们提供了一种安全和可预测的感觉。这也说明了为什么在核危机局面下政府要建立正常的信息通报和披露制度，及时地向民众反映最新的事实进展，从而消除民众的恐慌和焦虑。第四是人们对行动环境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，为人们提供了安全、确定、可预测和舒适的感觉。第五是他人和机构的责任性，承担相应的道德责任。
信任文化的形成需要公民广泛、积极地参与。特定的个体人格特征对信任文化的生成也有大的价值。比如，积极主义、乐观主义、未来主义、志向远大、成就取向、创新驱动等正面的心理特征能够促进信任文化的形成。这种正面的人格特征具有自我增强的能力，一旦传播开来就能影响他人，促进共同体内成员的相互确认和信任。
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