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医学伦理学的学科性质范文1
关键词：思想政治理论课；教学；艺术性
一、增强高校思想政治理论课教学艺术性的必要性
增强高校思想政治理论课教学艺术性的必要性高校思想政治理论课是大学生思想政治教育的主渠道，高校思想政治理论课课堂是进行思想政治理论教学的主要阵地。对大学生进行思想政治理论教育，是我们义不容辞的神圣使命。那么，如何充分发挥课堂教学在大学生思想政治教育中的主导作用，提高思想政治理论课教学的实效性呢？对这个问题，本人力图通过在增强高校思想政治理论课教学的艺术性问题上提出自己的看法，以期对提高大学生思想政治理论教学的实效性有所增益。
我们知道，艺术是通过塑造生动、具体的感性形象来反映社会生活并表现作者审美评价的一种意识形态。艺术所反映的直接对象是人类的社会生活。思想政治理论课的教学内容大多以极其抽象精炼的理论形式概括了人类的社会生活，揭示了人类社会发展规律，所以思想政治理论课的教学内容的展现在师生面前，本身就具有了一定的艺术品的性质了。思想政治理论对于大学生来说，是必须学好的。无论是对于他们的健康成长，还是中国特色社会主义事业兴旺发达都是非常重要的；另一方面是，思想政治理论又非常抽象，难于理解，这也正是部分大学生对思想政治理论课不感兴趣、学习积极性不高的原因。这就必须要提高高校思想政治理论教学的实效性。高校思想政治理论课的教学要具有艺术性是不可回避的选择。因此，是否具有艺术性是区分高校思想政治理论课教学具有实效性的重要标志。
二、增强高校思想政治理论课教学艺术性的主要措施
增强高校思想政治理论课教学的艺术性，可以从将抽象理论形象化、生动化增强感染力，用激情点燃激情，情理结合以及运用教学空白艺术，留给学生生成空间三个方面人手：
1.将抽象理论形象化、生动化
将抽象理论形象化、生动化是增强高校思想政治理论课教学艺术性的最主要措施，它包括教学语言的生动化和教学媒介的视听化两种基本方法。
（1）教学语言的生动化
教师高度的语言修养是合理利用时间的重要条件，在极大的程度上决定着学生在课堂上脑力劳动的效率。教师的语言越生动，越能引发学生积极的思维活动，能把深奥的概念和理论通俗化。为了使语言生动，首先，运用文学的修辞艺术形成生动。在课堂教学中，注意选用比喻、夸张等手法，将语言生动化、形象化。增强了教学的趣味性和感染力，使得学生可以通过容易接受的形象领悟出知识的真谛。其次，教学语言幽默艺术产生生动。教学是一门艺术，而幽默是一种颇有魅力的艺术手法。用幽默的方式说出严肃的真理，比直截了当地提出更容易让人接受。它不仅可以强化学习的记忆与理解效果，还可以点燃学生智慧的火花，启迪发展他们的创造力和想象力，陶冶学生性格情操的功效。
（2）教学媒介的视听化
教学媒介可以提供形象、直观的条件激发学生的学习兴趣，使得教学丰富多彩，吸引学生积极投入课堂，由此使得师生获得教学的高效率，常见的教学媒介的操作方法有投影演示法、音响播放法等。首先，投影演示法。利用投影演示法可演示些漫画、图片，教师如果运用得法，辅之以生动直观的描述，教学效果会更好。其次，音像播放法。通过播放录音、录像等方式来表达教学信息，使得学生充分感知并由此联想，从而领悟其中的深意。例如说在讲《思想和中国特色社会主义理论体系概论》课时，可根据教学进度和内容适当播放如《辉煌六十年》、《》等电教片，在课堂上比起教师单纯的讲授更能收到更好的教学效果。
2.增强感染力，用激情点燃激情
高校思想政治理论课是一门以情感人的大学科。比如在“中国近现代史纲要”课和“思想道德修养与法律基础”课中蕴含着丰富的情感因素，教师要善于调动情感这些因素，把文本潜在的教育功能充分发挥出来。教师在教学过程中恰当地运用情感因素，发挥情感的教学功能，使理论课教学艺术具有重要意义。苏霍姆林斯基就说过，如果教师不去设法在学生身上形成一种情感高涨，智力振奋的内部状态，那么知识只能引起一种冷漠的态度，不动感情的脑力劳动只会带来疲劳。如果在理论性较强的思想政治理论课教学中融入情感，就像有了催化剂和黏合剂，融化了教师、学生，使之成为一体。这样，认识活动和情感活动融为一个整体。这种融为一体的教学，就是苏霍姆林斯基说的“在知识活的身体里有情感的血液在畅流”，如此融入情感的教学，才使教学活动别开生面，产生质的教学效果。
（1）因境生情。一定的情景可以唤起人们相应的教学情境，诱发学生积极的情感体验。一方面，教师可通过积极构建声情并茂的课堂氛围，从而有效感染学生，调动学生的情绪。另一方面，可运用媒介，通过声像等直观教学手段，把教学内容所包含的知识理论最大限度地展示出来，让学生在一个富有想象空间的情境中，体验、思考、升华。
（2）增强感染力，以情激情。感染力是让真理走进学生心灵的催化剂，增强感染力首先要注重创设良好的氛围，如：课堂氛围的营造。要求教师要充满激情和饱满的政治热情。激情是人类天然真情和率真感情发展到足够强烈程度的自然表现，而饱满的激情是人类行为的巨大动力。缺乏激情，照本宣科，其结果必然使学生迷迷糊糊。相反，充满激情才能使真理大放异彩，进而达到“有情有理”“通情达理”的境界。
3.运用教学空白艺术，留给学生生成空间
医学伦理学的学科性质范文2
关键词：先秦；道家；庄子；礼学；秩序；礼乐制度
正像任何文明、文化现象是双刃剑一样，礼在真实的情感被逸出，只剩下外在形式的时候，也就是礼走向工具化的时候。庄子反“礼”是自司马迁以来学者们的共识。一般学者提到庄子的礼学观，多根据外、杂篇少数篇章的激烈言辞，认定庄子学派反对仁义礼乐的立场。其实，当我们将庄子放入战国的礼崩乐坏的文化背景中，就可以看到当时的文化景观：一方面是多数人直接践踏礼乐制度，使得昔日规范人们行为的礼乐制度面目全非；另一方面，是部分汲汲于推行“世俗之礼”的儒者，在片面地维护礼中，使得礼的形式化乃至异化的情势更为突出。这样，践踏礼与维护礼，都不同程度地使礼的合法性受到质疑。这种状况使得儒家阵营里“大醇而小纰”的荀子，也忍不住对当时的“俗儒”、“贱儒”发出强烈的指责，更何况是崇尚“法天贵真，不拘于俗”的庄子呢？
庄子指斥礼主要是针对礼的种种弊端而发的。从礼存在的合法性看，世俗的礼往往成了“禽贪者器”（《庄子·徐无鬼》，以下只注篇名）[1]。在仁义礼乐被肆意践踏的现实中，执政的统治者都是“大盗”，无论圣人发明了什么好的规章制度，他们都会巧妙地据为己有，并用来奴役、剥夺他人，使他人失去自然之性。圣人与“禽贪者”之间，往往展开了“道高一尺，魔高一丈”的智慧较量。当圣人“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”（《胠箧》）。于是，生活中，我们可以看到“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，同是偷窃的行为，大盗与小偷承受着完全不同的命运。成功的大盗，可以作威作福，号令天下；小偷小摸却要冒着杀头的风险。作为理论的“圣人之道”表现出了明显的两面性。一方面，普通人得不到圣人之道，固然无以立身处世；另一方面，像盗跖这种恶人，如果没有圣人之道的指导，同样是难以成为大盗的。从现实来看，“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”（《胠箧》）。所以，所谓圣人之道，充其量不过是为窃国的大盗提供理论基础而已。
在历史上，我们可以看到，“诸侯之门而仁义存焉”（《胠箧》），仁义仅仅是权势者替别人设置的行为规范；他们自己是不受此约束的，权势者甚至儒家心目中的圣人，本身就是人伦关系的践踏者。庄子对这类言不顾行的儒家礼学理论更加深恶痛绝。“昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣，田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！”（《盗跖》）无论明君贤臣，还是各代推崇的圣人，他们给人们作出了极坏的榜样。儒家在推行仁义的过程中，明显地执行着双重标准，他们口头上将亲疏、贵贱、长幼等五纪六位看得比什么都重要，但他们的实际行为却把这些抛在一边。在庄子的慧眼中，尧杀长子、舜流母弟时，他们有谁讲究过什么疏戚有伦呢？汤放桀、武王伐纣时，那里还讲什么君臣之义呢？而“王季为适，周公杀兄”，不同样是践踏了长幼之序吗？如果儒家所鼓吹那套疏戚之伦，贵贱之义，长幼之序，本身就被儒家心目中的圣人所践踏，那又怎能指望百姓去遵从呢？庄子借盗跖之口，抨击儒家心目中的尧、舜、禹、汤、武王、文王，认为此六子“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”（《盗跖》）。这里除非议了儒家心目中圣王的非礼行为外，还认为他们所作所为的动机，都是为利所惑，是为了私利而不惜违反人的自然本性，因而，是对人本性的一种侮辱。
庄子对那些“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”（《应帝王》）的行为是极为鄙薄的。他认为那些“掌权者”往往看重自己的权力，凭借一己的好恶，对于敢于不顺从自己意愿的不合作者，则大开杀戒，这是一种典型的“欺德”行为，尤其在他们自己的作为与其言论背道而驰的时候，更是如此。在庄子心目中，“圣人之治”不是靠外在的规矩强民就范的，而是让百姓依据自己能力的大小去干他力所能及的事情。因而，庄子不主张用“仁义”之类的东西来救世，认为那是多此一举。他认为，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《徐无鬼》）。因而要求让百姓充分发挥“自化”的功能。
在庄子看来，百姓是易治的，百姓的要求是很低的。一旦统治者“爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《徐无鬼》）。“利仁义者众”就是说庄子并不是反对仁义本身，而是感慨于仁义成了人们取利的工具，这样后世若出现“人与人相食”的惨剧，那正是尧这类统治者“畜畜然仁”（《徐无鬼》）的结果。庄子把神农氏时代的治道与尧舜禹文王的“仁义礼乐”治道相较，认为神农氏的作法更符合人性，更能体现道的精神。在神农氏时代，他们对神按时祭祀，极尽恭敬，却不祈福；对人民，极尽忠信，却并无他求，这种治世策略，真正地体现了礼学的精神，因为它是一种尽义务的治道，而不是强扰百姓的治道。
由于礼往往被权势者用作实现自己贪欲的工具，导致了礼的制度设计与践履礼的主体人的性情之间存在着严重的背离关系。一般情况下，庄子是通过否定仁义、肯认性情来表达他对礼乐制度的外在形式的否定态度的。
庄子对于儒、墨各家的治世学说，均持否定的态度，认为儒墨所鼓吹的仁义，其效果与动机是完全相反的。《在宥》篇称：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，……于是乎……天下脊脊大乱，罪在撄人心。”黄帝行仁义的初衷是想治好天下，结果把人心扰乱，仁义不足以收服人心，尧舜以下，就企图以礼乐刑罚整肃人心，而使用礼乐刑罚的结果，人心更加动荡不安，就连君主也忧栗乎庙堂之上，这种人心摇荡，所换来的只能是人的本性的沦丧，是人的异化。从文明的发生意义上看，有虞或黄帝的世代也就是庄子心目中以“仁义挠天下”的时代，也即是人类自身试图用文明将自在人世间加以改造的开始。于是，人的本性的沦丧与文明的诞生一同来到人间。当人性被外在的物性所支配时，“撄人心”也就成了文明的基本功能。
庄子指斥“以仁义易其性”，他是把“性”与“仁义”看作相互对立的存在，“性”内属于人，“仁义”非人性所固有，是人性的附加物。即使有曾参、史鰌这种“属其性仁义者”，仁义之于个体的人来说，也不过如枝生一指的特殊情形，而不是人性的常态。真实的人性，庄子从常识的角度作了阐发，它通常表现为对于“声色、滋味，权势”的爱好，人们往往是“心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”（《盗跖》）。但是，人的这类性情，并不是庄子所要满足的，相反，它们是庄子要摒弃的。因为满足这类性情，仅具有为形体打算的意义，但它们适足以伤害形体本身。庄子说，“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧”（《至乐》）。人们为形体所做的种种打算，在庄子看来，正是愚蠢透顶。虽然庄子对世俗所为性情作的打算是瞧不起的，但在礼学史上，却开启了荀子的“称情立文”的思路。庄子所提出的人情说有着浓厚的任性命之情的意味，他称述“人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”（《盗跖》）。在承认人的生理器官耳、目、口、舌等的自然感受方面，庄子的观点与儒家的制礼理论尤其与荀子没有太大的差别。但庄子要求任情、不受外在规范的束缚，使人以此通道、通德，这一点又恰为荀子所扬弃，荀子要求满足人的感性愿望，但又将这种感性的生理感受，看作一种必须予以规约的恶，不能任其泛滥。
在这里，庄子将人情划分为世俗的“耳目之欲”与通道的“性命之情”两个层次。他把耳目之欲看作是防碍性命之情的恶。性命之情与耳目之欲处在相互排斥的状态，人们若“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”；相反，若“黜耆欲，掔好恶，则耳目之欲病矣”（《徐无鬼》）。在这种人生两难的选择中，庄子对于耳目之欲采取坚决摒弃的态度，对性命之情则持完全肯认的心态。在后来的儒家代表人物荀子那里，他将庄子的“性命之情”与“耳目之欲”混称之为人情，并认为需要礼的节文来制约它。
庄子认为礼乐制度对人的性情的背离，表现在相反的两个方面。一是儒家用世俗之礼来满足人的耳目之欲，以此达到媚世、谀人的目的，这种以制度的形式使人的性情发生背离，具有莫大的危害。庄子从人生的普遍经验出发，揭示了世人的共同心理，即不愿他人说自己是一个巧言令色、曲学阿世的马屁精，但人们往往又不自觉地充当着“谀人者”的角色。他认为谗媚有“谀人”与“媚世”的两种形式。在人世中，“垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世”，正是儒家所倡导的用礼来满足人们耳目之欲，这是一种媚世的行为。庄子以为阿谀奉承一个人是可耻的，阿谀天下同样也不怎么高尚，它依然是一种可耻的行为。不过，庄子对儒家以礼为旗号来鼓动天下，主要不是作一种道德判断，而是作一种自然生命判断，在于它是否有损于人的性命之情，是否有利于人们全性保真。
儒家用礼乐制度来使人的性情发生背离，主要表现在五个方面：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）礼乐制度恰恰是在满足人的耳目之欲上下功夫，这种把自然人性中的欲望推到极至的作法，其后果是鼓动天下大多数人，虽不像曾参、史鰌那样具有优于仁义的禀赋，却纷纷向曾、史的做法看齐，天下喧攘，如簧如鼓，以奉不能企及的法式，这就大大地扰乱了人的本性。在《骈拇》篇中，庄子认为“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已”。在制度的鼓励下，人们内心只得忍受“趣舍声色”等欲望之火的煎熬，外表又依靠“皮弁、鹬冠、搢笏、绅修”以规约人们的行为，儒家的礼乐文化使人们“睆睆然在纟墨缴之中而自以为得”（《天地》）。但一般人生活中要忍受的礼乐约束，是自由的吗？是人的正常生存方式吗？在庄子看来，人的这种生存境遇与罪人披枷戴锁，虎豹装进兽槛是没有两样的。确实，在世俗之礼的支配下，人们内心要遭受取舍、声色这些是非、欲望的煎熬，外在的肉体又要被皮弁、鹬冠等绳纟墨捆绑，在这种内外双重的约束之下，人的精神自由就被世俗之礼蒸发殆尽。“故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不给改。”（《徐无鬼》）人们很难明白个体的种种特异才能，适足以损害自身的道理，他们仅是在感官的泥潭中打转。事实上，即使百分之百地满足了人的所有本能需要，也并没有完全解决“人”的问题，这是因为人最迫切的热望与需要，并不是那些根植于肉体的东西；而是那些根植于他生存特质里的东西，用庄子的话讲，就是人通乎道、合乎德的性命之情。
庄子认为礼乐以制度化的形式对性情的过分耽溺，是导致性情背离的首要原因，针对这种使性情过分扩张的情况，庄子将仁义礼乐标准重新厘定为“德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也”（《缮性》）。人们失性的原因在于将自己的德性强加于人，礼乐遍行天下，就是用一个模式来规范天下人。用一种德性来约束别人的德性，自然会造成天下大乱。因而，礼的推行，其实质是使人“丧己于物，失性于俗”（《缮性》）。所以，庄子称“夫孝悌仁义、忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也”（《天运》）。
“役其德”的礼，就是将人的主体性淹没在世俗的繁文缛饰之中，因而人们之间以“礼相伪”（《知北游》）的现象随处可见。如“演门有亲死者，以善毁，爵为官师，其党人毁而死者半”（《外物》）。盗跖更以“矫言伪行”作为痛斥孔子的主要理由，认为孔子“修文武之道，掌天下之辩，以教后世，逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉”（《盗跖》）。这种注重仪节技巧，华而不实的礼，不过是人们用以获取官爵与求取富贵的工具。
庄子还从抑制人性的层面批评了礼对性情的背离。礼既会把个别人的优长确定为天下奉行之法，将耳目之欲鼓动起来；又会忽视“物之不齐，物之情也”这一客观普遍的事实，将纷繁的人性限定在同一个框框之中，这本身就是对人的不尊重。这种从礼为人性设限的角度来批判社会，很明显地表现出了无君论的倾向。《在宥》篇中，庄子指出：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。”唐尧这样的贤君与夏桀这样的昏君，一个苦天下，一个乐天下，但都破坏了人的恬愉无为的自然之性，因而没有高低之分[2]。如果说人乐其性代表的是对人性中耳目之欲的过分扩张的话，那么，人苦其性则代表的是礼中对人的性命之情的压抑。
《庄子》一书在很多地方将礼与自然人性对立起来。“仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民，而不知不信，受于心，宰乎神，夫何以上民”（《列御寇》）在孔子的学说中，礼对人性的压抑表现为“忍性”；在唐虞始为天下的历史经验中，是“去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。”（《缮性》）在这种人世与大道相互背弃的历史中，被抛却的人性就难以“反其性情而复其初”了；正是“文灭质，博溺心”的外在力量，使百姓陷入惑乱的状态。但是，人们往往是在打着保持其性情的幌子下来粗暴地对待性情的。庄子哀怜世人在“治其形，理其心”方面，“遁其天，离其性，灭其情，亡其神”（《则阳》）的种种作为，他们往往不顾天然，肆意妄为，任凭这个妖孽恣意将本性引入邪路。
礼乐的压抑，还造就了少数人对文化的垄断。在他们的控制下，普通人的天性就会发生向“极物之真、能守其本”（《天道》）相反方向的偏斜，因而在庄子看来，要使人达到外天地、遗万物的至人的境界，只有“退仁义，宾礼乐”（《天道》），人心才会找到自己的归宿，人的本性才会以自然的状态呈现出来[3]；庄子不是不要人的聪明、巧知，而仅仅是要与自然本性相一致的聪巧。
当然，导致人的性情背离除了礼乐对人的耳目之欲的扩张以及对人的性命之情的压抑外，还有社会分工的因素，将人的才智从属于某一个方面，使人丧失了对道的感受，对德的追求，使得“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”（《达生》）的精神自由，从普通人的生活里隐遁得无影无踪。敏感的庄子感到人真的变成了马尔库塞眼中的单向度的人：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱贱不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也，驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫”（《徐无鬼》）这不同类型的人，他们共同之处就在于“囿于物”，“驰其形性”，将自我交付给外物，听任外物主宰自己的形性。他们共同地把受操纵的生活当作舒适的生活来接受，把压制性的社会需要当作个人的需要，把外物的强制当作个人的自由，终身不返，甚至根本就不知道这不是符合人的本性的生活，这是真正的“哀莫大于心死”。心死就是一种对环境盲目地接受，不知道反思自己身遭心受的外在处境。对此，庄子每每要发出一声沉痛的叹惜：“悲夫”
在消解礼乐及外物对人的压抑方面，庄子首先要求人有一个符合人性的生存环境。这种符合人性的生存环境在远古时代曾存在过，那时“先王不一其能，不同其事。名止于实，义设于适”（《至乐》）。在一种凡事讲求适宜，作事通情达理的制度下，人们生活就可以幸福安康。相反，就会产生当下社会的种种弊端：“荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时。”（《则阳》）在这种背景，要想把人从文明的压抑下解脱出来，适是南辕北辙。在这种扰乱人性的生存环境下，人们的期望与结果即使不是每每相反，至少也是要大打折扣的。
在庄子看来，一种符合人的“自然”之性的社会就是至德之世，就是“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏”（《胠箧》）等上古氏族社会，在这个理想国中，既没有舟车、甲兵这些“现代”物质文明，也没有仁义忠信等精神分别。人与野禽亲如一家，人与自然处在一种天然合一的状态。在至德之世，人“同与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎其知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”（《马蹄》）。正是在这种人与万物并育而不相害的自然状态中，人像万物一样，有着“通于天地”的自然秉赋，从而使民性复归到“素朴”的境界。由于至人通于德，至人也就能让人性的光芒与物性的光芒一同呈现，不去做任何人为的干预。
消解礼乐对人性的压抑，就要将中国之君子从“明乎礼义而陋于知人心”的价值取向中解脱出来。在庄子看来，要明于知人心，就要抛却繁文缛礼的种种外在束缚，做到“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳，不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物”（《山木》）。在性命之情与礼文的关系中，也即人与文化的关联中，顺从天性，本于人情，让人体器官发挥自己的本来功能，“以目视目，以耳听耳，以心复心”（《徐无鬼》）。在人与人的关系中，庄子强调的是人际本身的融洽，亲密无间。人与人之间要“以天属”而不要“以利合”，因为人际关系若建立在以利相交的基础上，那么，一旦“穷祸患害”来临的时候，人们就会像同林之鸟，大限来时各自高飞，各自相弃；相反，“以天属者，迫穷祸患害相收也”（《山木》）。而所谓的“以天属”就是以发自天性的真诚相处，这样就可以做到患难相扶，死生与共。
当人们从礼义这种社会意识中解脱出来之后，人际关系仿佛失去了规则，但在庄子那里，从天而理，则是一种更有价值的交往原则，“无为小人，反殉而天；无为君子，从天而理。若枉若直，相而天极，面观四方，与时消息。若是若非，执而园机，独成而意，与道徘徊”（《盗跖》）。这样，人与人之间的规则，最恰当的替代物便是“从天而理”、“与时消息”、“与道徘徊”这些天人之际的原则，做到这一点，人们就可以在大道之中相安无事，同时，又“相忘乎道术”。这样，庄子将性命之情与“天道”相联系起来后，人与天之间的关系可以迳直化约为个体自身中形、性与道之间的关系；社会交往关系的法则，内敛为一种使生命不受伤害的保性法则。人生在世做到“纯粹下杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”（《刻意》）。人的对外交往关系被调适为一种心灵的自我安顿。因而追求一种高远、阔大、平和、恬淡、宁静的精神境界，造就一种超凡脱俗、桀骜不驯，伟岸不羁、洒落坦荡的精神人格，就成了庄子人生的目标，而他心目中的圣人、至人、神人、真人就是摆脱了礼义羁绊、性情不离的完美人格的形象。
庄子反对礼的外在形式，但肯认礼的内在秩序，认为礼的内在秩序与天道是相一致的，礼作为大道之序，圣人的作为必须与道相符。在应礼而作方面，庄子肯定了“臣之事君，义也”（《人间世》）的合法性，同时，强调君臣的职分，认为在上的人君其职责是无为，在下者的职责是有为。“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《天道》）
礼的合法性在于礼蕴含在大道之中，应于礼也即是合于道。在庄子看来，“以道观分”是确定君臣义务的前提条件。由于礼别异，是讲求“分”的，他这种“分”对于大全的“道”来讲，并不是不相容的，相反，是“道”的组成部分[4]。从道的立场来看，明确君臣的各自义务正是应礼而行。“礼”作为道的绪余，是治国的工具，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《让王》）。道的根本功能在于治身，治国，治天下，则是含蕴在道中的仁、义、礼这些绪余，或土苴的功用，由于它们是大全“道”的组成部分，所以，庄子把天、道、德、义、事、技等之间定位为一种“兼于”即包涵的关系。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《天地》）技作为万物的末用，是“道兼于天”的必经环节。
在人世间的种种不可不为的事物中，庄子认为，尽管法、义、仁、礼、德、道、天，均是“物者莫是为也，而不可不为”（《在宥》）的，但是，它并不要求人们去刻意造作。所以庄子强调“圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳”（《在宥》）。这种以万事为天然而去顺应的态度，是把“无为而尊”的天道原则，贯彻到人间事务的结果。应于礼而不违，就像一个普通的百姓一样，“入其俗，从其俗”。它反对那种卖弄一己的小聪明，“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”（《达生》）的标新立异、扰乱人性的种种作为，相反，“唯圣人乃游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）。
在论述治世的手段时，庄子对于礼是认可的。在内篇《大宗师》中有“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”。在这里，庄子强调礼作为治国的辅翼，主要是为了顺世随俗，而将人类智慧的圆融与四时的代换相类，把德行修养看作是因循天性，这一切正是承认、遵从现世的制度，以为在顺世随俗的层面上，可以达到对大道的体悟。
从以礼体道的层面上看，礼像大道一样，是无形迹表现的。“事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。”（《渔父》）虽然无礼文作招摇，无世俗的礼为其外在形式，但代表真实礼意的真，即“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《渔父》），却得到了完美的体现。
人们对礼形迹层面的遵循，往往是一种应礼而违的表现，但对礼意层面的遵循，则可能是一种无声的心灵感应：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”（《庚桑楚》）最高的礼是不见外的，人们在大街上不小心踩了他人的脚，连连道歉，但不小心踩了自己家人的脚时，是无须道歉的。这正说明，当人们之间需要礼来维系的时候，正是因为人与人之间的感情还可能只停留在一般的关系上。这也揭示了应于礼而不违，在公共空间和私性空间是有差别的。当然，在严格的礼治规范下，私性空间也是有礼的束缚弥漫其中的，只是与大亲相较，陌生人对礼的要求可能更严格、更规范些。
应于礼而不违，还必须依时而行，没有对时代情势的考虑，我们就很难知道某种作法是合礼还是非礼，是符合礼的精神，还是仅用古代的服饰来禁锢真实礼意在新形势下的展现。“故夫三皇、五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。”（《天运》）从功用的角度看，不同时代礼义法度之所以值得赞美，就在于它们治世的功效，而不是它们在礼乐威仪这种外在形式方面是否一致。“故礼义法度者，应时而变者也。”（《天运》）应时而变，就可以使人们避免古代梦魇的纠缠，避免死的拖住活的苦楚。对于未陈的刍狗，我们必须“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之”；对于用过的刍狗，人们是可以任意践踏，甚至可以当作柴火的，人们对于过去的陈迹若一定要恭敬有加，那么，就像王先谦所注解的那样，即便不致恶梦，必当屡屡遭遇恶魔[5]。同时，在礼的精神层面做到应于礼而不违，在礼的形式层面上做到“礼义法度者，应时而变”，还可以避免借穿着古代的盛装，请来过去的亡灵，来上演新时代喜剧的尴尬。
庄子不注重礼的形式，因为礼的形式充其量只是古代治世的糟粕、是土苴，人们对礼的形迹的追求，恰如“求马于唐肆也”。在散场的马市求马，必然是一无所获的。庄子以为“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《天运》）将陈迹与所以迹区分开来，就是不要把礼的外在形式，当作礼的本身，礼除了外在的节文外，还有更主要的礼意即“所以迹”的内容。
总之，庄子对待礼的态度是有着不同层次的，主要表现为礼的形迹和真实的礼意两个层面。而真实的礼意则表明除了人与人之间的世俗关系外，人生活在大自然之中，人与天之间构成的天人关系，即阴阳之于人是一种构造性的关系。在宇宙之中，阴阳恰如人的父母，人的生死表现为气的聚散，正是听命于自然气化的结果。人与自然的关系，体现了礼意的因顺关系；作为真实的礼意，它蕴含在大道之中，是大道之序的体现，也就是在“至礼有不人”的世俗之礼中，礼体现的人间秩序，正是大道之序的反映。而礼的形迹层面，则是“屈折礼乐以匡天下之形”（《马蹄》）的有意造作。对这种行迹层次的礼，庄子一方面批评它们违背人们的性命之情，是“擢德塞性”，“残生伤性”（《骈拇》）的工具，对此，他有时甚至不惜将世俗礼乐的那套规范还掷给强加者的身上，用儒家的礼乐原则，来否证儒家心目中圣人行为的不合理性；另一方面，又在和之以是非的顺世态度下，把人间的君臣之义与父子之亲，当作无所逃于天地之间的宿命，因而因循世俗之礼。正是对世俗之礼，采取一种“知不可奈何而安之若命”（《德充符》）的态度，可以使人在顺从礼意的同时，达到“忘礼乐”的安适境界。这样，以“两行”之法，处于因顺与反抗之间，正是庄子对待礼的主要态度。
注释：
[1]郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版。本文所引庄子的文句均出自该书。
[2] 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》（修订版），社会科学文献出版社2004年版，第150页。
[3]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第99页。
医学伦理学的学科性质范文3
【关键词】 性医学; 生殖健康; 学科建设
1 前言
计划生育服务机构经过近20年的不断发展与整合,已经形成了一支具有行业特色的技术服务队伍。但是,随着人口计生事业的发展和演变,服务对象的需求也发生了很大的变化,在与时俱进、以人为本的服务思想指导下,我们需要改革和创新。我们结合深圳市计划生育服务中心在服务转型过程中的一些体会,结合目前人口计生系统发展的导向,从技术服务机构的发展方向上进行一些理论探索,希望能够起到抛砖引玉的作用。
2 生殖与性医学科在计生系统的发展具备了充分的条件
2.1 计划生育技术服务系统需要正规的学科建设
计划生育技术服务机构从传统的计划生育向什么方向发展,这是一个非常重要的问题,也是最棘手的问题,没有现成的答案。各地的技术服务机构情形不同,上级管理部门领导的意见也不尽一致,无论从生存还是从发展角度考虑,正所谓“人无远虑,必有近忧”,这是不能坐视不管的而且亟待解决的问题。这涉及到人员引进、设备投入、中长期发展规划等一系列的问题。
目前,技术服务机构最大的问题是除了做常规的计划生育服务外,没有正式的学科建设,计划生育既是一个部门,也是一个学科,比如,中华医学会计划生育分会。但多数计划生育技术服务机构并没有将计划生育作为一个学科进行建设,而是作为一个总体的部门。计划生育部门的活动很多,项目复杂,比如,宣传教育、避孕药具发放和技术服务,这些活动的混合就冲淡了学科建设的氛围,我们的管理部门也忽视了计划生育服务机构的学科建设。因为计划生育没有自己的学科建设体系,主要是围绕目前中心任务的需求而工作,就失去了技术服务进一步发展的目标。如果我们参照医院管理的方法,重视生殖与性医学科的学科建设和完善,从技术规范、人员配备、服务项目和设备投入等方面发展和规范自己的目标体系,那么就可以形成从国家级、省级、市级到区级标准不同的生殖与性医学科。这门新的学科,既与传统的计划生育工作相容,又使它得到发展,充分拓展其它服务。
2.2 生殖与性医学科将在计生系统发展中占据重要的地位
随着社会的发展,民众对生活质量的关注增强,性与生殖健康方面的问题与日俱增。生殖健康的范围非常广泛,严格地说,已经涵盖了计划生育。生殖健康与性健康是经常并行使用的,卫生系统喜欢用性健康,而计生系统喜欢用生殖健康,而国际上更流行的是性与生殖健康。我们采用生殖与性医学科的概念,就是套用性与生殖健康的概念,生殖在前,性在后,比较婉转并且符合我们计划生育系统工作的惯例,民众易于接受。
性与生殖健康的问题与卫生、计生与教育部门都有关,但障碍与性心理障碍以及与疾病有关的性生理问题和性心理问题几乎得不到有关机构的帮助,有些问题几乎处于三不管的状态。正因如此,被轻视的生殖与性医学科就成为计划生育系统技术发展的契机并必将在计生系统占据重要地位。
之所以生殖与性医学科在卫生系统被忽视,没有得到充分的发展主要有以下原因:
2.2.1 生殖与性医学科作为新兴学科没有确立自己的学术地位 吴阶平等编译的《性医学》于1982年出版,我国的学术界才开始了解性医学。由于研究群体较小,也因我国的传统偏见,没有大的学术机构建立生殖和性医学科,在中华医学会没有成立性医学分会,也没有独立发行的性医学杂志。
2.2.2 综合医学的学科分割阻碍了生殖与性医学学科的建设 虽然性医学科是以各种各样的具有性问题的病人作为自己的治疗对象,但传统的学科划分却是以性别为主,阻止了性医学科的成立。妇科或妇产科专门治疗女性病人,男科治疗男性病人,而综治男女性问题的性医学科将与传统的男科或妇科形成竞争或互相影响,而在医院难以获得立足之地。
2.2.3 经济效益的指标影响生殖与性医学科的建设 医院开设科室有两个必要的条件,一个是具有良好的经济收入,一个是迫切的社会需求,也就是经济和社会效益。传统的医疗服务显然能够满足这两个条件。在治疗障碍中,咨询占有很大的比重,而咨询是要花费时间的,对于重视经济收入的医院而言,生殖与性医学科的工作投入与产出不成正比。各科室分配奖金与收入有密切关系,生殖与性医学科难以与其它重点学科相比,所以得不到充分发展的机会。
2.2.4 医疗任务繁重无暇顾及性问题 按照国际疾病分类诊断系统,障碍和性心理障碍都是属于精神科的诊疗范围,但在各地的精神病院中,罕见专门的生殖与性科学咨询或治疗科室。因为,重性精神病的治疗工作已经让精神科医生难以承受,而有性问题的病人也不太情愿到精神病院咨询或治疗自己的性问题,他们不愿意将性问题与精神病混为一谈。妇产科是以治疗常规的妇科病和接生为主,即使在市级的妇幼保健院,单纯的产科已经是人满为患,哪有余力去关心妇女的或家庭生活问题。泌尿外科和男科医生多数是外科医生,他们多数是以药物治疗和手术治疗为主要医疗手段,他们缺少心理治疗的训练,他们对于具有很多心理问题的障碍病人也经常感到束手无策,由于工作繁忙他们也不情愿治疗这类病人。
2.3 生殖与性医学科的建设和发展正是民众对计生工作的迫切需求
性与生殖健康问题广泛存在,尤其是在性病和艾滋病猖獗施虐之后,心理和社会问题就进一步加剧,经济危机、贫富差别悬殊、性观念的开放和的放纵,导致性与婚姻问题的不断增加。民众在性与生殖健康方面的服务需求也与日俱增。当然,这些工作不能完全成为计划生育技术服务的任务,主要还是卫生部门完成。但生殖与性医学科领域内的工作已经足以让计划生育趋于饱和状态了。我们仅以障碍为例,就足以了解民众对生殖健康服务的需求。男性障碍:障碍患病率是10%;患病率是 29%;低下患病率是16%;同性恋问题占3%;障碍患病率是 2%;总共占60%。女性障碍:性唤起障碍患病率是19%;缺失患病率是 12%;低下患病率是34%;同性恋问题占3%;疼痛患病率是11%;总共占79%。真是生活知多少呀!夫妻由于障碍导致的性生活不和谐已经占有很高的比例,而这个问题的严重程度还没有得到有关部门的足够重视,当然,社会的医疗资源目前还难以完全照顾到性健康方面,但我国承诺的2015年人人享有生殖健康保健服务已经迫在眉睫了,计划生育主动地提供性与生殖健康服务也是完成我国庄严承诺的组成部分。
2.4 国外相应的性咨询或治疗机构为我国生殖与性医学科的发展提供了充实的基础
国外有性治疗师、性咨询师、婚姻治疗师和婚姻咨询师等职业。他们的工作类似我们的生殖健康咨询与性医学科之间。他们主要不是靠打针与吃药,而是主要依靠心理咨询与治疗的手段,解决病人的障碍、性心理障碍以及婚姻家庭问题。他们多数是大学临床心理系毕业的学生,或者在专门的性教育或性治疗机构中培训出来的学生。他们经过严格的考试,持证上岗。我国的生殖与性医学科正好可以借鉴国外的经验和已有研究基础,接受他们的技术指导,吸收他们在行政管理方面的经验,充分地发展自己的特长和特色,形成在社会上有良好信誉的,群众的信任度和满意率高的生殖与性医学科。
3 生殖与性医学科在计划生育技术服务机构中有充分发展的优势
3.1 计生服务技术机构没有严格的性别取向计划生育技术服务机构的服务方式没有男性与女性的性别之分,性医学科也是不分男性与女性,而是以解决性问题为核心,所以与卫生系统的男科与女科或妇科有明显区别,妇产科治疗女性病人,男科治疗男性病人,性医学科在综合医院难以独立建设并且发展。性医学强调的是性治疗或婚姻治疗,而不是单纯的药物治疗或手术治疗,解决性问题最好是夫妻或伴侣一同进行,这是计生服务的一个优势。
3.2 计划生育服务机构解决性问题天经地义我国是一个传统文化深厚的国家,尽管改革开放已经30年,但人们对于性的禁忌仍然是广泛存在的。尽管民众有性咨询或治疗的需求,但他们仍然感到难于启齿。但是,由于我国的广泛而深入的计划生育宣传工作,民众都了解计生部门是专门从事与性有关的技术服务机构。计划生育技术服务机构由于为计生政策服务而具有很强的政府色彩,具有良好的信誉和可信度,所以计生部门处理性问题可谓天经地义。从免费发放避孕药具、做绝育手术、采取避孕措施以及开展艾滋病的防治和倡导性教育,无一不与性有密切关系,所有具有良好的学科建设基础。
3.3 技术服务机构具有相应的人员和设备条件计划生育技术服务机构的特点是技术人员短缺,总体数量偏少,但船小好调头。因为成立性医学科不需要很多技术人员,一般技术服务机构中都有妇产科医生、男科医生(或从事男性结扎术的医生)和中医科医生,如果有医生自愿学习生殖健康咨询,那么就能够解决缺少精神科或心理医生的问题,配上原有的检验科医生,六七个医生就初步形成性医学科了。性医学科的特点是不需要特殊或贵重的设备条件,计划生育服务机构原有的设备都可以用于性医学科,在添置少量的设备后就可以开展工作。
3.4 生殖健康咨询师职业化促进生殖与性医学学科建设
由国家人口计生委牵头申请并且得到劳动和社会保障部正式批准的生殖健康咨询师已经是一类新型的职业,而且国家人口计生委已经将生殖健康咨询师的培训工作作为人口和计划生育职业化建设的突破口,由于国家人口计生委高度重视这项工作, 2009年生殖健康咨询师的培训工作将在国内广泛开展。虽然生殖健康咨询师的工作主要是咨询,但这项工作如果广泛开展必须有自己的学科支撑体系或者后盾,这样才能可持续发展。生殖健康咨询师的培训范围几乎已经涵盖了性医学科的主要工作。生殖健康咨询不能解决的问题是需要进一步的治疗,如果组建了生殖与性医学科,那么就形成了咨询与治疗的完整体系,咨询促进治疗,治疗完善咨询,如果人口计生系统只单纯提供咨询,有问题就推荐去别的医院,而医院没有相应的部门负责治疗,或者增加了时间或金钱的耗费,那么民众的需求仍然不能得到满足,甚至会进一步挫伤民众寻求生殖健康咨询的热情。如果我们能够提供生殖与性医学的服务,而且是低价或者免费的服务(当然药品或必要检查费除外),那么就能够满足民众的需求,提高民众对计划生育服务机构的认可程度,真正做到以人为本。生殖健康咨询很容易吸引病人,而病人的到来也促进了性医学科的发展。这样就会在生殖健康咨询与性医学科之间形成良性的互补关系。
4 生殖与性医学科的服务范围与学科建设
4.1 生殖与性医学科的服务范围在生殖健康领域之内
计划生育技术服务范围过于狭窄,这无疑制约了计划生育技术服务的事业发展。按照目前计划生育法律规定的计划生育服务领域非常明确,而生殖健康方面还比较含糊,没有明确的界定,这样就既是机会也是障碍,关键看如何应对。国家人口计生委目前将计划生育与生殖健康并重,无疑拓展了传统的计划生育服务空间。计划生育系统与卫生系统在生殖健康领域的工作有明显的重叠,各有侧重,绝大多数生殖健康的工作仍然主要靠卫生系统承担,尤其是妇幼保健系统。我们之所以提出生殖与性医学科的建设,主要是因为性医学的内容是卫生系统长期忽视的领域,由于卫生系统没有形成性医学科的学科与服务体系,目前该学科也还没有诱人的经济利益,所以计划生育系统涉足这个领域不会与卫生系统形成利益冲突,而是对民众的需求形成优势互补,还充分利用了国家的公共卫生服务资源。
4.2 生殖与性医学科的学科建设
性医学的概念起源于马斯特斯与约翰逊,他们与科罗迪尼共同主编的《性医学教科书》出版之后才正
式确立了性医学学科的问世,吴阶平等编译的《性医学》就是以该书为蓝本,该书总共18章,论述的性医学内容包括:性的发育和遗传、性衰老问题和性传播疾病,大量篇幅介绍了各种原因导致的障碍及其相关的疾病,也谈论了各种异常和性身份识别障碍,与此相关的性与婚姻问题、咨询与治疗。
在我们的工作中,对性心理学展开了深入研究,探索了障碍与性心理、之间的关系,以便更好地服务于生殖健康咨询,这些研究既充实和发展了生殖与性医学科,也有利于生殖与性医学科在计划生育服务机构中的应用和发展。
综合以上分析,我们认为在计生系统的技术服务机构内建立和发展生殖与性医学科具有重要意义,不但可以促进生殖健康咨询事业的发展,而且可以利用生殖健康咨询师培训和认证工作的契机,建立和不断完善生殖与性医学科,使之成为生殖健康咨询工作发展的基石,同时也促进计划生育技术服务向深度和广度拓展,依照科学发展观的精神,真正做到以人为本,为民众提供优质的生殖健康保健服务。
参考文献
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医学伦理学的学科性质范文4
对于医学的哲学反思同医学以及哲学的历史一样古老，诸多哲学家和医师都对此有着独到的见解。20世纪中叶，美国的医学人文运动方兴未艾，促发了许多学者对医学的哲学探索。当时，具有代表性的工作有：马赛尔（Marcel）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）对身体哲学的研究；斯特劳斯（Straus）等对精神病学和心理学的哲学基础的反思；恩格尔哈特（Engelhardt）对健康与疾病观念的关注，以及对医学伦理学的哲学基础的研究；拜谈迪克（Buytendijck）对生理学和人类学的融汇；莱因恩特格（Lain-Entralgo）对医患关系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）对人类本体论和医疗实践的质询；甄纳（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人类自身的本质属性、人际间的纽带（尤其是在医学语境中）以及“促因”在医学教育中的含义。到了晚近出现了是否存在这样一个领域即医学哲学的争论。如果存在的话，是由哪些部分组成的？能将其与科学哲学相区分吗？它与刚刚出现的生命伦理学是什么关系？这些区分会引发什么样的实践后果？佩里格里诺肯定医学哲学的存在，指出医学不是纯技术的科学，他认为置于科学与人文之间的医学，是一种人类增进个人和社会福祉的最有力的潜在工具。为了实现这一目的，医学必须对当下的潮流有所回应，并在其科学的、伦理的和社会的视角下建立起一种新的联合。如果达到这一目的，医学就拥有了世界急需的新人文主义的能力，即，使技术服务于人类的目的。而医学哲学能够成为新的联合的载体。在《医疗实践的哲学基础》一书中，佩里格里诺和托马斯马提出了一种医学哲学观点，即医学的核心在于医患之间的关系，而这种关系的目的则直指治愈。当然，这不是否定来源于还原论的科学技术能力的重要性。正如佩里格里诺和托马斯马指出的，“如果不能充分的满足技术上胜任的预期，那么，医疗职业行为必将是虚伪和谎言。”技术上的胜任，对于治疗行为而言，只是必要而非充分条件。“胜任本身必须服从于医疗行为的根本目的，即为特定的病人提供正确的和良善的医疗行为”。佩里格里诺的医学哲学直接而清晰地来源于他对这一学科的本质与目的等基本问题的探讨。临床医学这门学科并不是科学、艺术或者手艺，它是一门完整的、实践的学科，植根于不变的医患之间存在的治疗关系这一事实。换句话说，临床医学是两个个体之间的关系，一方是寻求治疗的个体，另一方是承诺运用知识、技艺、经验以及为了病人的利益而进行治疗的个体。那么，这种关系的目的或目标便是为病人提供正确的、善意的治疗措施。佩里格里诺认为医学哲学要解决两个问题：除了回答“是否存在，由哪些成分构成”这个基本问题，还要探究其构成的模式。因此，他比较、对比和区分了四种不同的对医学进行哲学探究的模式，即医学和哲学、医学中的哲学、医学的哲学以及医学哲学。第一种关系型式，医学和哲学（PhilosophyandMedicine），医学和哲学仍然是完全独立的学科，每一个学科都从另一个学科的内容或方法中吸取某些东西来阐明自己的事业，例如，精神哲学家利用神经病理学的经验资料提出身—脑—心关系这一概念；或者，医生利用形式逻辑这个工具建立一个诊断或治疗的符号或算法系统。
第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。
二、需要什么样的医学伦理学？
佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：
（1）生病或疾病作为一种存在的因素；
（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；
（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。
三、生命伦理学走向何处？
“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和宗教信仰方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。
四、结语
医学伦理学的学科性质范文5
中国伦理学界关于应用伦理学学科性质的讨论似乎已经告一段落，然而在我看来，关于应用伦理学学科性质的讨论依然有待深入。本文试图在回顾与评价已有观点的基础上，重新阐释应用伦理学的应有含义，指出这一含义更为深厚的社会基础，并且由此进一步追问伦理学(一般伦理学)自身的“伦理”基础。
一、应用伦理学的学科讨论
毫无疑问，中国关于应用伦理学学科性质的讨论，取得了十分丰硕的成果。陈泽环在《基本价值观还是程序方法论》的文章中认为，在讨论中有三种观点因其处于领先水平而有代表性，即以江畅为代表的“基本价值观论”，以甘绍平为代表的“程序共识论”和以廖申白为代表的“原则应用模式”。所谓“基本价值观论”，就是认为应用伦理学是(哲学以及)理论伦理学在各种具体领域中的应用。所谓“程序共识论”，就是认为应用伦理学是一门不同于传统理论伦理学的全新学科，它的“任务在于分析现实社会中不同分支领域里出现的重大问题的伦理维度，通过伦理委员会的建构为这些问题所引发的道德悖论的解决创造一种对话的平台，从而为赢得相应的社会共识提供伦理上的支持”。所谓“原则应用模式”是相对于“理论应用模式”而言的，即它像“基本价值观论”一样，认为应用伦理学是理论伦理学在各种具体领域中的应用，但它又与“基本价值观论”不一样，认为这种应用不应该是简单的“理论应用模式”……它比理论应用模式的应用伦理学更适合于合理多元主义的伦理学对话背景，陈泽环对于上述三种观点的归纳十分精到。不过，在我看来，“原则应用模式”在一定意义上可以分别归入其他两种观点，因为它一方面可以被看成是“弱化”了的“基本价值观论”，即它虽不主张基本的价值观的“理论应用”，但却依然主张各种理论伦理学观点的共同应用，并把通过协商而产生的“实践的共同结论”作为解决实际的伦理纷争的原则、准则;另一方面，它则可以被看成是“强化”了的“程序共识论”，即它虽不主张纯粹形式的“程序共识论”而主张应用伦理学的实质规范性，但它仍把那些“持久影响人类心灵的不同的健全伦理学传统”放在一个协商的平台上加以应用，以便寻求“实践的共同结论”。或许正是因为这个原因，陈泽环在提出自己的新观点时，主要依据的是前面两种观点。在他看来，有关应用伦理学学科性质的争论，最为重要的问题是：应用伦理学究竟是一种“价值观”还是一种“方法论”。
对于“基本价值观论”，陈泽环认为这一观点正确地把握住了“哲学、伦理学和应用伦理学所蕴涵的基本价值观意义”，但对以下问题却认识不足： “当代道德生活的复杂化而导致的应用伦理学的多学科交叉性质、对于道德生活民主化而导致的主体间商谈程序作为应用伦理学论证基础的意义、对于道德生活全球化而要求的尊重和宽容作为应用伦理学基本规范的重要性等。”这就是说，上述观点正确地坚持了应用伦理学之基本价值观的性质，但却缺乏程序方法的维度。然而，在我看来，如果第一种观点不与“程序共识论”联系起来，亦即仅仅坚持第一种观点，那么，它的缺陷可能严重得多，因为它在提出问题的同时已经消解了问题。早在亚里士多德提出伦理学并为学科进行分类的时候，伦理学就被归结为实践科学，作为实践学科，它在社会生活中的应用一定包含了在各种具体领域中的应用。既然(理论)伦理学从来就在各种具体领域中进行应用，那么，假如说新产生的应用伦理学所强调的仅仅是这种应用，那么，无论这种应用(根据“基本价值观论”的观点)多么复杂或有“创造性”，它都没有充足的理由构成属于当代社会的一门新兴学科。假如“基本价值观论”硬要重提一门新的应用伦理学，却又将其等同于理论伦理学一直以来就在实行的“在各种具体领域中的应用”，那么显然，它在回答问题的同时也就消解了所提出的问题。
对于“程序共识论”，陈泽环认为这一观点虽然拓展了研究的视野，有助于人们充分认识应用伦理学在当代哲学一伦理学理论创新和市场经济、公民社会生活中的重要地位，改变了传统伦理学观点中的权威主义，但是它却“对应用伦理学的基本价值观属性认识不足，有把它和政治程序、法律规范直接等同起来的倾向”。这就是说，它突出了程序方法的性质，却又对基本价值观性质重视不够。我们认为，“程序共识论”正确反映了近代社会以来社会逐步民主化，以及当代社会日益复杂化和多元化的事实。近代以来的民主潮流为“程序共识论”提供了可能性。因为一旦“法则不再来源于外部，而应该通过自我表现而产生”，那么，那种包括伦理学原则在内的普遍原则(以及依据原则演绎出来的各种规范)就只能来自主体自身平等的协商对话，而再也不能来自外部世界的逻各斯(法则、命运、上帝意志)。当代以来的社会伦理问题的复杂化和伦理主体价值倾向的多元化则为“程序共识论”提供了必要性。因为对于那些高度复杂的社会伦理问题来说，价值观各不相同的伦理主体已经无法通过简单的道德演绎达成共识，他们所需要的是公平的程序平台，以及在这一程序平台上的平等的协商对话。不过，正如陈泽环所说，过分注重应用伦理学的形式程序方法特征而忽视它的实质规范显然有所偏颇。
我们承认陈泽环的应用伦理学观是应用伦理学学科讨论中的最为重要的成果，但是这种集“基本价值观”和“程序共识论”于一体的新的应用伦理学观，确实揭示了应用伦理学这一学科的本质吗?
二、应用伦理学的另一端点
假如我们对陈泽环的应用伦理学观理解不错的话，那么，我们就会发现“一个平台、两个端点”。“一个平台”即相关各方从事协商对话的公平的程序平台;“两个端点”：其一，体现基本价值观(或许最好是“某些持久共存的健全伦理学体系间的重要的共同点”)的伦理学;其二，伦理学需要处理(评价、选择等)的具体领域的具体问题。有了“一个平台、两个端点”，我们就能在公平的程序平台上，立足于基本价值观，通过平等的协商对话，最终对于具体领域的具体问题形成伦理共识。我们认为，假如要把应用伦理学的产生看成是实属必要的情况，那么，我们不仅要把“程序共识”作为方法论引入伦理学，不仅要继续坚持基本价值观的一端，而且还要更加深入地研究和理解程序平台上的另外一端——当代社会的具体领域，以及具体领域中的具体问题。不错，包括“基本价值观论”在内的所有应用伦理学观点，都强调了当代社会具体领域具体问题的“复杂性”，甚至“重大性”、“紧迫性”和“悖论性”，特别是程序共识论者更为深刻地认识到了具体领域具体问题的当代特性，因而谈到了各种具体领域的专业性问题，谈到了应用伦理学的学科交叉问题，甚至十分正确地认为伦理委员会中应该包含伦理学家之外的其他领域的专家，但是我们认为，所有这些观点都还没有充分认识到当代社会具体领域(及其具体问题)的本质特征。然而，理解具体领域(及其具体问题)的本质特征却是正确理解应用伦理学学科性质的必要条件。因此，我们十分有必要来重新理解具体领域 (及其具体问题)，以便把握它们的本质特征，从而进一步把握应用伦理学的学科性质，甚至把握伦理学(一般伦理学)自身的“伦理”基础。
我们认为，在当代社会中，随着社会生产力的发展，随着人类生存和发展需要的多样化，以及随着现代技术(例如计算机和互联网)作为手段的广泛应用，各种不同的社会领域的划分不仅在广度上不断拓展，而且在深度上不断延伸，最终(尤其是经济、政治、科技、生态等重要的社会领域)形成了一个又一个规模极其庞大、组织极其复杂，并且内部存在着重重叠叠的子系统的“自组织”系统。这些作为自组织系统的具体领域，具有三个十分重要的特征。其一，它们有着十分独立的自我利益诉求。其实，社会中各种不同的领域一旦产生，就已具有了自我利益的诉求，但是在当代社会之前，亦即在具体领域成为自组织系统之前，由于各种社会领域之间功能界限的模糊，它们的自我利益诉求往往被模糊地归并于通过政治表现出来的社会整体功能之中。只有具体领域成为社会自组织系统之后，它们才明确表现出十分独立的自我利益诉求。其二，它们的利益诉求同时具有三种特性。具体地说，这些自组织系统的利益诉求具有重大性、正当性与矛盾性三种特性。而所谓矛盾性，指的是两种正当利益之间的矛盾，即某一具体领域的正当利益与其他领域(特别是伦理领域)的正当利益(伦理学的“利益”指伦理学之“一切行为都要合乎道德”的正当要求)之间的矛盾。上述特性在当代社会(亦即具体领域成为自组织系统)之前也已存在，只是到了当代社会(具体领域成为自组织系统)之后，这些特性才更加突出，并且更加明显。其三，它们有着十分特殊的“专业”进入路径。对于那些作为自组织系统的具体领域(及其具体问题)，特殊的专业知识已经成为能够进入其中的必要条件，如果缺乏相关的专业知识，往往会因错误认知而对它们作出错误的道德判断。上述三个重要特征相互交融，增加了对于具体领域中的具体问题作出道德判断的重要性和复杂性：既然具体领域有着十分独立、重大并且正当的自我利益诉求，那么，我们在对其进行道德判断时就必须小心谨慎，不能由于认知错误而伤害它之重大并且正当的利益诉求;同时，专业的进入路径又增加了伦理学家对于相关问题的认识难度，甚至促使他们非得求助于专业人士才能对相关问题进行正确的认知，否则，他们就有可能由于错误的认知而作出错误的道德判断，进而在具体领域的重大问题上伤及这些领域的正当利益诉求;尤其是具体领域之独立、重大和正当的利益诉求又有可能与其他领域之正当的利益诉求发生矛盾，因而我们不仅要对具体领域的专业问题进行正确认知，而且还要在两种正当利益诉求之间进行权衡，不能仅仅为了一方(尤其是伦理学一方)的利益而完全忽视、甚至损害其他具体领域的正当利益。
既然当代社会中的具体领域(以及具体领域中的具体问题)具有上述本质特征，那么，在应用伦理学中，伦理学家就不能是关于相关问题之道德判断的唯一裁判，他们不能仅仅根据自己的学科利益而拿着“伦理戒刀”进行“道德”或“不道德”的简单裁剪，否则，他们就有可能作出基于错误认知的错误道德判断，不仅可能损害其他具体领域的正当并且重大的利益诉求，甚至可能损害伦理学自身的利益诉求。因此我们可以初步得出结论，应用伦理学至少应该是这样一门学科：它要根据公平的程序设计出对话平台，让伦理学家与其他领域的专家为了各自的利益诉求在上面进行平等的协商对话，并且通过平等的协商对话达成伦理共识。这里，平台的一端是伦理学家，他们懂得伦理原则、伦理规范和伦理学的利益诉求(他们之间也会因不同的原则和规范进行协商对话);而平台的另一端则是其他领域的专家，他们有着自己的专业知识和自己领域的利益诉求(他们之间也会因科学观点的不同进行协商对话);而应用伦理学之公平的程序平台就是他们进行协商对话以产生伦理共识的场所。
问题在于，既然伦理学家与其他领域的专家分别成了对话的两端，那么，我们就不能以伦理学的“一端”作为他们协商对话和达成共识的基础。因此，我们必须寻找新的基础。
三、应用伦理学的对话基础
若从伦理学(家)与其他领域(专家)基于综合考虑各方利益诉求而平等对话的角度理解应用伦理学，那么，我们就会发现应用伦理学其实有着更为深厚的社会基础，甚至进一步使我们发现伦理学(一般伦理学)自身的“伦理”基础。
毫无疑问，“人类自身生存和发展的需要”是人类组成社会的根本目的;同时，人类自身生存和发展的需要(亦即“人类的美好生活”)总是存在多种多样的表现，为此人类便把社会划分成不同的领域(例如经济、政治、伦理、宗教、军事等)，每一领域的目的都是为了满足人类生存和发展的某个方面的需要。因此我们发现，社会是一个大系统，它的目的是“满足人类生存和发展的需要”;社会中的各种领域是社会大系统中的子系统，它们的目的是“满足人类生存和发展之不同方面的需要”。既然人类组成社会的根本目的是为了满足人类生存和发展的需要，那么，人类的行为是否合乎道德的最终判断标准就不应是外在的“逻各斯”或内在的“人类法”，而应看它是否有利于人类的美好生活。这样一来，我们就会发现两种伦理学：一种是广义的伦理学，它不是诸多学科(经济、政治等)中的一个学科，而是超越所有具体学科并且给予所有具体学科以价值定位的基本学科，在它看来，凡是有利于人类生存和发展的行为就是合乎道德的行为，在这个意义上，无论是伦理活动，还是经济活动、政治活动、军事活动、科技活动、乃至艺术活动等，只要它有助于人类的生存和发展，那么它就是合乎道德因而具有伦理价值的活动;另外一种是狭义的伦理学，它是诸多学科(政治、经济等)中的一个学科，作为诸多学科中的一个学科，虽然它具有更为综合的性质，但是它却仅需考虑自身的“利益”诉求，只从自身的道德原则出发去判断具体领域中的各种行为的道德意义而无需顾及这些领域的“利益”诉求，在这个意义上，只有伦理活动才有伦理价值，其他活动并不具有伦理价值(除非某种领域的活动正好与某种伦理学的伦理原则相互一致)。传统的理论伦理学其实都是狭义的伦理学。我们认为，广义伦理学应是狭义伦理学的“伦理”基础，也就是说，狭义伦理学的伦理原则自身的道德性还需(像其他学科一样)接受广义伦理学的辩护。
两种伦理学的状况与社会分为大系统和小系统，以及大小系统各有自己服务于人类美好生活的目的相应。换句话说，与大系统及其目的相关，我们需要广义的伦理学;而与小系统及其目的相关，我们需要狭义的伦理学(服务于人类美好生活之德性方面)。但是社会大小系统的目的之间的关系并不简单，它们又导致了两种伦理学之间关系的复杂性。社会大系统的目的是“总目的”，而社会子系统的目的是围绕总目的而展开的“分目的”。总目的是一级目的，分目的是二级目的，或者说是实现一级目的的手段。乍看起来，由于分目的是实现总目的手段，因而各种分目的之间，以及所有的分目的和总目的之间必然高度一致。然而，实际情况并非如此，各种分目的之间，以及每一分目的与总目的之间，既有相互一致的情况，也有相互冲突的情况。造成这一状况的原因在于：在每一子系统中，都由具体的人或组织去实现二级目的，而这些具体的人或组织又都带着自己的具体目的(例如薪酬、事业等)，他(它)们一般无需或者不愿考虑更为宏大的一级目的，这样，他(它)们就十分容易把二级目的(手段)当作最终目的，甚至把自己的具体目的(客观上通常与二级目的保持一致，因而客观上也能帮助实现二级目的)作为最终目的。一旦把行业领域(包括具体的个人或组织)的目的视为最终目的，那么，就有可能与其他行业领域的二级目的发生矛盾，乃至与一级目的发生矛盾。
上述分析告诉我们，具体领域的利益诉求确实属于重大、正当的利益诉求，并且可能与其他领域的正当利益诉求发生矛盾。然而，由于传统社会的“简单性”，所有这些情况在传统社会中并没有充分展示出来。这就是说，在传统社会中，社会领域还没有得到充分划分，不同领域功能的界限也还十分模糊，领域的相对合一导致了规范的相对合一，因此，具体领域之利益的重大性、正当性和矛盾性也还没有充分展开的条件。这种情况导致了广义伦理学和狭义伦理学之间的“学科错位”(尽管它们之间也确实存在着相互渗透)，即把狭义伦理学这一学科的“综合性质”完全等同于广义伦理学，从而使它成为社会生活领域中的形而上学。这样一来，人类(在任何具体领域中)的一切行为只有符合(狭义的)伦理学原则才有道德意义，它们的伦理价值必须得到伦理学原则的辩护，而伦理学原则自身则“先天”(源自自然法或人类法)具有伦理价值。现在，既然应用伦理学强调伦理学家与其他领域专家之间平等的协商对话，并且双方的利益都有伦理价值，那么，只有广义的伦理学才能成为双方协商对话的共同基础。换句话说，只有广义的伦理学才能成为应用伦理学之更为广阔的“伦理”基础，从而使应用伦理学在一个更为广阔的背景下服务于人类的美好生活。
四、应用伦理学的学科性质
一旦我们对于应用伦理学作出上述理解，那么，应用伦理学的学科性质就会产生全新的变化，具体来说，应该包含以下几个方面的变化。
第一，就学科而言，传统的理论伦理学就是伦理学，它把所涉问题完全纳入到伦理学的“一个学科”的视野之下，伦理学家成为唯一的“法官”，伦理学的原则和规范成为道德判断的唯一标准;应用伦理学则不同，在广义伦理学的大背景下，它不仅涉及伦理学，也要涉及其他领域的专门科学，它不仅要有伦理学的视野，也还需要其他领域的学科视野，伦理学家不是唯一的“法官”，他们必须与其他领域的专家进行平等对话，伦理学的原则和规范对于相关问题的伦理裁决，不能毫无条件地牺牲其他领域的“利益”诉求。
第二，就任务而言，传统理论伦理学的目标就是一个，即判断具体行为是否符合伦理学的原则和道德规范;而应用伦理学的目标应是两个，即它一方面要确保具体行为符合伦理原则和道德规范，另一方面，它也要顾及其他具体领域的正当的利益诉求，换句话说，当行为的冲突双方(伦理学的伦理要求和具体领域的利益诉求)都有自己的合理性时，它在解决双方的冲突时，一般不能以无条件地牺牲其中一方为条件，而应在广义伦理学的基础上兼顾双方的合理要求，确保具体领域能够在合乎道德的前提下更好地发展，从而服务于人类的美好生活。
第三，就方法而言，传统理论伦理学采用的主要是演绎的方法，即用伦理学的原则和道德规范对具体行为进行简单的裁决，虽然它也会碰到伦理悖论，但那属于偶然现象;应用伦理学采用的则是“程序共识”的方法。在我们的理解中，“程序共识”的方法有些类似于罗尔斯的“反思平衡”。正是由于这一方法，才能解决当代社会中的那些渗透了多元价值趋向的应用伦理学所面对的复杂问题，并使这种解决的结果具有“伦理妥协”的特征。
第四，就结果而言，传统理论伦理学通常会对所涉问题作出“非此即彼”的道德判断，因而具有刚性特征;应用伦理学则常常会对具体行为作出“亦此亦彼”的道德判断，因而具有妥协特征，即具有“伦理妥协”的特征。换句话说，传统理论伦理学由于只有伦理学一个视野，因而它无须顾及其他学科的利益诉求，对它来说，只有一个利益，那就是伦理学的利益，因而它只需权衡一个行为是否合乎道德，除此之外，它无须考虑更多。而在应用伦理学中，由于在伦理学之外还有一个或多个专门领域的视野，除了伦理学的利益诉求之外，还有其他领域的利益诉求，因此，它就必须兼顾不同参与方的利益，不能简单地为了保护一方的利益而全部牺牲另外一方或者多方的利益，而只能在各种正当利益之间进行权衡，寻求一种各方利益都部分实现又部分牺牲的妥协。由于这种妥协是一种有利于各方利益又不完全损害他方利益的最佳选择，并且是各方能够形成共识的基础，所以我们将其称为“伦理妥协”。
应用伦理学的这一学科性质，正如瑞士伦理学家兰茨(Groan Lantz)所认为的，应用伦理学应该是一种整体的而非还原的伦理学，因而它不是狭窄的(例如像功利主义那样只会盯住功利)而是宽阔的(使伦理学立足于宽广的历史和社会背景)，不是肤浅的(把所考虑的问题从整体环境中抽象出来孤立地对待)而是深刻的(把所考虑的问题置于具体的人类环境和长期的远景之中)，不是薄的(集中于“对”、“错”这些简单的概念，因而具有“黑的”、“白的”的特征)而是厚的(例如在医学伦理中，集中于健康、常态、关怀、家庭等概念) [5]。因此，伦理学家不是道德警察而是良师益友(mentor)，这样的良师益友要为人类的美好生活提供道德愿景。
医学伦理学的学科性质范文6
伴随着医学模式的改变，护理工作的范围也转向多元化的健康服务。在推广整体护理，倡导优质护理的今天，提高护士的综合素质以满足临床上日渐复杂的医学道德问题，无疑给护理伦理学的教学带来了前所未有的挑战。如何让学生将所学的伦理知识真正运用于临床实践，达到学以致用的目的。笔者结合近些年对护理伦理学的教学实践和反思，对如何在新形势下提高护理伦理学的教学实效性进行了一些探讨。
1高职护理伦理学教学存在的主要问题
1.1师生重视程度低，师资配备不全面
受传统护理模式的影响，长久以来，高职护理教育一直存在重技能，轻人文；重技术，轻医德的思想观念。作为护理人文中最重要的护理伦理教育在我国起步于解放初期，但在上世纪九十年代才得以发展，在实际教育教学中，护理伦理学定位不够准确，学校重视性相对不够，教学实效性很不乐观。首先在课程设置上，护理伦理学没有明确的定位和性质，有些学校把其定位为思想品德教育课程，在学生在校第一学期就开设；有些学校定位其为护理基础课程，在第三学期开设；也有定位为护理专业课程，在第五或第六学期开设。其次在学时安排上，高职院校实行3.5+1+0.5培养模式，护理伦理学的课时安排不一，但多在26-34学时之间，课时安排悬殊较大。此外护理伦理学师资水平更是参差不齐，承担伦理学教学的教师大多不是医学或护理伦理专业毕业，未得到系统的教育和培养，而是一些从事护理基础或其他专业的老师兼任，使这门课程形如鸡肋，学生重视程度不高，很难使学生对护理伦理学这门课程及其基本理论有系统的了解，更缺少将理论应用于实践的机会。
1.2教学内容混乱，课程标准和教材不能满足护理职业的发展
课程标准是规定某一学科的课程性质、课程目标、内容目标、实施建议的教学指导性文件。护理伦理学是一门伦理学与护理学交叉的边缘性学科，近年来，随着社会经济的高速发展，人们对护理的要求已经不仅仅满足于单一地减轻躯体上的痛苦，护理人员在为提高人民的健康水平、预防疾病、恢复健康的护理工作中，不仅要有精湛的护理技术和良好的护理道德，而且还会遇到各式各样的伦理问题，需要扮演多种角色，处理不同利益所引起的冲突和纠纷。特别是近年来，随着市场经济的进一步深化，病人的要求趋向多元化，护患关系之间紧张、对持的局面时有发生，传统的课程标准往往是几年前制定的教学大纲，难以适应新形势的需要。作为承载护理伦理学教育的载体，护理伦理学教材对提高护士的职业道德水平有着无可替代的作用。但高等护理伦理学教材不仅种类有限，可选择性小，教学内容多，且偏重纯理论，道德规范与要求重复多，缺少情境设计，伦理案例和情景案例陈旧，缺乏时代性，不能如实反映临床实际。
1.3默守陈规，教学模式和考核方式单一老化
目前护理职业教育大多还是遵循“以能力为本位，以实践为主线”的精神，重技术，轻人文。高职护理伦理学教学模式老化，无明确的人才培养目标，学生应具备本课程的知识、水平、技能没有明确规定。教师关注教学形式而无视教学效果，使得伦理学教学日渐脱离现实生活而成为形而上学的空洞说教。课程教学多由教师单纯课堂讲授来完成，学生参与度低，学习积极性差，在教学过程中往往偏重伦理学基础理论知识，忽视护理实践中的伦理问题相关知识。传统的考核方法是在课程结束后通过一次性的理论考试对学生进行考核，学生自主思考能力较差，更多依赖于老师给予的标准答案，考试成绩很难体现课程教学效果，难以对护理工作中出现的伦理问题进行深入的道德思考，采取合理的行动，避免对患者的伤害。学生对护理伦理学的学习兴趣欠缺，认为这是一门纯理论、重说教的课程。
2高职护理伦理教学模式与方法改革探讨
护理伦理学是护理学及相关专业必修的基础课程，是护理教育中的重要环节，也是护理人文的核心课程之一。根据高职生心理发展特点及临床护理发展趋势，进一步提高课堂教学效果，针对教学中经常存在的问题，我们立足于现代护理岗位的性质对教学过程进行了改革，主要在于强化课程教学模式和教学方法。
2.1精选教学内容，做到主次突出现行护理
伦理教材，通常分为理论部分、规范部分和实践部分。理论内容偏多，而且部分理论已经不能反映临床实际情况。教材中却很少涉及具体的护理行为道德训练的内容，在以往的授课过程中，有些教师不知不觉就把伦理学当做一门理论课程，讲些远离护理临床的干巴巴的理论，教学中所列举的案例也不能代表现代临床护理实际，缺乏实践性和指导性，学生学习兴趣不浓，认为伦理学就是讲些枯燥无用的大道理，考试时只要背些原则、规范就足以应付，使学生对护理实践中遇到的错综复杂的伦理突况及难题没有一个理性的思考，从而做出自己正确的决定。笔者认为：授之于鱼不如授之于渔，教师应由注重知识的单向传授，向以学生为主体的注重学生综合素质和能力提高转变。护理伦理学以爱的伦理为核心，其教学的核心内容就是要让学生知道什么是爱、为什么要爱、作为一名护士如何去爱，当遭遇利益或各种冲突时，如何评价和选择爱的行动方案。教师有重点、有选择地讲授理论知识，将其基本原理融入到护理实践活动的各个章节中。教会学生用伦理学的原则、规范和范畴指导护理实践，协调护理领域中护患、医护、护护、护技、护社等各种重要人际关系道德，特别是当上述人际关系发生冲突和矛盾时，学会运用护理伦理学的基本理论、知识和方法指导护理实践，提高评价能力。教学中注重学生创新思维、分析解决问题的能力以及综合素质的训练。
2.2丰富伦理学的教学方法，构建新型评价方式，提升教学的实效性
护理伦理学是一门理论性强，且较抽象的学科，传统的讲授法虽然能使学生靠考前背一些概念过关，但实际教学效果并不理想。所以采用多元化的教学手段，提升教学实际效果是非常有效的。
2.2.1借助合适案例，引发学生学习兴趣
精心选择符合临床实际的案例来进行课程内容的引导，不仅可以免除一些毫无意义的开场白，还可以提升学生学习兴趣，直接进入讲授的核心问题和关键知识点，将枯燥的、抽象的伦理学原理和生动、具体的护理临床结合起来，学生参与程度高，有利于建立和培养学生自主学习的能力，加深学生对原则问题的理解，提高理解和分析问题的能力。较好地体现了教与学的结合。通过与伦理相关案件的分析和讨论，也有助于学生解决护理实践中的护理道德困惑，从而精准地把握问题的实质，开阔学生的思维。生动活泼的案例式教学大大调动了师生双方的主动性和积极性，有效地改进了教学的质量。
2.2.2角色扮演，组织学生进行研讨式学习
研讨式学习是由老师创设问题情境，师生在课前共同查找资料，研究、讨论、实践、探索，提出解决问题办法的方式，使学生掌握知识和技能。结合具体教学要求和临床护理现状，教师可以有目的地选择一些针对性强、实用性广又适合讨论的内容，结合学生的基本情况将学生分成若干个学习小组，由老师当“导演”拟定讨论提纲，学生当“演员”，由小组轮流选出代表本组发言的同学对本组的观点、结论进行阐述，其他组同学可以提问和补充，最后老师对讨论做总结和讲评，使学生得到系统和完整的知识。角色扮演法是学生非常乐于互动的一种教学手法，根据学生的认知特点，利用演戏和想象创造情境，再现教学内容。如在学习护患沟通这一目标任务的时候，可由老师和学生分别扮演“病人”和“护士”，病人对护士百般刁难，而护士可根据所学习的伦理知识巧妙应付，使学生在真实的环境中，提高应变能力、沟通能力，学生通过看表演，对所学知识是一种复习巩固，教师在表演结束后组织针对性讨论，包括课堂总结，强调所学的内容以及怎样的过程能被运用到临床实践中，学生反思和感悟，知道应该怎样去做，有助于学生养成良好的职业道德。在教学评价方面，护理伦理学是一门应用型学科，考核方式应体现学生的综合素质。不可以仅靠课程结束时的一次理论考试，要按照共同标准见识教学过程的全部环节，采用过程性评价方式，克服一次性评价的弊端。考核时间贯穿在整个学习过程，考核形式多样化，对基础性的理论知识，如伦理学中重要的概念，可强调以记忆掌握为主，采用闭卷考试方法；对能力的评价，如伦理困境的决策；安乐死的利弊，则以开放的灵活多样的考查为主，如用问卷反馈调查、课堂回答问题的积极性与准确性、参与角色扮演、演讲交流辩论、以分析案例为主的小论文等对学生进行全面的考核。有利于培养学生的灵活应变能力，提高其职业素质，让学生“学以为用，考以为用”，从而对培养护理人才起到导向性作用。
3结语
