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对智慧生活的理解范文1
［关键词］ 智慧;比较研究;早期儒家; 犹太—基督教
［中图分类号］ B244.7［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0039—07
智慧处于一切哲学与宗教传统的中心。哲学直接起源于对涉及到存在、本体、知识和善的本质和意义的智慧(Sophia)的爱和探索(phila)，而宗教本质上是对关于如何超越人的有限性的智慧的探求（人的有限性则包括身体上的、智能上的和精神上的）Xinzhong Yao and Yanxia Zhao: Chinese Religion—A Contextual Approach, London: Conitnuum, 2010, p. 173。表面看来，智慧似乎只是一些箴言、格言、警句的简单汇集。这些箴言、格言或警句来自于生活的阅历，人们用来指导特定团体中的个人如何处理日常事务。这就是所谓的实践智慧，一种与技能、技术和精明密切联系的智慧。借助于这种智慧，人们可以较好地履行其职责并圆满地解决问题。然而，智慧还有更深刻的含义，涉及到宇宙、人类社会和个体生活的本质、终极意义和隐蔽的“模式”，一般称之为“理论智慧”“先验智慧”或“大智慧”。无论冠以什么名称，这种智慧或者表现为对于似乎不可知的事物的一种近乎直觉的理解，或者表现为一种穿透事物的表象并领悟存在的本质的洞察力，或者表现为对于人们的好运或不幸和事务的好坏结果的预言性结论。它是一种知识，但又不是一种普通知识。它与生活经验相联，但又常常需要超于经验之上。它渗透在宗教的、社会的和个人的事务中，但又常常并不明显，而是隐藏在人们或事物自我运动的某种近似于神秘的模式中。虽然智慧有“较高”与“较低”层次上的区别，但必须指出实践的或理论的，表面的或深层的，都仅仅只是理论上的区分，并未涉及真正的智慧。智慧，作为一个整体而言，不仅关涉实践中的问题，更关涉到根本性问题。它是生活意义和价值的一个重要部分，也是人类作为种族和个体具有连续性的主要原因。本文主要是对早期儒家和犹太－基督教传统中的智慧观进行比较研究的一种思考，通过分析包含在儒家典籍和基督教圣经《旧约》中的文献或篇章，力图从比较的框架来审视智慧的哲学含义、伦理蕴涵和宗教层面，进而理解早期儒家和犹太—基督教传统中智慧观在文化、政治和哲学上的类似与分歧之处。一 早期儒家和犹太—基督教传统
在远古时代，世界上兴起不同的文明，尤其是在埃及、巴比伦、印度、希腊和中国。其中的每一种文明都成为一种独特的文化传统的源头，从中产生了许多有创造性的思想体系。这些文明在卡尔·斯贝尔斯所称的“轴心时代”即公元前800－200年的这一历史时期达到顶峰卡尔·斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，耶鲁大学出版社, 1953. 。 尽管“轴心时代”的界说也许对于我们绘制不同的智慧传统的形态图是适当的，我们对智慧的探究却并不局限于这个时期，而是延伸到这一时期之前并扩展至稍后的历史。在我们看来，智慧更像一条穿越时间和空间永不停息的河流，流经不同的时间区段，这些时间区段中有些相对比较关键，有些则比较平常。但它们都是智慧长链中的组成链环。正是通过这些链环，人类得以形成连续性，生活方式的多样性也得以逐渐形成。要理解人类历史、哲学和文明，我们必须研究人类探询智慧的源头、特性和共性。本文所特别感兴趣的是来自两种不同源头的两种特殊传统。即早期以色列传统和早期儒家传统 根据《旧约》中 “创世纪 ”32:28, “Israel”是由耶和华授予雅各的称号，意思是 “与神较力的人”。以色列有十二个儿子 ，他们后来成为12个以色列部落的首领。我们在本书中所用的 “Israel”并不指这个意义，也不是指后来建立在巴勒斯坦土地上的两个王国（犹太和以色列）中的一个。而只是表示被记载在希伯来人的《圣经》中的 “以色列人民的传统”。 在本文中，早期儒家指的是包括孔子，孟子、荀子以及其他公元前6－2世纪追随儒家之道的儒家学者们所阐发的世界观。 。 这两种传统都既是哲学的又是宗教的英文中的“Philosophical”可以有多种含义, 有些学者倾向于从狭义来解释，即认为只是从古希腊到现代形而上学哲学理论的分析传统。这里，我们从更为一般的性质上来理解哲学,即指以分析和论证的方式对真理的理性探究。而英文中的‘religion’也有多种意义：“信仰上帝或神”、 “宗教礼仪体系”、 “寻求生命中的神圣意义”,但在本文中，它主要标志某一特殊文化的观念、理想和行为之综合体，特别是指一种寻求突破人之有限性的生活方式。现代学术往往明确地把宗教与哲学、神圣的与世俗的分割开来。有一种意见认为古以色列传统中的智慧主要是宗教的，而儒家思想本质上是非宗教的或者说是一种伦理文化。这是对思想史的一种狭隘理解。事实上，这种区分并不适合古代欧洲或亚洲的思想体系。在古以色列或古希腊，并没有一个与我们今天所谓的与宗教相对应的词：“在希伯来语或希腊语圣经中，没有一个有意义的术语一以贯之地与拉丁文中的 religio 或英语中的 religion 相对应” Paul J. Griffiths: 《宗教多样性的问题》， Blackwell Publishers Inc., 2001, p. 3. 希腊文中通常用来表示敬畏上帝的祭祀或仪式行为的词是 thrēskeia, 尽管当用来表示异教徒或可疑的教徒时，这个词的意义是消极的。另一个词 eusebeia 指 “虔诚”, 指敬畏上帝和他所维护的社会或道德秩序。这个词转换成箴言 (1:7)，即：“敬畏上帝”。。古汉语中也没有一个对应于religion的特定词。而是用不同的汉字来表示一种传统的不同的方面： ‘宗’ 将祖先和他们的后代联系起来，‘教’ 指对古代教义的传承，而‘道’ 则指其神秘的本质或深奥的学说。所有这些词并没有将宗教的与哲学的、教育的与政治的、道德的与习俗的割裂开来，而是反映了运行于历史与文明之中的作为整体的同一个系统。如同儒家传统一样，以色列传统中的讨论也涉及到生活的所有方面：既是宗教的又是世俗的，既是哲学的思索又是宗教的规则。
大部分儒家和以色列的智慧课本的作者也是最初的教育者。关于智慧的教学起源于教育。许多学者将儒的起源追溯至周朝(1045?-256 BCE)的政府机构(司徒之官，类似于今天的教育部长)。其职责是助人君，顺阴阳，明教化（《汉书·艺文志》）。伴随着春秋时期 (770-476 BCE)宗教崇拜行为的衰落和理性主义的兴起，众多的儒不再从事官方指派的职业,而是进入社会生活的不同领域。儒以其在国家的宗教仪式和在官学与私学的技能而著称。汉字“儒”也逐渐扩展为一个用来指特定人群的专用术语，这些人具有宗教礼仪、历史、诗、音乐、数学和箭术的技能，并依靠其对各种礼仪和许多其他领域的知识而生活。关于古以色列是否存在一个智慧运动以及智慧文本是否由宫廷教师著述而成？当代学者对此没有一致意见。然而，大多数人已经认识到所罗门王和他的朝臣所起的作用，并推测在国王的赞助下，正式的持久的由“明智之人”组成的团体经久不衰。犹太教智慧文献中的智慧箴言就以此为主要背景。事实上，二者都是官方的或民间教育的产物，就此而言，儒学智慧和犹太教智慧的起源看起来是一致的。通过使用或收集来自宫廷教育的原材料，后来的儒家和犹太教师们构建或改造了对智慧的理解。将智慧教义的教育延伸到更大范围的各个社会阶层。通过编辑和阐释，他们创造了一个或口头或书面的“新”的智慧传统,使之既适用于正式教育又适合于大众学习。
只是在约近几十年之前，圣经旧约文献中的智慧才成为西方学者关注的中心。关于圣经文献的研究者逐渐形成对智慧的浓厚兴趣，并在神学，哲学和社会学等不同的层面上，开展了对智慧的广泛而深入的研究。 Gerhard von Rad 可以说是这一新兴趣的始作俑者。他在其著作《以色列的智慧 》（Nashville: Abingdon, 1972） 中开创了对圣经的智慧研究的一个新方向。随之有 Roger N. Whybray的著作：《《旧约》的理性传统》（ Berlin and New York: de Gruyter, 1974）, James Crenshaw的《古以色列的智慧研究》（New York: Ktav, 1976） 和《《旧约》的智慧：导论》（Louisville: Westminster John Knox Press, 1998）, 和 Roland E. Murphy的《智慧文献：《旧约》文献的形式》（Volume XIII, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981）;《 智慧和知识：帕宾纪念文集》（ed. by J. Armenti, Philadelphia: Villanova Press 1976）。一本名为《（圣经旧约中）智慧文献研究综述》（Dianne Bergant, New York: Paulist Press, 1984）很好地概述并精细地评论了许多对这一领域提出来的新论点和假设以及一些其他有关的出版物。这些研究深化了我们的知识，并扩展了我们对古以色列智慧的理解。另一方面，对作为一种宗教和知识传统的传统儒学的研究也有新的进展。对儒家典籍的带有详细注解的不同翻译版本使西方学生和学者能够更清晰地了解儒家大师的智慧。尤其是《论语》和《孟子》 (刘殿爵英译),《述者和作者：关于《论语》的中国注释者及注释》(by John Makeham, Harvard University Asia Centre / Harvard East Asian Monographs, 2004), 《荀子全集》 (tr. by John Knoblock, Stanford University Press, vols. 1-3, 1988-1994), 《大学和中庸》 (tr. by Andrew Plaks, Penguin Classics, 2003)。 对早期儒学进行精深研究近来也取得进展，许多著作以不同的方式考察了早期儒学的智慧维度。以下是对传统儒家中的智慧进行研究的一些有特殊价值的著作：《儒学之道的变迁》(John Berthrong, Westview, 1998); 《儒学导论》(Xinzhong Yao, Cambridge University Press, 2000); 《儒学百科全书》(ed. by Xinzhong Yao, RoutledgeCurzon, 2003); 《中国的神秘主义和王权：中国智慧的核心》 ( Julia Ching, Cambridge University Press, 1997);《儒学传统的发展动力》 (ed. by Irene Eber, Macmillan, 1986); 《儒学之道－中国哲学之研究》(David Nivison, Chicago: Open Court, 1996);《轴心时代的儒家伦理－对后传统思想的突破方面的一个重建 》(Heiner Roetz, Albany: State University of New York Press, 1993); 《美德之路：古老的孔子智慧之现代转型》 (James Vollbracht, Humanics New Age, 1997); 《通过孔子思考》 (David Hall and Roger Ames, Albany: State University of New York Press, 1987); 和《孔子与论语：新论文集》 (Bryan Van Norden, Oxford University Press, 2001).
在以上提到的研究成果之基础上，我们打算从一个比较的视角来考察智慧。之所以选择这两种早期传统来加以比较是基于以下三个原因：首先，它们是影响人类文明的两种主要传统。早期以色列传统成为后来犹太－基督教文化的基本组成部分，这一文化从根本上塑造了今天的西方世界，而早期儒家思想和理念则成为中国文化的根基，成为影响东亚生活方式的强大力量。其次，两种传统都留下了丰富的智慧资源，这一资源涉及到、哲学推理和心理情感,由信仰、知识、理性和情感的经验积累而来。 第三，在其智慧观中，两者都显现了一种宇宙伦理的倾向。当代西方哲学的一些流派把智慧与知识以及宇宙论分割开来。这并不适合于早期以色列和儒家的智慧观。这两种传统中的智慧与知识、经验紧密联系。换言之，它们都是以知识和经验为基础,蕴涵着人类对宇宙秩序的沉思和体验。从这一视角出发，智慧可以被定义为知识、能力/技能和洞察力。也可被认为是人类命运之路。它来自人类对世界、自然或社会的观察，也是人类对那些只能通过事件结果和社会习俗的作用才能显露的潜藏法则的反思。
二 早期儒家和犹太－基督教传统
的智慧文献每个传统是否存在一组可以准确定义为智慧的文献仍然是一个悬而未决的问题。 如何选择犹太智慧文献是当代圣经学者所讨论的问题。有些人相信存在一类特殊的人群（职业）“智者（hakam）”，他们的社会功能有别于先知和牧师。 这些智者的成果就是留存下来、可以被清楚地定义为智慧文献的书籍。还有一部分人倾向于从文字风格的角度划清界限：以智慧为核心的特殊的文献类型。另有一部分人认为仅仅那些涉及非宗教启示的言辞和经验才属于智慧文献。我们并不打算介入这样的争论，而只考虑那些已经普遍接受为早期犹太传统中论述智慧的文献典籍。我们将主要从所谓的《圣经》智慧书中汲取资源，尤其是《箴言》、《约伯记》、希伯莱传统的《传道书》、作为伪经（对于犹太教徒和清教徒而言）或双权威书（对于罗马天主教来说）的一部分的《便西拉智训》和《所罗门智训》。这些文献构成所谓的古代犹太的智慧书如何划出圣经中智慧文献的范围是有争议的。 有些学者将之扩展到《旧约》几乎所有书中，如《创世纪》1-11，37-50，《大流散记》32，《申命记》，《阿摩司书》，《弥迦书》，《以赛亚书》，《约拿书》，《哈巴谷书》、《以斯帖记》、《撒目耳记下》9-12，《列王记上》1-2等等‥然而在这里我们能做的就是试图为这种探求确定一个界限。即使承认其他圣经文献包含类似于五本书中所发现的词汇和观点，我们也将不会容许自己陷入这场争论之中。，部分原因在于这些文献收集了一些早期特殊的教义，指导人们在面对宗教、社会、个人问题时应当如何思考、行为；另外的原因则出于智慧（hkw）的希伯莱语词根，该词根在《旧约》中“以各种形式出现了318次”，《希伯莱圣经》中“一多半（183）是发现于《箴言》、《约伯记》、《传道书》中”，而在两部双权威/伪经书中“希腊文字sophos或sophia出现了超过100次”《铁锚圣经词典》（主编：大卫·诺尔·弗里德曼），达波迪出版社，1992年6卷第920页（The Anchor Bible Dictionary (Editor-in-Chief: David Noel Freedman, Doubleday, 1992, volume VI, p. 920.)。《圣经·旧约》中保存的其它文献如《诗篇》、《列王记上》和《雅歌》也将被参考以补充上述五本书的论述。
早期儒家对智慧的理解，我们可以追溯到《论语》、《孟子》、《荀子》、《易经》、《中庸》。这些著作是在所谓的经典儒家时代产生或编纂的，并通过解释传统而阐释了关于世界和生活的新观点。儒家经典中的其他文献尤其是《诗经》、《尚书》、《礼记》，这些在或早或晚时代成书的文献对于儒家智慧的解释也非常重要，如果必要的话也将作为参考。然而与早期犹太传统的智慧文献不同，这些书或文献从来没有明确地定义为“智慧书”。它们是儒家传统经典文献的重要组成部分。我们把它们挑选出来，是因为它们提供了儒家对世界和生活的智慧观。尽管如此，它们与早期犹太智慧书十分相似，因为它们也记载了儒家圣贤们的言行和教导，其中有一些包含了格言，贯穿了对来自更古老传统的谚语和语录的系统论述。
早期以色列的智慧文献和儒家典籍以其丰富的内容和形式为我们认识智慧开启了一条道路。通过阅读这些来自互不相关的两种历史传统中的文本，我们确信圣经的智慧和儒家的智慧都试图为知识的探索者规划出一副地图，为精神的旅行者揭示一条路径。三 早期儒家和犹太－基督教传统中
智慧观的比较研究在儒家和犹太－基督教传统中，对智慧的探究是一个核心问题。因此，对这两种传统中的智慧观进行比较研究具有特殊意义。孔汉思将世界宗教划分为不同类型：犹太教、基督教和伊斯兰教是预言式的宗教，而包括儒家在内的中国宗教则是智慧的宗教。但他也强调在所谓预言型宗教中存在丰富的“智慧文献”，而智慧型宗教又具有“某种类似于预言式的特征”孔汉思 秦家懿：《基督教与中国宗教》，New York: Doubleday and London: Collins Publishers, 1989， 第xv, xvi 页.。在把哲学和宗教理解为“教义”的基础上，一些现代新儒家认为世界上所有哲学和宗教体系都是“智慧或智的传统”， 并由此确定其比较研究的框架，尤其是在儒家和犹太—基督教传统之间进行比较。 在这两种传统中，智慧显然是东方和西方宗教的一个重要特征。但儒家和犹太－基督教传统的宇宙哲学和伦理蕴涵尚待进一步研究。通过比较这些智慧传统，考察其独特的表达智慧的方式，我们将能更好地回答这样一些问题，如：“智慧”这个概念表达了什么涵义？智慧在何种程度上成为这两种哲学－宗教体系的特征？毫无疑问，在古中国和古以色列的哲学思考和宗教践行中，智慧扮演了一个很重要的角色。从一开始，这两种传统中就有“大智慧”和“小智慧”之分。儒家和犹太－基督教传统都在一定程度上认识到智慧的实际运用的重要性。这典型地表现在如儒家的《论语》和基督教《旧约》中的“箴言”等典籍中所包含的格言和谚语中。这些智慧的并常常是幽默的谚语几千年来一直在起作用，至今，依然有许多人 用之解决生活中的矛盾和困惑。与现在关于智慧的研究不同，我们的智慧研究不能仅限于实践问题。为了充分领会其“智慧思想或传统” ，我们必须考察较高层面的智慧，即“大智慧”是如何形成、运用和推论的？又是如何成为有关形而上学、伦理道德和政治事务的世界观的主旨，并引导着中华民族和以色列人民探求对人之有限性的突破？（一）智慧的性质
相比较而言，根据如包含在圣经《旧约》中的希伯来智慧文献，大量的基础性工作已经完成，而对儒家智慧的研究就薄弱得多。就《旧约》中的智慧的性质而言，代表性的观点有：“以经验为基础的关于生活和世界的规律的实践性知识” Gerhard von Rad: 《旧约》神学, vol. 1, New York: Harper & Row, 1967, p. 418. .,“对生活的一个态度或一个思想系统”,或 “先验理性”Whybray, 1974, p. 72, 7。关于智慧的起源，要么认为来自“按照关系来探求对自身的理解” Crenshaw, 1976, p. 484., 或“源自试图发现人类生活秩序的努力” John G. Gammie, Walter A. Brueggemann, W. Lee Humphreys, James M. Ward, eds: 以色列智慧：纪念Samuel Terrien的神学和文学论文集Missoula, Montana: Scholars Press, 1978, p. 35.。 这些学术性观点试图将圣经的智慧置于人类理性或人类对上帝命令的响应之中。以色列思想的典型特征即充满了救赎的历史和由耶和华创造的针对以色列祖先的教义。以色列人出埃及和西奈山圣约都是叙述上帝的诫命以及如果背叛上帝将遭受的灾难或惩罚的警告。然而，正如许多学者所指出的，与关于以色列人民的拯救历史的其他文本中的主题相对比，智慧文本中缺乏一种历史的叙述，而主要针对个体生活的日常事务。对此，有一种解释认为是由于以色列人从一个 关于智慧思考的更为宽泛的范围继承了其智慧思想，其记载教规的文本更多地表现出世界的而非民族的特征。然而，也可以用另一种方式来解释：与被强调的其他类型的希伯来经文相比较，在智慧文本中，神的介入是隐性的 ，在此意义上，这些文本并没有脱离救助叙述的背景，而是巧妙地将这一背景渗入对实践问题和日常事务的解决方法之中。它注重的是“世俗世界的领域”。在此，人更为独立地来思考他们自己的生活并从成功与失败中总结他们自己的经验教训。正是古以色列智慧文献中显示出来的这一特征使其尤其适合与儒家典籍进行比较。
对两种不同类型的“智慧思想”的考察使我们能够更好地理解智慧的本质。智慧是什么？来自何处？它在圣经传统中起什么作用？许多学者已经尽力去揭示这些问题的答案。然而，犹太－基督教的学者并没有太关注作为一种文献类型或一种传统或一种思考方式的智慧，就优先性而言，他们关注的中心问题是犹太教的律法和预言书，以及耶稣基督的古老预言的实现和基督徒的行为准则。
从比较的视角来看，智慧可视为一个三位一体的整体：首先，智慧是一种思考方式，思考、研究和分析人与外在世界，人与一定社会环境下的其他人，以及人与精神权威之间的关系。智慧明智地考虑相关的所有因素并预见好的或坏的结局，在此基础上探求处理生活的最佳途径。在此意义上，智慧区别于其他的思考方式，而成为行动的指导方针。第二，智慧是一种存在于过去的知识和经验传承之中的传统。智慧传统通过一代代人不断地加入自己的知识和经验而得以丰富。智慧被具体化为法律规则、道德观念和风俗习惯。这些是影响个体行为方式选择的戒律性和强制性力量。在此意义上，智慧传统明确规定了生活之路。第三，智慧是一种以浓缩的形式理论地反映智慧思想并记录智慧传统的特殊文献或文本。智慧文献通常是几代人心血的结晶。他们收集、编辑和汇编现存的素材，表现为一种或松散或系统的箴言汇集。被用来作为教育的教科书或作为公众的一般读物。把智慧划分为三种类型主要是从形式的角度考虑，事实上，这三种形式是相互交叉的，应视为智慧整体的三个方面。因此，要理解智慧的本质，我们必须回到智慧存在和产生作用的内容和背景。从这种观点出发，智慧可以理解为一种对使智慧富有意义和具有可能性的世界秩序的反映，一种产生于内在智识和外在探究的理性积累。一种人与世界、社会及其精神权威之间关系的丰富和扩展。（二）智慧的内容和背景
1智慧：一种对世界秩序的理解
我们生活的世界充满了神秘和奇妙。这些是对原初宇宙秩序的反映吗？如果有这样一个秩序，它为什么形成？又是如何起作用的？对这些问题的探究以及搜索如何应对繁杂世界并使之为人类所用之道是人类文明的起源，也是人类探求智慧的推动力。智慧是一个集合词，它包含了人类知识、技能、洞察力和能力的许多方面或维度。它可以指知识和经验的积累，一些人因此而成为“明智”的。它蕴涵了特殊的技能和能力，一些人因此可以更迅速、更灵巧、更成功地完成他们的工作。无论它以哪种形式出现或存在，智慧主要基于这样一种理解：在宇宙，在一系列事件，在发展或演化的不同阶段之间存在某种必然的秩序和模式。如果洞悉了这些秩序或模式，就能确定规章制度。通过遵循规章制度，人们会发现生活中的问题处理起来容易得多。发现秩序的人被称为智慧的导师，巧妙地确立和使用规章制度的人被称为“圣人”或“圣王”。于是，规章制度得到道德上的正当性论证并成为道德的、正义的、公正的，并要求人们遵循和贯彻这些规章制度。然而，生活并不总是显得如此简单，往往那些遵循善的规则的人并不总是能有圆满的生活，或者更为糟糕的是他们承受着不该受的惩罚。反而是那些漠视规则的人可能享有财富、权力和名誉。这就触及了世界秩序意义的第二个层面，那些试图思考“混乱的秩序”或“不公平的正义”的人能解释这些现象为什么发生，他们的发现因此而公认为一种更高层次的智慧。
不同社会和文化形成不同的探究方式和使规则形式化的不同方式。由是形成不同形式或类型的智慧。然而，所有潜在的形式都是一种解开世界和生活之秘密、发现或了解控制世界的秩序的尝试。通过希伯来经文和儒家典籍中的概念和段落，我们可以了解到一个基本信仰：相信存在一个世界秩序，存在一个自然界事件的秩序，存在一个人类日常行为的秩序。对这一秩序的知识使他们能够洞察看起来紊乱的事物和事件。并领悟自然界和社会生活的法则，从而圆满地履行他们的职责。这些著述的作者强烈地反对当时在生活中盛行的失序，他们严重关切其所处时代中占支配地位的混乱与分裂 ，他们将智慧视为对世界秩序或对恢复世界秩序特别有效的一个途径。这一秩序可以被充分领悟或遵循吗？犹太教的智者们和儒家大师们基于不同的理由都相信秩序是可以被认识的，同时，他们也意识到其中的神秘和不确定性。尽管一些儒者将道或命归为超出人类理解力之外的不可知之物，他们中大多会承认最终可以“下学而上达”(《论语·宪问》)。对一些以色列智者而言，这个问题对其解释智慧具有更强烈的影响。一些智者不知道人类究竟能否“领悟”上帝的目的，能否认识秩序的最深处，并最终承认“神为大，我们不能全知” (《约伯记》36: 26)。
2.智慧：人类的理性
要较好地理解秩序，必须有优良的理性。通过儒家和犹太教的论述，智慧已成为一种活着的传统和一种文献的载体。这一传统由“导师”或智者所驱动，是一种对真实的特殊理解，并具有双重特性：既是宗教的也是理性的。就前者而言，无论其称谓是上帝或上帝的创造，天或天命都是外在的，激励着人类去探求和发现，而后者是人类对秩序或道的反思和遵循。在此意义上，智慧是对已经找到宇宙秩序和协调之人的一种奖赏。
智慧不仅仅是一种传统和文献，它也是一种生活态度和一种特殊的生活阅历。源于对人类经历的理性反思，并以语言为媒介得以表达。生活和语言都是多方面的，智慧亦如此。众所周知,在欧洲传统中，智慧在希腊文中指理性、道德和日常生活的不同方面，而且都被导向理性。Sophia 指那些投身于追求真理的哲学家的天赋，Phronesis, 可以译为实践智慧，指的是政治家所具有的优秀品质，使其可以作出明智的选择，不受激情的驱策和感官的欺骗。 Episteme 则指某种形式的科学知识，而这样的知识只有那些深悉事物本性以及控制行为的原则的人才能发展起来Robert J. Sternberg (ed) 《智慧：它的性质，起源和发展》 剑桥大学出版, 1990, p. 14.。在希伯来文中，也有许多词对应于我们所称的“智慧”： binah (理解，理性), hakam (明智，教导), hokmā, hokmoth (智慧，技巧), sakal (成为明智或理性) Robert Young: 《圣经注释索引》，London: United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, eighth edition, 1939, pp. 1059-1060.。 收集在《旧约》中的希伯来圣经中常用的词根是hkm,R.N. Whybray 将其解释为“一种非常普遍的天生的智能” R. N. Whybray: 《《旧约》》中的理性传统, Berlin: Walter de Gruyter, 1974, p. 7, 和 “表现为多样的能力或技巧”，具备这些技巧的每一个人都可“视为明智” Dianne Bergant: 《他们对智慧文献有什么观点》New York/Ramsey: Paulist Press, 1984, p. 7.。古代中国则形成一种根本不同的书面语言系统，它起源于象形文字的象征，试图使内在概念与外在事物及生命之间相互关联 据许慎 (30?-124?) 的《说文解字》（,中国汉字的第一部词源学字典), 最初的汉字是对自然事物的简单模仿：“天空中的形象”“地上的图形”“鸟和兽的图形” (《说文解字注》，（汉 ）许慎撰 （清）段玉裁注 上海:上海古籍出版社，1981， p 789.。在后来已经充分发展的先知骨的碑铭中， (约公元前 13-15世纪), 并没有发现与智慧相对应的汉字，而是由一个与知识相对应并也发音为 zhi (知)的词来表示。Zhi由一支箭 (矢) 和一个口 (口)组成，象征着人们像飞驰的箭一样迅速地获得知识。《说文解字注》中给“知”下了一个定义：“智慧指知识，有智慧的人指无所不知之人” 同上p227.由于将智慧等同于知识，在大多数早期中国哲学和宗教的文本中，智慧的 zhi （智）并没有与知识的 zhi ( 知 )区分开来，这表明在古中国人的思想里，智慧主要源于知识。这一词源学证明表明中国的智慧观有很强的知性趋向。
3. 智慧：一种关系
认识是为了产生联系，明智是理性地理解并巧妙地利用联系。智慧本质上是一种关系，也只有处在关系的背景中才有意义。在许多哲学和宗教体系中，关系主要由我们试图领悟的三个客体来阐释：智慧指向的第一个客体是外在世界（宇宙、万物、自然界等等）。在这层关系中，智慧探究我们所居住的世界的起源、性质和秩序。在有神论传统中，世界秩序也许指创造物的秩序，在其他类型的传统中，或许指自然的或道德的法则。无论是否带有神性的特征，这些传统都相信世界的所有现象都以某种秩序或法则为基础，人们必须遵循它们。在此意义上，我们对这一问题的知识和洞察也许应称为宇宙智慧，是对最基本、最深切的形而上学问题的探究。智慧的第二个客体是社会，包括政治的、司法的、伦理的和团体的各个方面，这本质上是我们与他人的关系。在此，我们获得所谓的社会智慧，常汇集为伦理规范、道德命令、法律制度和政治机构，并通过这些而建立一个所有人都要遵循的特殊的社会秩序。人类探询的第三个客体是个体自身即人类的内在世界，包括理性的和非理性的方面。对这些方面的理解使我们能获得“个人的智慧”，即关于特殊个体如何思想，如何被激发，在面临选择时如何明智地回应，在日常生活中作什么选择，这些方面共同构成个体性格。正如世界、社会和个人不能彼此完全分离，智慧也包含了或洞察力或知识或直觉中上述三个方面，是我们理解、解释和调整我们与自然环境、社会制度和其他个体以及我们自身关系的有效工具。（三） 智慧的四种类型
在James Crenshaw对《旧约》中的智慧的论述中，他提供了可供选择的另一种智慧的定义即“是对关于人与事物、人与人、人与上帝之间的关系方面的自我理解的探求”James Crenshaw:《古以色列智慧研究》,New York：KTAV,1976,p.ix. 这一自我理解可通向智慧的四种类型：自然的、实践的、法律的、神学的。按关系来划分智慧，还有其他的方式，而每一种划分方式对探求智慧的性质都有其自身的优点。下面我们将阐述存在于早期儒家和犹太教箴言和教义中的智慧的四种类型。
1.自然智慧
自然智慧产生于人与事物和环境的关系。对自然事件和现象的知识使人能够利用自然并导向美好生活。在“列王纪上”（4：33）中提到，除了作箴言三千句之外，所罗门王也“讲论草木，自黎巴嫩的香柏树直到墙上长的牛膝草；又讲论飞禽走兽、昆虫水族。”这说明自然智慧、自然知识是智慧的一部分。关于自然世界的知识也是儒家智慧的一个重要部分。《论语》中的格言主要论及社会、政治和个人事物，但这并不表示孔子对自然现象毫无兴趣。他曾经想知道为什么“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫！”（《论语·子罕》）。他也观察了表现为“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)的自然秩序。荀子引入了“天”的概念，他认为宇宙的神秘都能由自然事物的序列来解释。我们从这些自然界的知识中获得控制气候、洪水等自然现象的智慧。
2.实践智慧
智慧在行为中具体化，并能通过实践而获得。然后形成某种习惯性态度，这被称为实践智慧。实践智慧作为一种通过对世界和人类的认知来对生活进行的可操作性管理，很可能在古以色列和古中国得到最为引人注目的发展，并在几千年来塑造了民族的特质。实践智慧处理日常生活事物，包含应付生活需要的技巧和能力。技巧是一个有许多涵义和意义的词，它指处理复杂情况如态度、道德取向和灵巧的方式等所谓“软”技巧，也指用来克服困难并完成工作的“硬”技巧。孔子同时注重这两个方面，并教导其弟子学习这些技巧以解决实际问题。孔子的一位弟子称赞他不仅是一位圣者，而且“又多能也”，孔子解释为“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）。为了说明如何为仁，孔子用了一个工匠为例子：“工欲善其事，必先利其器”(《论语·卫灵公》)。犹太教的文献中也将技能作为实践智慧的一个组成部分，箴言不仅强调技能可以使人避开危险，也建议一个明智的人应该能够建造房屋（箴言24:3）。
3.法律和政治的智慧
法律和政治的智慧来自对与民众相关的统治实践的衡量的思考，并用来解决法律和政治难题。这一类智慧的核心是如何维持一个稳定的社会秩序以确保和平与协调。如何良好地治理是儒学的一个根本性问题，儒学主要在政策和政治意识形态方面给统治者提供建议。儒家倡导德治并主张如果适当运用道德来影响秩序则和平自然会实现。关于如何得到普遍民众的支持这一问题，孔子的回答是“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）古以色列的政治智慧主要关系到如何处理司法案件，以确保明智之人有好的结果，而愚蠢之人会自食恶果。因此，如何维持社会正义成为犹太教法律智慧的核心。所罗门对两个女人争一个孩子的案件的审判，就体现了政治和法律领域的智慧王说：“将活孩子劈成两半，一半给那妇人，一半给这妇人。”活孩子的母亲为自己的孩子心里急痛，就说：“求我主将活孩子给那妇人吧！万不可杀他。”那妇人说：“这孩子也不归我，也不归你，把他劈了吧！”王说：“将活孩子给这妇人，万不可杀他，这妇人实在是他的母亲。”以色列众人听见王这样判断，就都敬畏他，因为他心里有神的智慧，能以断案。 (列王纪上3： 25-28) 。
4. 超越性智慧
第四类智慧来自对人与超自然力量之间关系的反思。可称为“神学智慧”或“超越智慧”。在古以色列，这主要关系到自然神学的问题，面对盛行的不义和混乱，如何维护耶和华的正义？如果一个人遵循耶和华和他的律法，他应该拥有好的生活、受到保护、富有、健康等等，而一旦违背耶和华和他的律法，就应受惩罚。然而，现实并不总是如此，当善良的人承受痛苦而作恶之人享有舒适生活时，智慧的思想者，尤其是“约伯记”的作者，为了解释这一现象，阐明了人与耶和华的关系，并在希伯来思想中逐渐形成一种玄思的智慧。在中国的同一历史时期也发生类似的情形，即善良之人承担来自自然和社会灾难的后果，《诗经》中的一些诗记载了这些沉思。在这些诗里，人们抱怨天不关心他们遭受的不义待遇。然而，尤其是在公元前7世纪到5世纪产生的理性主义改变了大部分儒家大师的思考方向。使他们从询问天是否公正转向考察人之道：“天道远，人道近”。儒家探究 人道如何与天道相合，而不是阐述关于神的正义的形而上问题。然而，这并不意味儒家典籍没有对人与超越之间关系的玄思。儒家在思考人与天的关系时，概述了神学智慧：“天生德于予，桓魋其如予何？” (《论语·述而》); 人的主要职责是执行天赋予的使命 (《论语·子罕》); 不可欺骗天，“获罪于天，无所祷也” (《论语·八佾》)。这为儒家智慧提供了一个宗教基础，并在此基础上解释和实践其他的人类关系。 （四）智慧的神圣性
智慧的神圣性问题在希伯来文献中体现为智慧与上帝的关系，在儒家则体现为智慧与天的关系。对早期儒家大师和以色列智者而言，智慧与他们对宗教或神性的理解是密不可分的，尽管对神性的解释方式也许相差很远。智慧教义与神学问题之间的关系使得智慧具有一层深刻的“神圣”意蕴。早期儒家和以色列传统都认为智慧有宗教层面，在其文献中都以一种特殊的方式表现了智慧的宗教层面。以色列的智慧观是神学的一个组成部分，尽管智慧教义有其独有的特性，并呈现为一种对上帝的信仰的证明，“敬畏上帝”仍是以色列传统的根基，也是其智慧文献的中心，如 “神有智慧和能力”(约伯记 12: 13)。我们不否认这些讨论本质上是宗教的，因为其基本主题是“敬畏上帝” (箴言 9：10), 其意义和内容也是由对上帝的创造和行为的理解来决定：“信男人和女人之间基本关系的稳定性，信人类和他们行为的相似之处，信或隐或显支撑着人类生活的秩序，信使这秩序得以有效运行的上帝”Gerhard von Rad: 《以色列智慧》, Nashville, 1972, p. 62-63. 。然而，这并不意味着早期以色列思想家有意地将一般性质上的理智推理和哲学讨论排斥在智慧论述之外。正如许多其他古代传统一样，在早期以色列传统中，信仰和知识是一体的，神圣的体验也就是尘世的体验。 作为一种活的经验密码，智者的箴言记录了他们对现实问题的处理和对世界和人类的洞察力。把智慧理解为一种“生命之道”（箴言 10:17），使以色列人的智慧观和他们的伦理思想联系起来。当一些以色列智者谴责作恶者享受荣华而正直的人却遭受厄运时，他们中的大部分都详细阐述了一种赏善惩恶的正义补偿。在以色列的思想家看来，智慧是神圣的，因为它来自于耶和华并作为神圣的创造物赐予人。因此，神圣来自神性并主要指“ 圣洁”在希伯来文中， d(holy) 的基本语义是“分开”。它特指上帝，和上帝自身的性质 (John L. McKenzie, S,J.圣经字典, 伦敦－都柏林: Geoffery Chapman, 1965, p. 365)。“ holy”主要与耶和华及其创造物相联系。耶和华被视为“以色列的圣者”。由于他们由耶和华挑选而来并属于耶和华。以色列成为一个“圣洁的民族”。因此圣洁是神的礼物或奖赏：“你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的。” (利未记： 11:44; 19:2; 20:7, 26)。意识到在英语的习惯用法中，“ holy” 和“ sacred”都指献身于上帝并或多或少地有意义重合的方面。在本文中， 我们尝试区分这两个词: “holy”指与世俗的适当的分离 ，根本上是与“精神的他在”相联系，而 “‘sacred”则指通过伦理、宗教和精神的途径加于世俗的神圣庄严的意义和价值。 。在早期儒家文本中，智慧也有其“神圣”的层面，“神圣”与“天命”相联系，这使人类的理解力可能超越暂时之物。然而，儒家智慧的神圣主要地并不根源于此，而是源于知识的深远处，源于祖先教义的传承和人类理性与宇宙性质之间的神秘关联。在此种意义上，儒家智慧和以色列智慧对于世俗与神圣之间的关系有着不同的理解。在以色列传统中，尽管智慧与上帝关联，并是世界创造物的一部分。但包括人类在内的创造物都没有神性，所有的事物、事件和东西，不管它们显得有多重要，都只有当它们在神的意义上被创造 时才成为神圣的。在早期儒家文本中，智慧源于人性与使人可以认识表面“不可察觉”的世界本质的宇宙万物之间的“神秘的和谐”。天地人这三个领域的所有现实事物都部分地或整体地从一开始就带有神圣的本性。要理解儒家的智慧，我们必须将其置于儒家大师们为我们描绘的从道德上解释世界的情境之中。 世界由天地人所组成，并以某种“道”表现自身，智者通过观察和辨别这些“道”，而能够为人类确立必须遵循的“法则”，而特定的个人能否发现这些“道”并遵循“法则”则主要取决于教育和实践。
智慧不能与早期以色列和儒家思想的其他方面割裂开来，我们也必须考虑到智慧与人性的关系，这一问题可能对早期以色列教师而言没有特殊意义，却是儒家探索的中心问题。在儒家典籍中，人性既是一个心理结构问题，也是一个道德环境问题。要以对人性的探究为个体智慧的起点，我们将考察智慧是否包含先天因素，人由于其自然禀赋的差异是否可以划分为聪明人和愚笨人这两种，以及智慧是否在生活阅历中起作用？接下来涉及到智慧的认识论问题，智慧是一种知识吗？如果是，它又是一种什么样的知识？这种知识能够传承或教导吗？它是如何世代传递的？毫无疑问，智慧存在于知识的形式中，但许多传统根本否认知识在智慧中的作用。这也许预示了知识和智慧的差异。我们还必须考察知识的实践层面，即它的有效性。它对于指导生活、形成生活的特定方式的意义和价值。智慧必须具备技巧和能力，古以色列和儒家智慧文献都表明一个缺乏实践能力的人不可能成为智者，而一个很明智的人肯定精通实践事务。智慧不仅是一种狡猾或机灵，更是一种稳定的行为习惯，是一种德性。在儒家的理解中，智慧的德性层面是最为基本的，在犹太教传统中这一层面也很重要，并依次与智慧在社会、政治和司法领域的运用紧密相联。在这些领域里，明智的人与愚蠢的人处理问题、作出选择的方式截然不同。而古以色列和古中国的理想人物就是犹太教的所罗门王和儒家的如尧、舜这样的圣君。最后我们将到达智慧旅程的最后一站。在此，作为整体的人类和作为个体的人都将完全理解世界和生活的秘密和神奇。在这一过程中，人超越了人的有限性而进入神的创造过程，并因此而达致永恒。在这一点上，以色列思想家和儒家学者持有不同观点。以色列人认为人类不能通过自身而成为先知－他们是上帝选定的并赋予其神的智慧。犹太先知由于对上帝的信仰而不是由于他们自身的智能而洞悉世界和历史的神秘。而儒家的圣人则不同，在成圣的过程中虽然有一些神秘的成分，但大多数儒者都能通过对美德和知识的学习而成圣。就是在这一差异中，我们将发现早期以色列和儒家传统中的文化、政治和哲学上的类似与分歧之处。
对智慧生活的理解范文2
关键词：亚里士多德；幸福；德性；最好的生活
中图分类号：G410 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2017）02-0066-06
什么是最好的生活？这是人类所面临的永恒的基本问题。亚里士多德把这一追问置于他的“关于人类事务的科学”的开端，对他来说，幸福（eudaimonia）是人所能实现的最高的善，也就是对人而言最好的生活。《尼各马可伦理学》从第一卷提出这一问题，到中间部分的展开，到第十卷的总结，始终围绕这一主题进行阐发。最好的生活究竟是什么？不但对这个问题的回答本身众说纷纭，如何理解亚里士多德对这一问题的论证更是充满了争议，本文试图在亚里士多德伦理学的文本内部找到一条理解的路径。
一、沉思作为最好的生活
借用希腊传统中关于不同生活方式的划分，亚里士多德提出，有三种主要的生活方式（bios）①可供人们选择：第一种，为大多数人所奉行的、最为流行的是享乐的生活，因为他们把快乐等同于善或幸福；第二种，亚里士多德称之为公民大会的或政治的生活；第三种，沉思的（theōrētikos）生活。那么，在这三种生活方式之中，哪一种最值得选择？亚里士多德首先强烈批判了一般人所过的享乐的生活，他称这种生活为奴性的、动物式的生活。接下来，对于通常所理解的政治生活，亚里士多德也提出批评：“那些有品位的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说就是政治生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。”②（1095b21-24）显然，一般人向往的享乐的生活和以荣誉为目标的政治生活都不可能是亚里士多德所寻找的幸福或好生活。
为了回答什么是幸福，亚里士多德确立了这样几条标准：第一，人们的行动和实践存在一个由低到高的目的链条，选择一项行动以达到一个更高的目的，以此类推，直到抵达一个不存在外在目的而仅以自身为目的的目的，就是最高的目的。幸福就应当是这样一种最高的目的，仅因其自身之故而从不因他物而值得选择。第二，幸福应当无所缺乏，即具有自足性。第三，幸福应当是灵魂的某种实现活动。这一点来自于亚里士多德的灵魂功能论。亚里士多德认为，每一事物都有其特定的实现活动，这一特定活动由潜在到实现就是达到这一事物的目的，实现其自然（本性）。有生命事物的实现活动是由其特有的灵魂的功能（ergon）决定的。不同层次的灵魂对应于不同的功能：最低的植物性灵魂对应于生命的营养和生长活动；更高的动物性灵魂对应于感觉、欲望和运动；最高的灵魂对应于理性的活动，为人类所独有。每一事物的善就在于完成属于它的特有的实现活动。亚里士多德据此推论出对人而言的善：
我们说人的活动就是灵魂的一种合乎理性（logos）的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高贵地完善这种活动；如果一种活动在以合乎它特有的德性（aretē）的方式完成时就是完成得良好的；那么，人的善就是灵魂的合乎德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好的、最完善（teleios）③的德性的实现活印＃1098a13-18）
那么什么是人的灵魂中“最好的、最完善的德性”？亚里士多德认为，人的灵魂中有理性的部分可分为两个部分：一个部分在严格意义上具有理性，另一个部分（如欲望、情感）则在听从理性的意义上分有理性。与此相对应，德性也被区分为两部分：对应于听从理性意义上的德性被称为道德德性（ēthikē aretē），而对应于严格意义上的理性部分的德性被称为理智德性（dianoētikē aretē）④。显然，就道德德性仅在听从理性的意义上分有理性而言，它低于对应于严格理性的理智德性。亚里士多德又把灵魂中有理性的部分做了进一步的划分：一个部分思考始因不变的那些事物，称之为理论理性；另一个部分思考可变的事物，其中又分为制作的理性和实践的理性。在亚里士多德讨论的理智德性中，技艺是制作的理性，实践智慧（phronēsis）是实践理性，而科学、智慧和努斯（nous）⑤属于理论理性。政治生活是有关于人的事物，是可变的事物，因此，实践智慧与人的事物相关。科学、智慧和努斯思考不变的事物，亦即“最高的事物”，如组成宇宙的天体，亚里士多德认为它们远比人更优越。亚里士多德论证说，努斯是我们身上最高的部分，也是最具神性的部分，因为努斯思考始点，而始点是最好的知识对象。
如果说努斯是我们身上最好的部分，那么显然努斯的实现活动就是最好的德性的实现活动，这就是幸福。在《尼各马可伦理学》第十卷第六到八章，当亚里士多德重新回到什么是幸福的问题时，他明确给出了自己的答案：
如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高贵的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的（teleia）幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。（1177a12-19）
到这里，对最好的生活的追寻终于有了答案：沉思；而遵循实践智慧和道德德性的生活，或者说政治的、实践的生活只是次好的生活⑥。
这一结论是亚里士多德灵魂功能论的必然结果：在灵魂中，严格意义上有理性的部分高于仅在听从理性意义上分有理性的部分，理论理性高于实践理性，因此它们所分别对应的实现活动的高下也就可以推知了。努斯是人的灵魂中最高的部分，其实现活动――沉思就是最好的生活。对比之下，依赖于道德德性与实践智慧的政治生活就只能成为次好的选择。因为道德德性与灵魂的非理性或者仅仅听从理性的部分相关，而实践智慧与理性中较低的部分――实践理性相关。
二、政治生活的缺陷
为什么符合实践智慧与道德原则的政治生活只能是次好的？亚里士多德在阐述为什么努斯的实现活动――沉思是最好的生活时，列举了六条论证。可以说，其中的每一条既是对沉思生活的优越性的论证，也同时是对政治生活的缺陷的论证：
1. 实现活动
沉思是我们之中最高的部分――努斯的实现活动，而道德德性在许多方面都与感情相关，有些实践与感情还产生于肉体，由于它们都涉及感情，它们必定都与人的混合（syntheton）的本性相关。因此，合于其他德性的生活只是第二好的。
2. 持久性
在讨论人的实现活动的持久性时，亚里士多德曾提出，合德性的活动具有持久的性质，其中，最高级的活动就更持久。最幸福的人把他们的生命的最大部分最持续地用在这些活动上，所以，幸福的人拥有稳定性，并且在一生中幸福。亚里士多德在这里指出了合德性的活动其持久性的程度之别，既然沉思是幸福的人所从事的最高级的实现活动，它也必然最持久。
3. 快乐
亚里士多德认为，幸福应当包含既纯净又持久的快乐，而爱智慧（philosophia）的活动正是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。那么符合道德德性的活动是否也满足这样的要求呢？不幸的是，尽管并非总如此，但德性仍然常常与某种恶或者坏运气相伴，这时德性表现为对恶的反抗，或者在坏运气中的高贵。也就是说，恶或者坏运气成为了德性的前提。比如邻家失火，我得以表现勇敢；有人陷于贫困，我得以表现慷慨，等等。人的生活中，总是离不开这样那样的给我们带来痛苦的处境，这时候有德性的人会高贵地面对这样的命运，并且合德性的活动本身是令人快乐的，但就其作为前提条件的痛苦而言，这种展现德性的处境与没有遭遇不幸的处境相比，后者更可欲。道德实践的生活是我们所面临各种处境时所能做出的最好的选择，但这不是绝对最好的处境。
4. 自足性
亚里士多德说，哲学生活与政治生活本身都需要基本的物质条件，但沉思的人除了生活必需品之外，几乎可以不需要其他任何东西。事实上，外物的存在反而可能成为沉思的累赘。但对于道德实践活动来说，没有那些外在的条件就不可能或很难做高贵的事。许多高贵的活动都需要有朋友、财富或权力这些条件。例如，慷慨的人要做慷慨的事就要有财产，公正的人需要用钱对他人进行回报，依赖于外物的同时也意味着依赖于运气。因此，道德实践活动不能说是自足的。
5. 外在目标
幸福作为最高的善仅以自身为目的：
我们把那些始终因其自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因为它自身而从不因他物而选择它。而荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因它们自身之故而选择它们（因为即使它们不带有进一步的好处我们也会选择它们），但是我们也为幸福之故而选择它们。（1097a35-b6）
亚里士多德认为，与其他活动相比，沉思是唯一因其自身之故而被人们喜爱的。因为它除了所沉思的问题之外不产生任何东西。而在实践的活动中，我们或多或少总要寻求某种外在目标和结果。
6. 闲暇
幸福被认为存在于闲暇当中，因为忙碌是为了获得闲暇，正如战争是为了实现和平。虽然在政治与战争的实现活动中可以表现德性，但这两种实践都没有闲暇。亚里士多德承认政治与战争在实践的活动中最为高贵和伟大，但它们不像哲学沉思那样与闲暇相伴，所以，幸福的生活不能以忙碌的政治生活或战争本身为目标。
在哲学沉思的对照中，政治生活暴露出种种缺陷。这些缺陷可以分为两类：一种缺陷是可以在人类的道德实践范围内纠正和弥补的，比如在上文的第五条论证中，以荣誉等外在的善为目标是政治生活的缺陷。本文将论证，在亚里士多德看来，这一缺陷并非政治生活所固有的，通过道德的完善可以修正以争夺权力和荣誉为目标的政治活动，这些可纠正的缺陷可以称之为道德缺陷。但另一类缺陷却不可能得到纠正：除去第五条之外，人的混合的本性，持久性的不足，德性的展现常常与厄运相伴。任何实践活动都一定程度上依赖外物和运气，最为高贵的实践活动也不可能有闲暇，等等，都与人类的实践活动相伴而生。即便经过人的道德努力克服一切可能克服的缺陷，政治生活在沉思这一最高实现活动的对比下依然是不完满的。或者说，道德实践和政治生活存在着永恒的缺陷，这种缺陷可以称之为政治生活的固有缺陷，它是由人的本性和境况决定的。在这一意义上说，沉思生活优于政治生活是绝对的。
三、人的境况：神性与人性
不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为这个部分虽然很小，它的能力与荣耀却远超过身体的其他部分。最后，这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分。所以，如果一个人不去过他自身的生活，而是去过别的某种生活，就是很荒唐的事……属于一种存在自身的东西就对于它最好、最愉悦。同样，合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。（1177b30-1178a8）
努斯是人的灵魂中具有神性的部分，所以亚里士多德把这一部分的实现活动――沉思视为最好的生活。问题在于：人的本性到底是什么？人是自身中最具神性的部分？还是其灵魂中的非理性部分加上不同程度具有理性的部分的总和？一方面，亚里士多德认为，人在最真实的意义上是自己的灵魂，甚至是灵魂中最高的部分――努斯。另一方面，里士多德又把人看作一种混合物：人是肉体和灵魂的混合，或者按照他在《形而上学》中的概念，人是形式（灵魂）与质料（肉体）的复合，即形式在质料中的实现。作为混合物的人衔接着神与自然世界：作为肉体性的动物，他是自然世界的产物；而作为努斯，他是一种从事神圣活动的非物质性的能力。
亚里士多德对人性的双重认识反映在他的灵魂功能论中。亚里士多德的确常常把灵魂的一部分功能等同于人本身，比如他把一个人的理性等同于人本身，但他的理性有不同的含义。有时，作为可以指导行动、控制感情的理性，被亚里士多德等同于人的或者是实践理性，或者是理性的全部，即实践的、制作的和理论的理性。然而亚里士多德又多次明确地将人等同于灵魂中最高的部分――努斯。部分被等同于整体会面临逻辑上的困难。严格地说，如果人被等同于他的灵魂的最高部分，那么实践理性、听从理性和无理性的部分就不再是人的组成成分，而只能是理论理性的必要的实现条件。换言之，人被等同于自身中的神性部分，就意味着人被等同于神。
最终，亚里士多德把沉思这一最好的生活归之于神。尽管沉思生活是绝对最好的生活，但它并不是人可能完全选择的生活，它超越了人性的可能。
如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福就在于这种活动。但是，这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活……如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。（1177b20-30）
那么，在这种属神的生活的对照中，人的境况究竟如何呢？德性与人的境况相伴，然而在神看来，人的道德实践和政治生活不仅仅存在六个方面的缺陷，它甚至是荒唐的、琐碎不堪的。对神来说，这样的生活是不值得过的。
神最被我们看作是享得福祉和幸福的。但是，我们可以把哪种行为归于它们呢？公正的行为？但是，说众神也相互交易、还钱等等岂不荒唐？勇敢――为高贵而经受恐惧与危险的行为？慷慨的行为？那么是对谁慷慨呢？而且，设想它们真的有货币等等东西就太可笑了。它们的节制的行为又是什么样呢？称赞神没有坏的欲望岂不是多此一举？如果我们一条一条地看，就可以看到用哪一种行为来说神都失之琐细、不值一提。（1178b8-16）
人的灵魂中有神性的因素，也有动物性的因素，前者是最高的理性，甚至在某种意义上是一种“超理性”；人的动物性因素则是灵魂中的非理性或仅在听从理性意义上分有理性。但就人的特殊性而言，人是介于神与野兽之间的事物。亚里士多德的功能论的一种可能的表述是：每一事物的本性决定于它特有的功能――植物的营养与生长，动物的感觉与运动。如果把努斯作为神的特有的活动，那么属于人的特有的活动就是实践理性和与其相关的部分⑦。所以，亚里士多德论证说：“道德德性是实践智慧的始点，实践智慧则使得道德德性正确。由于它们都涉及感情，它们必定都与混合的本性相关。而混合本性的德性完全是属人的。所以，合于这种德性的生活与幸福也完全是属人的。努斯的德性则是分离的。”（1178a 16-20）
如果说亚里士多德所寻找的不是绝对的最好的生活，而是对于人而言最好的生活的话，那么，显然，如他所说，符合道德德性和实践智慧的生活与幸福才完全是属人的。人是一种特殊的动物：本性上属于城邦生活的动物，或者说人本性上是政治动物。人要追求自足的生活就只能生活在城邦之中。如果脱离城邦，他或者高于人，或者低于人：不是神就是野兽。“人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和城邦同胞，因为人在本性上是社会性的。”（1097b9-11）
四、追求德性的政治生活
在绝对的意义上，道德实践的政治生活与哲学沉思的生活相比只能是次好的。在神的眼中，人类的道德是琐碎而不值一提的。“超越了德性人就成为神……神性高过德性。”（1145a24-26）但是否因此人类的政治生活就不值得过？人的命运是否只能是以神的眼光悲剧性地看待自己无法超越的生活？与沉思的生活相比，政治生活存在永远不可消除的缺陷，但人类生活在其可能性限度内是否仍然能够追求一种完善的政治生活？
亚里士多德之所以鼓励有死的人去思考不朽的事情，是因为即便是一个道德完善的人的生活，也存在着诸多的缺陷。亚里士多德试图让人以自己的神性的部分去接近神的生活。此时人在努力超越自己混合的本性，而实现自己最真实意义上的作为灵魂的存在。但人就其为人而言，这一对神性生活的接近是有限度的。亚里士多德在《形而上学》中说道：“沉思的活动最好、最愉悦，神永远处于这一状态之中，我们只能时或得之……”（1072b30-31）与神相比，人生活在时间之中，人也必须有所行动。人既是有质料的存在，也是社会性的存在，他无法完全摆脱人的境况的各种缺陷。“人的幸福还需要外在的东西。因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要有健康的身体、得到食物和其他的照料。”（1178b33-5）
那种完全脱离城邦的沉思生活超越了人性的可能，哲学活动如果仍有可能，其存在必须以“在城邦之中”为基础，不是作为与政治生活对立且不相容的生活方式，而是与政治生活相结合，过一种“混合的生活”。对亚里士多德来说，人性的实现，即人的自然目的是追求德性的完满。理想状况下，这包括了道德德性与理智德性两方面。尽管对理智德性的追求更神圣，但亚里士多德认为，并非所有人都愿意摒弃那种以追求身体的善和外在善为目标的享乐的生活，也并非所有人都有条件从事沉思活动。同时，对于道德德性的追求也是人性实现的必要组成部分，这样的活动是本身即值得选择，自身即善的。
让我们再次回到希腊传统中关于生活方式的划分。亚里士多德在评价享乐的生活、政治的生活和沉思的生活三种不同生活方式的时候，对以荣誉为目标的政治生活进行了批评，而这也正是他在论证沉思生活作为最好的生活的六项论证中的一项，即政治生活并非因其自身之故而被选择，而是追求外在于它自身的目的。但是亚里士多德多次断定，好的行动是自身即善的事物。“合乎德性的行为并不因它们具有某种性质就是，譬如说，正义的或节制的。除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身之故而选择它的。”（1105a30-b1）这一看似前后矛盾的表述实际上反映的是亚里士多德对不同目的的划分，亚里士多德认为存在三种不同的目的：第一种只因更高的目的而被选择，这时它只是更高目的的手段，比如财富；第二种则只因自身而被x择，而从不成为更高目的的手段，这一唯一的最高目的就是幸福；第三种对于“荣誉、快乐、努斯和每种德性”，我们既为幸福之故而选择它们，也因它们自身之故而选择它们。其中，荣誉虽然是一种自身即善的事物，但它又是一种外在的善，亚里士多德认为不应当过度追求外在善；而德性既是自身即善的，又是灵魂的善，因此德性的获得多多益善。
亚里士多德重点批判的是那种错误的政治生活观念：以权力和荣誉为最高目标的政治生活。“政治总是追求着政治之外的某种东西，即权力与荣誉。”（1177b10-11）在亚里士多德看来，权力与荣誉都是外在的善，不应当成为有道德之士的追求目标。并且，权力和荣誉都是竞争性的善。一个人对权力和荣誉的渴望和追求意味着对其他人同样要求的剥夺和侵犯。爱荣誉者总希望自己比他人得到更多的荣耀，爱权力者很难避免追求支配他人的不正当的欲望。对于统治者而言，这种渴望容易造成对被统治者的不正义行为以及统治者之间的不正义，从而导致仇恨、冲突和政治秩序的不稳定。
也许可以想象，对这种错误的政治生活的纠正可以通过进入沉思生活来实现，但这样一来政治生活被摆脱了，而非被纠正了。亚里士多德实际上提供了一种通过道德完善来纠正错误的政治生活观念的可能。
那些有品位的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说就是政治生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而非取决于接受者，而我们的直觉是，善是一个人的属己的、不易被拿走的东西……此外，人们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉，并且是因德性而得到荣誉。这就表明，德性在热衷于行动的人们看来是比荣誉更大的善，甚至还可以假定它比荣誉更加是政治生活的目的。（1095b 21-30）
亚里士多德在《欧德谟伦理学》中论述道：“我们也看到所有有机会选择的人所选择的三种生活方式，即政治的、哲学的和享乐的生活。其中，哲学的生活向往智慧（phronēsis）和对真理（alētheia）的沉思，政治生活追求高贵的（kalos）行动（即源自于德性的行动），享乐的生活则追求肉体的快乐。”（1215a 35-40）⑧
德性高于荣誉，如果说通常理解的政治生活以荣誉为目的，那么以道德完善为目的的政治生活实际上提出了“第四种生活”，也就是亚里士多德所说的追求高贵的行动（即源自于德性的行动）的政治生活。“有些人选择这些（善的）行动不仅仅是为了名誉，因为他们甚至在得不到名誉的时候也这样做。把大多数参与政治的人称为‘政治家’是错误的，因为他们不是真正的政治家。政治家是那些因其自身之故而有目的地选择高贵的行动的人，而大多数人投入政治生活是为了钱或者利益。”（《欧德谟伦理学》1216a23-27）以自身即善的行动为目标的生活是亚里士多德所认为的正确理解的政治生活，它既不同于以荣誉为目的的政治生活，也不同于哲学沉思的生活。这提供了一种可能：以追求德性的道德实践纠正政治生活的缺陷是可以实现的。固然，这种生活仍然无法消除与人的境况所联系的各种缺陷，但就在人之所能的限度内，它已无所缺。我们可以设想，如果亚里士多德没有提供完善政治生活的方案而建议直接脱离政治生活进入哲学沉思，那么他的“关于人类事务的科学”就会缺失一个人之为人的重要层次。
在实践智慧指导的道德实践中纠正政治生活的缺陷是可能的，也就是说以道德完善为目标的生活本身是值得选择的好生活。对亚里士多德来说，对德性的追求正应当是城邦政治生活的任务，也只有在城邦生活之中才能够实现，因为德性的培养需要习惯和城邦法律的塑造。因此，他的“关于人类事务的科学”必然从伦理学进入政治学，通过寻求好的政体来保证城邦公民追求幸福，即有德性的生活。同时，在亚里士多德看来，追求德性的能力已经自然地存在于人类灵魂之中，换言之，它正是人之自然目的的实现。德性所依赖的力量是实践智慧⑨，要纠正政治生活中的道德缺陷，需要以实践智慧引导道德德性。实践智慧要求道德德性的统一性，而这种以追求德性的完善为目的的政治生活是人应当追求的好生活。
注 释：
① 对希腊语中“生活”（bios）一词的含义存在不同的理解：它是指互不相容的生活方式，还是指一个人完整生活的不同方面？如果作第一种理解，那么人们只能在不同的生活方式中选择其一，或者以其中的一种生活方式为主。如果作第二种理解，那么一个人可以在不同的时间段内过不同的生活。对这一问题的讨论可参见John Cooper. Reason and Emotion[M].Princeton：Princeton University Press，1999：229-231；David Keyt. Intellectualism in Aristotle[M]//John P. Anton，Anthony Preus. Ancient Greek Philosophy，vol. II. Albany，1983：372-3。
② 本文涉及《尼各马可伦理学》的引文主要⒖忌涛癜媪紊臧滓氡荆根据需要有修改。本文引用的行码除特别标明出处者之外，皆指亚里士多德《尼各马可伦理学》。
③ 根据亚里士多德在《形而上学》第五卷第16节（1021b14以下）对teleios含义的讨论，它既可以理解为“完备的”，表示包括所有部分，也可以理解为“完美的”，即最好的一个，还可以理解为“完满的”，表示完全实现了的、达到最终目的的。这一多义性在这里恰恰体现为完全不同的理解，因此引起了持续不断的讨论。一种理解是：亚里士多德所说的“最完善的”德性意味着包含不止一种德性，而是指包括所有德性，即“最完备的”德性。这就是被称为“包含论”（inclusive view）的核心观点。参见J.L. Ackrill. Aristotle on Eudaimonia[M]//A. Rorty. Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley，1980：28。另一种理解是：亚里士多德所指的是人所具备的多种德性中“最完美的”那一种，因此是最好的一种，而不是多种德性。克劳特对此的详尽讨论见Richar Kraut. Aristotle on the Human Good[M].Princeton University Press，1989：13，42-7。
④ 需要注意的是，在不需要强调德性同时包含这两个方面时，亚里士多德常常以德性指道德德性。
⑤ 亚里士多德在几种不同的意义上使用nous。最严格的意义上，nous指那种无需证明的纯粹理性。David Ross将此种意义上的nous译为intuitive reason，实际上，就其无需理性的证明而言，它甚至是“超理性的”，因而是神性的。亚里士多德也在更宽泛的意义上使用nous，它可以指一般意义上的理性思考（因此Terence Irwin将nous译为understanding），甚至可以指一种直观的感受力（sense）。由于这一多义性，本文以音译的“努斯”来指代nous。
⑥ 对于如何理解亚里士多德把哲学沉思作为最好的生活，而道德和政治生活只能是次好的，@一问题在学术界引起持久而热烈的讨论。库珀（John Cooper）认为亚里士多德的观点意味着人类幸福仅仅存在于最好的、纯粹的智性活动之中。参见John Cooper. Reason and Human Good in Aristotle[M].Harvard University Press，1975：90。凯特（David Keyt）将库珀的观点称为“严格的智识主义”（strict intellectualism）。凯特把学者们的不同观点分为四种：除了严格的智识主义之外，其他三种都被称作“温和的智识主义”（moderate intellectualism），即理论沉思和实践活动都是幸福的组成部分（因此又称为“包含论”，英文是inclusive view）。这一类观点又分为两类：一类认为理论沉思和实践活动的价值是可以公约的，因此在二者之间可以进行权衡（trade-off）。另一类观点则反对两种活动的价值可以公约，其中一种认为理论活动的价值绝对地高于后者，因此必须尽可能最大化理论活动的价值，这种观点被凯特命名为“绝对优先论”（absolute priority）。最后一种，也是凯特本人的观点认为，理论活动并不绝对地先于道德实践，只有在实践智慧和道德准则的约束下，才可以最大化地追求哲学沉思的生活。这种观点把道德活动视为基础，理论活动建立于道德活动之上的上层建筑，所以凯特把这种观点称为“上层建筑论”（superstructure view）。参见David Keyt. Intellectualism in Aristotle，pp.368-71。
⑦ 在亚里士多德设定的不同等级的事物中，较高的事物同时具有较低的事物的功能，比如动物也有营养活动，人则兼有植物性的功能和动物性的功能，由于比他更低的事物也可以具有这种功能，因此就不能把这种功能作为他特有的功能，只有比他低的事物不具备的功能才是他特有的功能。在这个功能序列中唯一的困难就在于努斯，亚里士多德把努斯看作是人和神共有的功能，那么努斯似乎不能视为神所特有的活动。当然，亚里士多德承认，努斯在人身上是很少的（1177b33）。
⑧ 本文涉及《欧德谟伦理学》的引文主要参考人大版苗力田编《亚里士多德选集・伦理学卷》，根据需要有修改。
⑨ 就亚里士多德的灵魂功能论而言，理性对道德的指导关系，或者说道德对理性的听从止于实践智慧，更高的理论理性与道德无关。因为实践智慧思考可变的事物，追求的目标是实践，而理论理性思考的是不变的事物，追求的目标是真。
Aristotle on Virtuous Political Life
DONG Bo
（College of Liberal Arts，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong 510275，China）
对智慧生活的理解范文3
关键词：教育智慧 教育机智 教师
一、范梅南教育智慧思想的主要内容
（一）教育智慧的含义
范梅南把“事例”作为研究的方法论，他对教育智慧的种种理解都蕴藏在真实丰满的教育故事中和故事中教师富有智慧的行动中。范梅南主要是从以下几个方面对教育智慧的含义进行论述的：首先，教育智慧是一种实践智慧;其次，教育智慧是一种特殊的知识;最后，教育智慧是“指向儿童的多层面的关心”。
（二）教育智慧的集中体现：教育机智
1.教育机智的含义
教育智慧和机智是教育学的本质和优秀性，智慧是教育学的内在方面，而机智则是教育学的外在方面。2教育机智是教师在教育教学过程中活动中，根据学生新的情况，迅速正确地作出判断和采取相应有效的教育措施解决问题的行动和智慧。
2.教育机智的表现形式
教育机智表现为克制，克制的关键就在于忍耐。家长对待孩子的正确态度就是给孩子成长的空间和时间，需要成人有耐心。
教育机智是对孩子的体验的理解。对孩子保持开放性的理解，这样可以避免用固定的模式或方法去处理孩子的情况。
教育机智体现了尊重孩子的主体性。把孩子看成主体，更加注重学生对课程的主体体验，帮助学生培养对课程的内在兴趣。
3.教育机智的意义
机智保留了孩子的空间。教师或者父母通过机智的干预，给孩子创造了空间，让孩子用自己的方式解决问题。
机智保护儿童的脆弱性。儿童的无助和脆弱性，让成人更具富有同情心和责任感。这就要求成人机智的行动，分辨出孩子身上那些积极但起初却是孩子弱点的品质。
机智使良好的品质得到巩固和加强。教育者应该对孩子的潜力和善良充满信任，对孩子的信任会给与孩子力量，使孩子的能力和独立性得到发挥。
二、教师的教育智慧
（一）教师教育智慧的含义
教师的教育机智是智慧行动。教师必须具备智慧的品质，这样教师才能在面对各种不确定的情境的时候采取有效的行动。
教师的教育机智是实行“他者性”的活动。教师要实行“他者性”的实践活动就必须将自我为中心的习惯转为以儿童为中心。
教师的教育机智是教育行动，促进儿童的成长。教师的教育机智采取温和的亲切的方法，使儿童获得健全的人格和健康的成长。
（二）教师教育智慧的生成策略
教师的教育智慧的生成来于对儿童生活的灵敏度和对儿童内心的聆听。教师需要深入了解每个儿童，聆听他们的心声和他们的生活经历。
对儿童的“教育学”理解是教师的教育智慧生成的关键所在。这就要求教师对儿童提出的问题表现出浓厚的兴趣，积极主动地与儿童进行交流，教师以一种开放性的方式聆听孩子的心声。
教师的教育智慧的生成在于形成教师对教育生活的体验。这些体验的核心是儿童，以关心儿童为取向，关注儿童的主体性。
三、范梅南教育智慧思想的意义、局限和启示
（一）范梅南教育智慧思想的意义
教师在丰富专业理论知识基础上还需要具备成熟性的智慧，包括责任感和使命感，尊重儿童的主体性等。
教育机智促使我们重新认识、理解与孩子的关系。需要我们学会聆听和观察儿童的内心世界，对孩子情感的需求和行为的变化保持灵敏性，尊重孩子的主体性。
教育机智促使教育方法从权威向民主的转变。机智不仅规范和引导孩子的行为，同时又规范教师和家长在教育方法上控制和支配的倾向。
（二）范梅南教育智慧思想的局限
作为教育机智的灵魂的教师对学生的单向的、倾心的关爱，可能会导致学生产生依赖心理，可能会导致教师对学生进行操纵。
当教师过于注重个体，当教师过度的注重学生的细节需要时就很有可能忽视学生的一些共性问题，使得一些普遍性问题得不到关注。
（三）范梅南教育智慧思想的启示
教育智慧要以教师对学生的情感为基础。范梅南教授认为教育机智是教师对学生的关心、理解、帮助的价值取向，还有教师的“替代父母”作用。
教育智慧要帮助学生顺利成长，范梅南的教育智慧思想要求教师对弱者给予更多的关怀，重视学生的个体的差异性。
对智慧生活的理解范文4
手头上有几本作文选之类的杂志，是去年所教班级的学生发表的习作，或报刊寄来的样刊；还有几本《读者》、《青年文摘》、《百科知识》等杂志，一共20余本，笔者把这些书放在讲台上，让这次语文成绩优秀的学生任选一本，成绩最好的具有优先选择权。
第一名是个很勤奋的女生，是不需要教师督促就能够百分之百完成作业的那种，她眼睛有点近视，但是没有戴眼镜，走上来看了看讲台上的书籍，第一句话是：“有作文书吗？”笔者有点吃惊：“看看其他杂志不好吗？”她说：“我的作文不好。”言外之意就是她看了作文书就能提高作文成绩，进而提高语文成绩……
后来的几位学生也对作文书情有独钟，那些拿到“闲书”的学生似乎有点失落。看到此种情景，笔者真是感慨万千。
笔者原本以为学生会对《读者》之类的书籍比较喜爱，因为在平时，学生是舍不得花钱买资料的，并且他们平时“偷看”点“闲书”也会被班主任批评，或没收书籍或责其写出“深刻”检讨。在这种情况下，笔者真的想为学生提供点阅读的资料，以便开阔他们的视野，丰富其知识，提升其文学素养。然而却是不止一位学生充满期待的问：“有作文书吗？”面对这种尴尬的局面，不得不让人深思：我们的语文教学该何去何从。
笔者所在学校有一文学社，每月出版一期刊物，有些文学社成员的作文水平很高，在省级以上刊物经常有文章发表。但这是几年前的事情了，现在几乎没有学生愿意加入文学社了，平常作文课都是应付，更别提下课后自由自主写作了。有次笔者在课堂上说：“请大家认真对待这次作文，写得好的可以在我们文学社报纸上发表。”下面就有学生说：“发表又有什么用？”是的，有什么用呢？高考又不会加分，只要与高考无关，一切都可能被学生视为“无用”。
那么，怎样才能点燃学生的写作热情呢？在这里，笔者结合近年来在作文教学方面的探索，谈几点想法和做法：
一、多阅读，多欣赏，丰富自己的内心世界
文学经典是人类精神财富的一个宝库，阅读就是开掘这个宝藏。每一次阅读，就是人的心灵与伟大智慧的一次对话。“读万卷书，行万里路”。在阅读中能够加深对生活的认识，对人生的理解。通过广泛的阅读，既学会了欣赏，又培养了阅读情感，开发学生的阅读智慧，学生具备了这些，就具备了学习智慧、生活智慧、人生智慧，当然也就具备了写作的智慧。在潜移默化中做到“腹有诗书”，有了“源头活水”，也就不再惧怕写作了，写起文章来也就能做到“得心应手”了。
二、用心感受生活，积极体验生活，拓宽写作源泉
教育家叶圣陶先生曾说过：作文这件事离不开生活，必须寻到源头，方有清甘的水喝。
作为一名涉世不深的学生来说，要想写出鲜活的文章，更应该走进生活，体验生活，在生活中寻找写作的灵感和素材。但是，实际情况是，现在的学生已经脱离了生活，被关进了“象牙塔”，抬头只能看见四角的天空，没有机会体验生活的丰富多彩。因此，我们应该还给学生一个“真实的生活”，摆脱“教室――食堂――宿舍”三点一线的学习生活模式，让学生走进鲜活的世界，体验世界的丰富多彩，养成细腻观察和敏感体验生活的能力。
三、给学生一个恰当的写作定位，让每个学生的写作能力有一个提高
作文教学的前提与本质应该是培养学生对内在的生活和个性智慧的还原和展示的能力，使学生具有一种表达内心世界的能力和技巧，完成与他人的沟通和交流，不是“为文造情”，也不是无病。
对智慧生活的理解范文5
知识运用・解题大突破
阅读材料，完成下列各题。
“出行前通过手机就能得知交通路况信息;足不出户也能预约名医专家掌握健康情况;社区环境出现污染状况就会被迅速导入排污通道……”这些只是智慧城市蓝图的一部分。
材料一 智慧城市是以互联网、物联网、电信网、广电网、无线宽带网等网络组合为基础，以智慧技术高度集成、智慧产业高端发展、智慧服务高效便民为主要特征的城市发展新模式。建设智慧城市将进一步推动智慧型产业的发展，以及加快相关产业的转型升级，并为企业发掘新的增长点和转型提供新的思路。目前，各地智慧城市规划早已启动，一项以“智能化”为焦点的产业盛宴已经展开。
材料二 为建设智慧城市，某市做出了“建设智能化、信息化、网络化的智慧城市”的战略部署，在充分调查研究的基础上制订了智慧城市发展规划，提出到2016年基本建成智慧城市的目标。规划明确了政府的责任和任务，强调充分调动各方积极性，构建以政府、企业、市民为主体，以市场为导向，产学研用相结合的推进体系，整合各类共享资源，增强智慧城市建设的协同力。
（1）根据材料一，运用《经济生活》知识，说明建设智慧城市对我国经济社会发展的影响，并从政府和企业的角度出发，为发展智慧城市提出合理化建议。（14分）
（2）结合材料二，运用《政治生活》知识，说明在规划实施过程中，作为市民，应如何为建设智慧城市做出自己的努力。（12分）
【解析】第（1）题要求说明建设智慧城市对我国经济社会发展的影响，要根据“进一步推动智慧型产业的发展，以及加快相关产业的转型升级，并为企业发掘新的增长点和转型提供新的思路”这一信息，调动《经济生活》第四单元中“资源―资源配置―市场调节与国家的宏观调控―转变经济增长方式―经济平稳运行”这一条线组织答案。
第（2）题要求市民从政府和企业的角度出发，为发展智慧城市提出合理化的建议。结合上面的知识，从企业角度出发，一般要答企业的经营战略，企业的科技创新，企业的信誉和形象;从政府角度出发，一般要答政府要尊重市场规律，政府要加强宏观调控，政府要坚持科学发展观;市民即公民，公民的相关知识包括公民的权利，公民的义务，公民参与政治生活的原则，公民参与政治的渠道等，所以考生也可以从公民的建言献策，公民参与政治生活的原则，公民依法行使监督权等角度回答。
【答案】（1）智慧城市的建设可以促进城市资源的合理配置（2分）;推动智慧型产业的发展，促进产业结构的优化升级（2分）;创造新的经济增长点，提升城市的创新能力（2分）;提高群众的生活品质，推动经济社会的可持续发展（2分）。
政府：要合理规划，尊重市场规律（1分）;加强宏观指导，加大财政的支持力度（1分）;要以人为本，贯彻落实科学发展观（1分）。
对智慧生活的理解范文6
关键词：教学生活方式；享受；解放教学；实践智慧
享受教学观是指师生在共同的教学生活中，积极自我认同和实践教学生活意义；在教师知识人格所呈现的教学真善美与学生天然美丽的人性真善美的生命交往互动中，展现师生生命彼此关照的教学相长；教师享受教，学生享受学，师生身心和智慧获得自由发展，师生身心发展要求在教学生活中和谐共鸣，共同享受教学生活真善美的品质；从而在教学过程中敞开教育主体的全面本质需要，以体验教学幸福的方式，不断提升教学“整体质量”，实现教学生活的全面本质。
当我们考察和反思当前的教育现实时可以看到，在很多中小学、尤其是高中，学生和教师依然面对繁多的考试和沉重的压力，教学的生命性无以张扬，教学的享受价值无法得到体现，教学主体常常处在被压抑、被遮蔽的状态。
今天，伴随着新课程改革、生命哲学和人文主义精神的复兴，应和和谐社会建设的主旋律，新课程理念在国际视野与本土行动中，已经付诸实践，教学生活幸福也成为现实诉求。作为一种具有时代契合性的教学观念，享受教学能够也应当适时成为一种具有普遍意义的教学思想与实践。
一、享受教学的当代基本特征
1．享受教学理念是回归教学本体的要求
教学本体是教学在哲学意义上的本质规定。无论从享受教学观的当代价值诉求出发，还是教学发展的历史考察，享受教学理念体现了教学本质及其内涵的教学主体的必然要求。
享受教学是教育真善美的应然属性和要求。从价值观的角度看，教学不仅具有合规律性的真的属性、合目的性的善的属性，而且具有合个体自由与创造性主体精神的美的属性。真、善、美，构成了享受教学基于教育本性的内在张力。求真、向善、唯美，是生命的天然要求，也是教学的应然属性。生命赋予享受教学以真，生命赋予享受教学以善，生命赋予享受教学以美。真、善、美都具有可享受性，是享受教学的灵魂。享受真、享受善、享受美，是生命真善美与教学真善美的共在、共享与共振。
享受教学同时内涵着教学主体享受教学的需要。在教育真善美的应然价值立场上，教学成为“按照美的规律来塑造”的实践，学习成为审美中完成的身心自我建构发展的活动，教学成为师生个体基于生命本能所展开的互动成长和发展探索过程。
2．享受教学是主体精神的教学解放和对教学生活的肯定与自我认同
认为，社会发展过程实质上就是人类不断解放自身的过程，因此，人的解放、个性的充分发展程度是判断社会进步的一个重要尺度。享受教学是一次对旧教学的生命突围，是新教学观诉求的一次彻底解放。联合国教科文组织在《学会生存——教育世界的今天和明天》这一报告里就特别强调，教育的价值就在于帮助一个人以一切可能的方式去实现他自己，使他成为发展和变化的主体，实现他自己潜能的主人。同样，这也可以帮助他通过现实去追寻他走向完人理想的道路。享受教学以人的主体精神解放为本位，关注每一位学生的情绪生活和情感体验，关注学生的道德生活和人格养成。同时，也关注教师自身的生命、生活和发展。享受教学正是以主体性作为它的生长点，以主体精神的解放作为其价值指归的。主体精神的解放、教学的解放和教学幸福的回归，使教学主体的生命本质得以全面敞开。
享受教学是一种激活教学生活潜在生命力量的过程。作为一种潜力必须经由个体的自我意识与实践能力，才能够在教学中实现教学与自我对象之间相互关系的积极认同。享受教学的教学过程体现个性化标志，趋向充分自由的教学选择，体现着生命成长要求的充分可选择性。只有选择的可能性与充分性，才可能为主体的自由精神获得充分释放的空间。教学将在教师和学生同时共建的学习共同体那里，通过解放教学而实现教学解放；教学的生命价值，通过主体发现得到实现，获得最真实的意蕴，发掘和提升生命的本来品质，使教学真正成为“使心灵和行为发生改变”的生命需求。无论过程还是目的，都直指教育幸福。
3．享受教学是师生双方教学幸福体验的互动生成
享受教学从师生关系上为教学重新定义。享受教学是互为师生的学习者的教学相长、共同成就。马克思说：“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”享受教学是一种师生互动生成关系，强调教学主体体验的整体性和交往性。享受教学重视生命的体验，没有生命体验就不是成功的教学。学习是学生的个性化行为，每一位学生从教学中获得的信息与体验都是不同的。教学中教师尊重学生学习过程中的独特感受，体现个性化教学，唤起学生的生活经验。感受教学，就是感受成长，就是感受幸福。教师教学也就可以这样理解：“教师对学习最好的服务和帮助，是使自己获得一种本质的自觉，把人类总体的博大爱心、宏伟力量、深沉智慧，把凝结在劳动对象化产品之上的人类普遍之美，展现并传达于个体心灵。”使学生真正享受到优质的教学服务、优质的教学资源、优秀的人类文化成果。基于平等对话和自主完善发展的互动与教学体验，带给学生主体要求的充分发展，享受学习也必定是有成果的。而教师也从学生的学习成果中进而享受一种成就。在其中，主体的尊严、自由和创造性冲动都被激发出来，教学生活成为展示智慧、表达对生命对象和生命本身的体验、感悟、理解的过程，并在平等对话的肯定过程中，获得新的意义生成与价值肯定，自然产生一种生命的价值感和幸福感。
今天，随着人本主义的崛起，人格教育、合作教育的普及，“学而不厌，诲人不倦”，也将超越教育伦理规约，不再是一种职业伦理的感召，而成为一种享受教学的生命境界。师生双方在享受教学中真正实现彼此成就的“学而不厌，诲人不倦”——教学给教师和学生同时带来具有享受价值的幸福与快乐。
二、享受教学的理性关怀
1．教育爱
教育爱是教学生活和教学体验进入享受状态的情感路径。一个能够进入享受教学状态的教师，必须能达到一种认识，对于一个教育工作者来说，教学就是他终身成长的最好路径和载体，真善美是教学的应然品质，教学生活特殊性对教育生活有特殊的价值诉求。让教学成为真的、善的、美的东西，我们的工作必定成为美的享受。只有教师的教育爱，才可能有学生热爱的教育。而教育爱的源头活水恰是教育的激情、诗意、机智、活力和恒心。享受教学，激活的是教育爱，收获的是被热爱的教育。当然，作为一种普遍期 盼，如果教学成为每一个教师的一种享受，如果学习成为每一个学生的一种享受，则必定是教育的成功和幸福。
2．教学反思
教学反思是教学智慧得以积累发生的最重要的条件。有人说，一个教师写一辈子教案，仍然是个教书匠；但是一个教师只要坚持三年的教学反思，就可能成为教育家。教学反思的魅力正在于它集中体现教学智慧的生长与生成。苏霍姆林斯基曾指出：“如果你想让教师的劳动能够给教师带来乐趣，使天天上课不至于变成一种单调乏味的义务，那你就应当引导每一位教师走上从事研究这条幸福的道路上来。”教学反思实际上是一种教学科研行为，类同于我们今天在一线教师中比较通行的教育叙事研究。教师从事教学研究不仅以改进教育实践为最终目的，而且还可以改变自己的生活方式。在这种生活方式中，不断发现自我，发展自我，享有自身教学活动的价值和意义。
3．教学感
教学离不开情感的运动。现代心理学认为，情感是客观事物符合人的需要与愿望、观点而产生的心理体会，它对学生的心理动机、学习兴趣、课堂气氛及思维能力的产生和发展都有着十分重要的作用。教学中教师的情感与学生的学习认识活动有着密切的联系，教师的情感是影响学生的众多因素中最积极、最活跃的因素，教学需要感觉，而且需要教学双方情感、兴趣、态度等主体精神的对等投入，需要发动学生兴趣、需要、欲望、本能、情感、情绪等的全面参与。教学离不开态度，态度决定着感受。教学离不开热情，没有人的热情，也不可能有对真、善、美的追求。教学首先要激发儿童的思想感情，其余的工作都应当是这些思想感情的自然的后果。近代教育家第斯多惠倡导要精力充沛地从事教学。有口无心的教学并不意味有了教学，更不意味着成为享受。见人不见情的教学，更无所谓享受。教学感要求师生共同进入教学体验状态。苏霍姆林斯基曾说过，让学生体验到亲身参与掌握知识的情感，是唤起少年特有的对知识的兴趣的重要条件。教学感要求教师必须保持良好的情绪，让积极的情感主宰教学生活。教师融人情感，热心于学生，执著于专业，能感染和激励学生更好地学习，教学过程因为情感的中介力量而迅速发生质的变化。
4．教学智慧
教学智慧作为享受教学的基本范畴，是一种追求卓越的教学存在。卢梭说：“教育的艺术是使学生喜欢你所教的东西。”孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”只有“好之”、“乐之”方能有高涨的学习热情和强烈的求知欲望，方能以学为乐，欲罢不能。爱因斯坦说：“兴趣是最好的老师，真正有价值的东西，并非仅仅从责任感产生，而是从对客观事物的爱与热忱产生。”重视良好学习兴趣、习惯的培养，是享受教学的一项重要精神。在享受教学的学习实践中，教学要让学生学习喜欢学习，学习热爱学习，学习感受学习的成功和乐趣。教学智慧就是不断激发学生的潜能，师生在充满激励和智慧力量的教学生活中不断超越和创新。在其中，就会如德国哲学家康德所说的那样，“学习，是一个像诗一样迷人的字眼”。享受教学必然是愉快、高效、和谐、完美的。
5．教学技术
一般来说，凡能满足人的需要或符合人的愿望、观点的客观事物，就会使人产生愉快、喜爱等肯定的情感体验，反之，就使人产生烦闷、厌恶等否定的情感体验。沛西能曾指出，自由和游戏是教育问题解决的最好道路。杜威的做中学则充分利用儿童的游戏本能。享受教学必须关注与时俱进的教学发展前沿，借以寻求和强化新理论、新观念和新技术的使用。教师必须充分利用教育技术图文并茂、声色俱备的优势和特点在教学中不断创新，重视现代教育技术在发展学生学习爱与学习力方面不可替代的重要功能，在教学信息化趋势中争取主动。
