前言：中文期刊网精心挑选了人文主义文学的基本特质范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
人文主义文学的基本特质范文1
关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一个需要重新探讨的课题
就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。
自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。
但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。
钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。
有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。
二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创
哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。
不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。
当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。
事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。
喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。
正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。
宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。
事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。
首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。
第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。
需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！
三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征
特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。
据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的分析、论证。
（一）有机人本主义之确立
从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。
和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、独立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和独立，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。
儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。
在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。
（二）宗法群体主义之提倡
在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。
我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格独立不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。
其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像基督教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。
当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会政治治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、政治学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。
这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和社会主义条件下的集体主义作简单类比的。
（三）主观能动主义之阐扬
承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。
需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。
对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。
但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。
恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。
从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。
王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。
（四）道德理性主义之建构
指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。
问题在于，要合理分析儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又分析为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。
当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。
以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。
参考文献
［1］钱穆.中国文化史导论［M］.台北：台湾中正书局，1993.
［2］简明不列颠百科全书:第六卷［M］. 中国大百科全书出版社，1986.
［3］二程集［M］.北京：中华书局，1981.
［4］张载.横渠易说［M］.张载集［Z］.北京：中华书局，1978.
［5］周敦颐集［M］. 理学丛书［Z］.北京：中华书局，1990span>
［6］王夫之.船山全书:第六册［M］.长沙：岳麓书社，1996.
［7］王夫之.周易外传［M］.北京：中华书局，1977.
［8］王夫之.尚书引义［M］.北京：中华书局，1976.
［9］王先谦.荀子集解［M］.新编诸子集成:第一辑［Z］.北京：中华书局，1988.
［10］王阳明.传习录［M］.南京：江苏古籍出版社，2001.
［11］王夫之.船山全书:第五册［M］.长沙：岳麓书社，1996.
［12］［日］山田洸.近代日本的理性思想［J］.哲学译丛，1986，(2).
人文主义文学的基本特质范文2
1回归人文是当代医学面临的迫切课题
近半个多世纪以来,现代医学由于遵循生物医学发展模式,其人文性的日益淡薄一直受到社会公众的批评。无论是就现代医学的诊疗思想、许多诊疗技术的实际运用,或是从保健政策的宏观决策与医院管理的某些举措,还是从眼前持续紧张的医患关系来看,强化医疗保健服务的人文性,不仅是广大患病人群和全社会对医学的期求,也是广大医学专家和人文学者共同关注的课题。医学如何回归人文,医疗保健服务如何增强对病人的关爱,如何使医学成为一门充满人性的医学,要从多方面着手,有多方面的工作要做。它涉及卫生保健政策对保健服务的可及性和公平等问题的正确处理;涉及医院管理各个环节如何体现对病人关爱,革除那些在病人与医院、病人与医生之间破坏和谐关系的种种陈规旧制;当然也涉及医生们在医疗服务工作中,如何强化对病人生命与健康负责的职业良心和尽心尽力的努力。但更为重要的方面,或者说一个不可忽视的基本方面,是如何改变生物医学自身对人、对生命尊严的冷漠,是如何改变“现代医学本身改变着运用医学的医生的人格,不断夺去医生对生命的尊严观”[1]97的特质。因此,探索医学如何回归人文,如何改变现代医学某种对人性冷漠的属性,恢复医学以往那种闪耀人性的光辉,促进医学人文与医学专业的结合,既是医学专家的追求,也是医学人文学者的期盼。从人文学者的角度看,所有一切医学人文学的努力,其中包括加强和改善医学人文学的教学,开展有关医学人文课题的研究,组织医学人文学术交流,其最终指向仍是促进医学科学与医学人文的结合,促进医学科学的人性化。所有一切医学人文活动的最终落脚点,仍是医学专业实践,并且也只能是医学专业实践。这就是说,医学人文的教学成果,医学人文研究的价值取向,医学生人文素质的提高,最终仍是只能通过医学专业的人性化,通过医生们人性化的诊疗服务,才能给病人带来福祉;医学人文学并不直接为病人提供人性化的服务,人性化的医疗服务是通过医生们的诊疗实践实现的。因此,医学人文学者不能满足于几门人文课程的开设,不能将医学人文停留在学术层面和讲稿层面,虽然搞好人文教学和研究也是非常必要的。促进医学科学与医学人文的结合,也是医学人文学者不可推卸的责任。
2当代医学人性冷漠的根源
促进医学与人文的结合,首先要弄清楚医学与人文分离的症结。本来是充满人性的医学,为何在其获得科学意义的存在以后,反而总是遭到缺乏人性的批评呢?这要从现代医学的渊源与结构说起。众所周知,现代医学为了摆脱古代医学的抽象性与模糊性的缺陷,为了突破宗教神学设置的禁锢。在14世纪～15世纪整个科学革命思潮的影响下,接受了培根、笛卡尔等哲学家的实验科学方法并受到心身二元论的影响,在维萨里、哈维、魏尔啸、科赫等一大批医学家的努力下,撇开与人体密不可分的心理、社会、环境的关系,将人体及其组织作为一种纯粹客体的物质加以研究,并且因此获得了空前的进步,涌现了无数的发明和发现,为人类战胜疾病做出了巨大的贡献。在这种哲学影响下形成的生物医学模式及特异性病因说的医学思想,认为任何疾病必然表现为局部的器质性病变,都有特异性的病因引起,因而也必然有特异的方法来治疗,整个医学近几百年的努力,可以归结为寻找特异性的病因与特异的治疗方法。正是在这种医学思想的指导下,人体组织与人的整体、病与人、心与身发生了分离,并形成了重疾病、轻病人,重治疗、轻照料,重实验证据、轻病人体验,重器质的恢复、轻心理调节与支持,重技术处置、轻伦理社会思量等一系列诊疗规则,而其后果当然是对人、对人的心理与情感的忽视以及对病人关爱自然而然地消失了。正如汤比因与池田大作所指出的那样:“在现代科学中,医学部门也和其它部门一样,获得业绩的关键是选择、定量化、机械化和非人格化。”[1]94“现代医学是建立在笛卡尔以来的科学思维方法上的,科学给医学以究明疾病的有效手段,因此,现代医学获得了长足的进步。但是另一方面,科学包含着这样的性质,即对一切事物都客观地审视,摒弃感情,用理性的手术刀解剖。因此,用科学的眼光看自然界时,自然就成为与自己割裂的客观存在。同样,当科学之光照在人的生命上时,人的生命自身就成了与医生的精神交流断绝的客体。这当然就引起了人类生命的物质化。”[1]96这就是现代医学人性冷漠的病根。今日我们探求医学与人文的结合,期盼恢复医学的人性,须从纠正此种医学思想着手。人们在对现代医学人性冷漠提出种种批评时,常将目光指向医生,指向医院及相关的管理机关,指向推行保健服务市场化的政策和措施。的确,部分医务人员对病人不负责或不够负责的言行,一些医院的不当管理措施及不当管理,使人性化的医学蒙上了阴影,在人性化的医学上增加了灰尘。而本属于公共产品的保健服务市场化,更是雪上加霜,把本来在原质上就存在人性缺失的生物医学的弱点推向了极端,新闻界论文格式报道的因无钱支付费用发生的见死不救的惨景,极个别的医院半夜将付不起医疗费的病人抛在荒郊野岭的事例,理所当然地引起人们对医疗部门的公愤与不平。但是,医学人性淡漠的根本不在这些方面,医学人性淡漠的根本不是医生,不是医院,甚至还可以说不是医疗服务的市场化,而是医学自身,是现代医学的生物医学模式,是它的一系列的诊疗思想与理念。
3从根本上转变医疗思想
克服当代医学对人性的冷漠,不能仅限于对医生提出一些重视人文行医的要求,也不能仅限于端正医院人文管理的理念,虽然这些都是不可忽视的。要彻底扭转现代医学人性冷漠的局面,必须从根本上转变医学思想着手。
3.1努力促进医学模式的转变,切实推行全人医疗的理念,克服病与人、身与心、病与环境分离的医学观念,将生物医学模式转变为生物-心理-社会医学模式。这就要求:(1)在诊疗中提倡对病人的全面了解:重视病,同时也重视病人;不仅要了解病,也要了解病人,要全面了解病人。“观察病人是医生最基本的职责。”[2]108(2)对疾病的认识与判断,不仅重视对疾病的生物学的了解,同时也重视对疾病的社会学、心理行为和疾病历史学的了解。(3)不仅是要重视解除病人器质上的病变,消除疼痛,还要致力于解除病人的痛苦,为病人提供心理、社会安宁的支持。(4)为此,需要探索临床医学学科的重新组合与多学科的协作的形式与方法,革除只重专科的弊病,强化心理社会支持,不断探索心理、社会支持与服务的方法与途径。
3.2探索人性化的治疗理念与方法。人性化的医疗很大程度是通过各种具体诊疗环节实现的,一些人性淡薄的医疗也常表现在具体的诊治环节上。探索改进诊疗方法,提高诊疗方法的人文性,充分体现对生命的尊严与关爱,是医学专业与人文结合极为重要的方面。(1)不断探索对症治疗与整体治疗的结合,正确处理整体固本与清除局部病变的关系、清创与维护机体的自然力的关系。(2)提倡微创或无创疗法,尽力减少对机体的损伤,减少对机体不必要的干预,维护机体的自然抗病能力,谨慎地使用手术、介入疗法。“自然力是疾病的医生。”“治疗的目的是帮助自然的治愈力。”[2]131(3)提倡规范治疗与个体化相结合,循证医学与经验医学相结合;提倡适宜技术,不搞过度医疗,不滥用药物,尽可能地减轻病人的经济负担。(4)重视对病人生命的维护,同时也重视病人生命质量的提高,在危重病人的治疗上尽力探索延长生命与提高生命质量相结合的方法。(5)重视对病人的照料,为病人提供全程服务与心理支持。特别是晚期病人,老年病人,这种服务应当成为医疗的主要任务。众所周知,当前病人住不上院、看不起病的一个重要原因,是医疗费用太高。那么,有没有可能减轻病人的经济负担呢?这种负担是否仅是国家对医疗投入不足造成的呢?据《新华每日电讯》2009年4月22日报道,黑龙江省卫生厅近日公布的一项调查显示,该省两所体制相同、规模相近的公立三级甲等医院,诊疗总量、重症患者比例、治疗水平大体相当,但是2008年度的经济收入分别是19亿元和7亿元。相差竟到12亿元。这条新闻的作者要求医院要算算良心账[3]。无独有偶,2005年6月3日,辽宁省卫生厅公布了省属14所规模较大的医院单病种每例病人平均医疗费用、药品价格、医疗收费、患者满意度五个项目的调查情况,其中胃癌(没有并发症,只接受一次手术,未接受化疗)治疗在锦州医学院附属二院为8800元,大连医科大学附属一院为47000元;单纯阑尾炎治疗在沈阳市两家大医院费用相差1700元[4]。这种情况清楚地表明,生物医学的缺陷为市场提供了可乘之机,市场反过来又极大地扩大和提升了生物医学的缺陷。生物医学的缺陷与市场的结合,是通过医生笔下的处方实现的。这说明当前医疗费用高低,很大程度上是由于医生的医疗决策所决定的,是由医生为病人治病采用的方法决定的,而这种情况又与现在的生物医学模式息息相关。黑龙江省和辽宁省一些大医院收费相差悬殊的情况,是两种完全不同的医疗思想的体现,也是两种完全不同的办院思想的体现,即以人文的理念行医、经营医院,还是以谋利为目的行医、办院方针的体现。尽管可以在医院各种场地高挂“一切为了病人着想”的标语,尽管医生可以带着微笑服务,尽管可以在病人生活方面安排得井井有条,但这一切如果都是为了谋取高利的本质,都是为了更多的收取病人的费用,这又何谈医学人文精神?这不是什么人文精神,这是“人文秀”。医学人文的实质不是形式,而是我们的努力是否能够真正落在病人健康的实处,是否能够真正体现医疗服务的公平性与可及性。
3.3关注临床诊疗中的伦理社会问题。在新技术的运用、实验性治疗、临床试验、新药物、安慰剂的使用等问题上严格把关,执行相关的伦理规则,正确处理诊治中的伦理社会问题,为某些诊疗方法设置伦理底线,维护病人的生命尊严,不歧视病人,避免以往发生过的诸如手术戒毒、手术切除精神病患者少女子宫的背离伦理原则的医疗行为再次发生。
3.4重视与病人的交流与沟通,认真履行知情同意原则,引导病人参与治疗决策,尊重病人的自。
3.5促进临床医学与预防医学、公共卫生的结合,提倡临床医学走出医院,进入社区,进入社会,开展健康教育,对常见的慢性病进行行为干预,积极推动医疗保健与全民健康管理的结合,进而促进医疗公平的实现。此次研讨会上,南京医科大学的王锦帆,郑州大学第一附属医院郭方华,北京玄武医院的李明,中国医科大学的王丽宇,‘南方医科大学南方医院的张万岱、汪能平等教授的发言,就此提出了很好的见解,有助于我们对这一问题的认识与实践。应当说,自现代医学从受到人性冷漠批评的那一天开始,医生们和一些医院就已经开始了探索克服医学冷漠化的努力。以上医学人文化的种种构想,实际上已经成为某些医院或医院某些科室的实践。只要我们及时发现和总结医疗实践中不断出现的医学人文化的新成果,现代医学一定能够焕发她昔日那种关爱生命、尊重生命的光辉。
4为医学科学与人文的结合提供平台
鉴于当前医学与人文的分离已经是生物医学一个历史时代的现实:医学专业的教学,不讲医学人文;几乎所有专业教材中,没有任何讨论伦理社会问题内容的章节,不关心医学面临种种伦理社会法律问题;医学专业刊物,没有人文的席位,不发表任何人文内容的文章;医学专业会议,没有人文的报告和论文,没有人文的声音;一些医学专业人士,将医学人文视为医学的异己与医学专业不相关或多余的事情,医学技术与人文似乎没有任何关系,似乎医疗技术的运用与实践可以完全避开伦理社会问题。尽管在现时的医疗实践中不时出现一些医生关心医学人文、积极探索医学人文与医学专业的结合,但就总体情况而言,现实的诊疗体制与学术结构仍是排斥人文的。因此,突破此种格局,迫切需要构建两者结合的阵地与平台,为医学专业与医学人文结合提供机会,为两方面学者的接触提供场所。为此,在会议中一些学者建议向医学界发出如下倡议:(1)在临床学专业课的教材中适当增加阐述涉及该学科伦理问题等人文内容的章节;(2)在医学专业期刊上设置人文专栏,发表医学伦理等人文内容的文章;(3)在医学专业学术会议中开辟医学人文讲坛;(4)在内、外、妇、儿、影像等临床教学中安排适量学时的人文内容的授课;(5)邀请临床医师参加医学人文方面的学术会议,也邀请人文学者参加医学专业的会议;(6)提倡人文学者主动与临床医师交朋友,加强人文学者与医师之间的交流;(7)人文学者主动参加疑难病例的会诊和医患纠纷的案例研究。20世纪80年代,一位英国的小说家、分子生物物理学家兼政府官员查尔斯•P•斯诺发表了一本名为《两种文化》的小册子。在这本书中,斯诺以科学家与人文学者双重身份,呼吁人文学者与科学家加强联系与合作。他认为:“整个西方社会的知识生活日益分化成两个群体”,“一极是文学知识分子”,“另一极是科学家。”,“在这两极之间是一条充满互不理解的鸿沟,有时是乱意和不喜欢,但大多数是由于缺乏了解。”[5]243“双方的相互不理解已经达到令人啼笑皆非的程度。”[5]246他指出,这种分离及整个西方世界,尤以本英国更为明显,其原因:“一个是我们对教育专业化的狂热信仰;另一个是我们倾向于社会形态的具体化。”[5]249他认为,“这样的两极分化对大家来说只能造成损失,对人民,对社会也是一样。”[5]246因此,他呼吁实现两种科学文化,即科学文化与人文文化的结论文格式合,呼吁人文知识分子与科学家加强合作,加强相互交往。而从根本上解决这一问题的“办法只有一个,那当然就是重新审视我们的教育。”[5]249此次会议上,北京大学医学部张大庆、丛亚丽,中南大学湘雅医学院涂玲,广州医学院的刘俊荣,南京医科大学的孙乐栋等教授发言,也证实了从教育着手,从根本上改变医学人文与医学专业分离的状况,实现两者的结合。今日摆在我们面前的医学与人文的分离与结合的课题,不也正是科学文化与人文文化的分离与结合的问题吗?加强这两个社会群体的结合,为他们相互沟通创造条件,不正是促进两者结合的最佳途经么?
5提高临床医师的人文素养
医学专业与医学人文的结合,有赖于医师们对当代医学人文缺失弊端的深刻了解,有赖于他们对人性化的医疗实践的探求,有赖于他们对医疗技术及技术结构的不断改进与革新,而这一切的基础,取决于医师的人文素质的提高。可以说,有什么样的人文水平的医师,就有什么样的医疗人文水平的诊疗实践与服务。医师的人文素养与品格包涵的内容较为广泛,一般地说,以下几方面最为重要。首先,是对医学人文观的全面理解与认知,其核心是对生命的尊重与敬畏。这是医学人文的基础,也是医学人文实践的前提,同时也是医学人文最起码的要求,如果视生命如蝼蚁,对危在旦夕的生命没有怜悯之情,对那些带着期盼与乞求的病人无动于衷,对那些痛苦难忍、之声不绝于耳的病人路若旁人,那是没有医学人文可言的;其次,是人文服务的热情及诚挚的服务态度,对病人的亲切关怀与体贴,从言语到医护人中的一举一动,使病人感到关怀与体贴,自然而然地产生一种生命与健康的归宿感与安全感。这是医学人文的情感力与感染力;第三,是医疗服务过程中人文的执业能力。因为医师对病人的诊疗过程中,自始至终都要围着病人转,都要多次接触病人,要与病人交谈,要和病人的家属沟通;要了解国家的相关医疗政策、法规与其他有关方规定,同时要了解与治疗相关的伦理、社会、法律、经济方面的知识及如何实际运用这些知识;要处理医生、医护之间的种种关系。而对这些问题的处理,就必然养成医师之方面的执业能力。如“人际沟通能力,心理承受能力,情绪调控能力,人性化服务能力,医德认知能力,医德修养能力,危机处理能力”[6];此次研讨会上,山东大学人文医学研究中心曹永福教授做了很好的论述,他认为医师的执业能力应包括医患沟通能力、伦理决策能力、人文服务能力、和谐行医能力、依法行医能力等五方面的能力。从我们观察的实际情况看,我们以为,医师的人文执业能力和水平,在诊疗实践中最影响诊疗效果的执业能力较迫切和重要的是:对影响疾病与健康的人文社会因素的发现与分辩能力及采取相应的对策能力;对医疗决策中涉及伦理、社会、法律、经济问题的认知与处理能力;危重病情或某些紧急事件应变能力。我们以为,这方面的能力有无,基本上反映医师执业的人文水平的高低。此次会议上广州医学院附属一院赖永洪教授对医生执业能力的培训工作的报告,也提出了许多有益的意见,南通医学院附属医院张涛教授关于医学人文管理的经验,表明良好的医院人文管理,对于促进医学的人文化与医师的人文执业能力的提高,都有重要意义。医学的人文水平,不仅体现在医师的人文执业水平,同时更为重要的还体现在医学自身的人文水平高低,而医学人文水平,又与医师的人文水平是正相关的。医师的人文素养另一个不可忽视的方面,是促进医疗技术与人文结合的能力,即对医疗技术本身的人文性的谋求与探索的能力。就当前在临床中实际运用的许多医疗技术而言,虽然它们在治愈和减轻各种疾病的痛苦方面发挥了很大的作用,但毋庸讳言,也存在改进和提高人文性的巨大空间。如目前对各种心脏病的治疗、对癌症的治疗,对肾衰、心衰、呼衰病人的治疗,对截肢病人的治疗,对帕金森综合症和其他一些认知能力消失病人的治疗,常常可以看到这些病人痛苦挣扎的面容,都可以看到这些疗法人文关爱的不足。任何一个人文意识强烈和对病人尽职尽责的医师,都会意识到医学在这方面的责任,都会产生致力于改进此种人性不太完满的医疗技术的意愿与要求。事实上,由于一些医师们的努力,许多医疗技术已经在人性化方面做出了成效。如生物-心理-社会医学模式的肿瘤综合治疗;开通冠状动脉慢性闭塞的治疗;乳腺癌保乳治疗方法的探索;癌症晚期患者的安宁医疗(包括减轻其疼痛的三级镇痛法);糖尿病从治疗走向预防;在不影响疗效前提下尽量缩小手术切口,微创手术的广泛采用;采用llizarov牵拉成骨组织以避免截肢、重建肢体功能等等,都是人文精神渗透到医学技术中的成功范例。这是医学最高境界的人文关爱,也是病人对医学最迫切的期待,我们应为此而努力。超级秘书网
6向人文科学注入科学精神
医学科学与人文的结合,还包括向人文注入医学科学精神,使人文精神科学化。当前在加强人文学科的建设的呼声中,我们人文学者似乎忽视了这一点。因而影响人文学科的建设及其作用的发挥。以人作为主体对象的人文科学,其实“并不存在人文这种实体。只有把各学科视为主体性的不同领域,即人的存在的不同形式或载体,视为人的本质的多项规定域,才能获得人文学科概念。”[7]5人文学科是评价性而描述性,人文学科的内涵是它的价值指向,其终极旨归是作为人文本体意义的人,“人文学提供超越实用主义之上而又与宗教虚幻彼岸迥然有别的目的观与价值观,给人以安心立命的生活在之源。”[7]5“就社会职能而言,与其说人文学科是认识或实践的工具,毋宁说是借以锻炼发挥人性的场所或器具。”“人文学科与其说是教人知识,不如说是予人以自我认识;与其说它是技术,不如说是人的素质修养。人文学科没有直接的功利用途。”[7]6因此,人文主义并不排斥科学,也不能排斥科学,相反它将最大限度地开发科学;从某种意义上说,它必须依托科学,医学人文学科的对象和基础是科学。因此,作为医学人文学科,只有与医学科学结合,将医学科学精神渗入其中,才能获得实在的意义,才能发挥引领医学发展方向、为医学提供社会伦理支撑的作用。这就要求医学人文学要走进医学,特别是要走进临床医学的各学科,和医学专家共同研究这些学科领域中的人文社会问题,找出人文与医学科学的交接点,在此基础上形成内容充实的、紧密与医学科学相结合的各医学人文学科。医学人文学不能空洞地、抽象地呼唤人文精神,不能抽象地呼唤对人、对生命的关爱,是通过医学科学的各种实践体现对人和生命的关爱,这正是当前我国医学人文学发展的软肋。医学人文学科能够从哪些方面吸取医学科学精神的营养呢?这是一个有待探讨的课题,但以下几点是值得注意的:首先,是密切关注医学发展中的新观念、新成果,及时探讨各种新观念、新成果在应用中的社会、伦理问题,研究这些医学成就所需的社会支持,并将之纳入人文学的研究范围;其次,是在医学人文学科建设中引进科学精神与科学方法,对一些人文课题,不仅要做定性研究,而且也做定量的研究。众所周知,马克思一生别关注自然科学和历史学领域内的每一个新现象和新成就。他认为:“一种科学只有在成功地运用数学时,才算达到了真正完善的地步。”[8]当前医学伦理学、医学哲学、医学心理学面临一些争论不休的课题,如果能提供数量的分析,医学人文学的信服力与吸引力将大大提高;再次,是大力提倡描述性的研究。尽管人文学是分析和批判性的,但如果我们在一些课题的研究中,引用自然科学描述性的方法,例如对一个病人诉说病史的描述,对某一医患对话进行描述,对医生诊疗活动进行描述,并以此种描述为基础进行分析,我们的医学人文的状况是大不相同的。关于人文主义的科学实验研究,也可视为人文学科引入科学方法的一种有益尝试。作为人文学科重要学科之一的心理学,早在19世纪就开始了心理学的生理学基础的研究。德国心理学家费希奈(GustavTheoderFechner,1801-1887)创用实验方法,以物理刺激的变化转化为心理的经验的历程;20世纪初,H•艾宾浩斯(1850-1903)就将实验方法应用于记忆的研究,从那时起,联想主义的心理学开始进入实验研究的阶段;近几年来,神经生理学出现的一种有趣的研究动向,即伦理学的神经生理学的研究。这种研究提出了大脑是如何决策的?在大脑中价值观是如何体现的?最近的研究表明:情感在伦理道德认知中发挥了重要作用,因而引发探讨伦理学道德认知的神经科学基础。他们甚至认为,存在一种神经本质论,即大脑比基因更多的决定我们是什么。大脑能否作为个人身份的标志?这种个人身份对个人其它特征有何后果?先进的科学技术如何影响对伦理法律的理解?已经成为神经生理学研究关注课题[9]。类似这种研究是否也可以成为人文科学化的一种努力呢?正确看待人文学中的非理性与理性的关系,是关系医学人文精神要不要科学化的重要问题。一般说来,人文精神是强调非理性的。人文主义作为对唯科学主义的反驳,正是唯科学主义将理性绝对化和普遍化,而强调人的主体性、自由性、不可平均化的个性、不可预测性等。但是,人文主义不应绝对排斥理性,不应将理性视为人文科学的敌人。其实,人文与科学并非水火不相容,人文主义并不排斥科学精神。“人文所拒斥的科学实质并非作为技术生产力的科学本身,也非这一意义下的科学赖以发生发展的科学精神,而是作为文化观念的唯科学主义。”[7]23新人文主义与旧人文主义、后现代主义人文观的不同,也正在于新人文主义并不反对科学,不反对科学的发展,而且认为:新人文主义可以围绕科学建立起来。“科学是我们精神的中枢;也是人们文明的中枢。”“我们不能只靠真理生活。这就是我们为什么说新人文主义是围绕科学而建立的原因。科学是它的核心,但只是核心而已。”[7]32人文主义当然有其不可理性化的方面,如果试图用科学精神武装全部人文学科,实现人文学科全部理性化,那无疑会妨碍、毁灭人文精神,但人文主义绝不能无条件的排斥理性。相反,人文科学的一定程度的理性化,在其可以理性化的场所理性化,将会给人文科学带来新品质,增加人文学科的时代感和责任感,更好地发挥人文精神的作用。
参考文献
[1]汤比因,池田大作.展望二十一世纪[M].北京:国际文化出版公司,1896:97.
[2]卡斯蒂廖尼.医学史(上册)[M].程之范,译.桂林:广西师范大学出版社,2003.
[3]佚名.新华之义会每日电讯:压缩医疗成本要算良心账[N].报刊文摘,2009-04-09(1).
[4]佚名.医院收费曝光医疗市场地震[N].大连晚报,2005-06-14(B14).
[5]任定成.科学人文高级读本[M].北京:北京大学出版社,2005.
[6]董茂龙,胡大海.重视人文教育提高学生的医患沟通能力[J].广西医科大学学报:基础医学教育版,2002,10(1):126-128.
[7]尤西林.人文精神与现代性[M].西安:陕西人民出版社,2006.
人文主义文学的基本特质范文3
关键词：乔叟；“两希”传统；文化基因
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）02-0173-02
一、“两希”文学传统
乔叟生活在中世纪一个很不平凡的年代。自13世纪起，基督教大量涌现的布道词和指导忏悔的小册子对欧洲的文化和文学产生了深刻影响[1]。《坎特伯雷故事》里许多引言和故事的内容与形式都明显根源于圣经传和布道词传统，包括对《圣经》文本的大量引用。与此同时，古希腊-罗马文学传统又从未断裂过，中世纪作家们始终自觉或不自觉地在这一文学传统之中接受熏陶，尤其是在人文主义光芒渐盛的中世纪末期，古希腊-罗马文学传统中的写作手法和叙事结构被更明显地运用在作品之中。因此，可以说在体裁结构、故事内容和写作手法等方面，“两希”文学传统都贯穿了《坎特伯雷故事》整部作品。
基督教文学传统中宗教意义和象征意义是处于首要地位的。公元5世纪以后，古希腊的文学文体已经基本被废弃，所以当基督教真正取得了欧洲文化的主导地位，并试图以文学的方式表达和传播信仰的时候，这时期所产生的文学样式势必和基督教的宗教仪式及活动有着密切联系。例如早期基督教文学中“衍文”的创作就是从附加在圣餐仪式之中发展起来的，而“圣歌”作为“衍文”创作的最早形式，又与弥撒中“哈利路亚”的唱和有直接关系[2]。因此，传播基督教的思想和观念，宣扬基督教教义就成为各类基督教文学共同的主题。作为朝圣文学作品的《坎特伯雷故事》，这段包括乔叟在内的30名香客的朝圣旅程同样象征性地体现了基督教思想和《圣经》的精神实质，从基督教的观点来看，人真正的家园是最初的伊甸园。当亚当和夏娃被驱逐出伊甸园后，人们在现实世界里只是为了赎罪，所有的快乐都是虚幻的，转瞬即逝，人类最终的幸福在于天堂。因此，朝圣旅程是灵魂跋涉的过程，最终的目标是回归上帝的怀抱[3]。这段没有返程的朝圣之旅，一方面，象征寻找精神家园的朝圣之路；另一方面，象征人类寻找精神家园的历程本身还远远没有结束，人类回归上帝的路途也还没有到达终点，还面临着重重困难和考验，这一点对于乔叟生活的人欲横流的中世纪时代所具有的象征意义是十分深刻的。因而，《坎特伯雷故事》选择朝圣作为叙事框架的宗教意义和象征意义与中世纪基督教文学是一脉相承的。
《圣经》是基督教的宗教经典，其中的文学原型在基督教文学中一直处于源泉地位，在世界文学中具有跨文化的普遍意义。原型批评大师弗莱曾言：“由于《圣经》具有丰富的原型内容，熟读《圣经》便成为了全面了解文学的必要前提。”乔叟的作品中就有很多《圣经》原型。加拿大学者谢大卫曾言：“乔叟的《坎特伯雷故事》中所有的故事（也许除了牧师的布道文之外）显然都有圣经原型。”[4]由骑士领头讲述的第一个故事是典型的中世纪“宫廷爱情”浪漫故事，同时也含有《圣经》的原型内容。故事讲述的是两个表兄弟为求得同一位公主的爱情而反目成仇，最后其中一人死于非命。这实际上是影射了亚当的两个儿子为了在上帝面前争宠，该隐杀掉了弟弟亚伯的故事原型，讽刺的是人类被赶出伊甸园后的迅速堕落。在“磨坊主的故事”中，那个大学生为了同木匠的妻子勾搭成奸，竟然用大洪水又将来临的谎言欺骗木匠，让他睡到木桶里去。这个故事明显运用了《圣经》中诺亚方舟的故事原型，本来上帝是用大洪水来涤荡人世间的罪恶，是上帝用来拯救人类的[5]。然而在故事中，洪水并未带走罪恶，反而成为了寻欢作乐的工具。洪水故事在这里具有强烈的讽刺意味，暗示当时社会人们灵魂的堕落和丑陋。这些故事与《圣经》中的原型相对应并非是一般意义的巧合，基督教文学作为中世纪主流文学对中世纪作家创作的影响是十分深远的，《坎特伯雷故事》很好地印证了这一点。
《坎特伯雷故事》是中世纪英国文学中第一部伟大的现实主义作品，在这部作品中乔叟一改早、中期创作时所遵循的梦幻文学传统，把创作手法转向了现实主义。现实主义这一文艺理论思想可以追溯到古希腊的“摹仿说”。亚里士多德在其著作《诗学》中综合性地提出了“摹仿说”，及至古罗马的贺拉斯同样主张艺术可以创造性地摹仿现实。乔叟就运用了现实主义的写作手法，一开始就为《坎特伯雷故事》营造了一个真实的氛围，为读者呈现了一个以人事为先、俗世为重的广阔而又生机勃勃的现实世界。于是我们真就呼吸到了英国春天的清新空气：“四月里空气温酥雨连连，/滋润三月的干旱到心田。/万物的丝丝茎络尽润泽，/绿翠花红的大地遍新色/……。”[6]优美的诗句营造出逼真的氛围，一下子攫住了我们。而紧接着更为细致入微的肖像描写和每个故事中生动逼真的人物形象塑造更是把已经建立起来的真实氛围向前推进了一步。当英国文学在中世纪走过了四、五个世纪的神话、传说般的王国后，乔叟从古希腊“摹仿说”的文艺理论思想中汲取了现实主义创作原则，于是《坎特伯雷故事》才会出现众多栩栩如生的平凡人物，具有了浓浓的人情味和发自内心的真实声音。
《坎特伯雷故事》除了从古希腊-罗马文学传统中吸收了现实主义的创作手法之外，同时还将古希腊-罗马文学中“有机整体”的结构传统融入了作品所采用的“框架式结构”之中。有机整体论思想最早散见于柏拉图的《斐德若》篇中，苏格拉底说：“每篇文章的结构应该像一个有生命的东西，有它特有的那种身体，有头尾，有中段，有四肢，部分和部分，部分和全体，都要各得其所，完全调和。”到亚里士多德时，他在《诗学》中对有机整体性进行了更加具体的分析，他认为文学作品要表现完美就应具有结构完整、大小适度和部分与整体及部分与部分和谐等审美特性[7]。亚氏的结构理论是对当时古希腊文学的一个归纳性总结。不难看出，它是一个封闭体系，部分被严格限制在既定位置上。《坎特伯雷故事》对这种集中整饬的结构传统的运用首先体现在“框架式结构”的外在框架之中。古印度《五卷书》的外框故事在开篇之始就已独立完结了，与中框故事具有明显的断裂性。然而《坎特伯雷故事》却将外框故事一直持续到结尾，使整部作品具有了完整性。其次是内框故事与外在框架之间的渗透融合方面，《坎特伯雷故事》使内框故事与外框故事中的人物性格相统一起来，每个故事与讲述人贴合密切，丝毫不显突兀，使得整部作品的内在逻辑性得到了加强。总结起来，《坎特伯雷故事》开篇的“总引”、故事主体本身、各故事前后的引子和尾声以及故事集末尾的作者告别辞，共同构建了一个高度发展的叙事框架。这样，这部故事集再不是像《五卷书》中故事的简单堆积，而是一部被充分发展了的叙事框架凝结成的结构紧密的艺术作品。古希腊-罗马文学的结构传统把作品中所有的故事紧密地联系在一起，使故事集成为了一个有机的整体。
二、“两希”文化基因
学术界认为“两希”文化是西方文化的两大源头，它们作为文化基因早已深深地渗入到西方文学之中。乔叟生活在中世纪末期，一方面深受希伯来-基督教文化的浸染，基督教的思想和观念在其头脑中已经根深蒂固。另一方面，古希腊-罗马文化在中世纪作为潜流文化力量也一直在滋养着作家的灵魂。
“忍耐”在希伯来人的观念中占有重要地位，《圣经》中对忍耐就有大量的论述。耶稣也曾教导信徒说：“你们常存忍耐，就必保全灵魂。”他本人就是忍耐的最高典范。乔叟作为一个虔诚的基督教教徒，对忍耐这种美德是极为推崇的，在《坎特伯雷故事》中就有许多描述。“学士的故事”讲述的是一个国王娶了一位名叫格丽西达的姑娘为后，却刻意为了试验她的贤德忠诚，三番五次地折磨她。他先后夺走了格丽西达的孩子，又将她逼回家中。整个故事影射了《圣经》里约伯的故事，真正要赞美的就是格丽西达忍耐的美德。“梅利比的故事”里慎子夫人劝诫丈夫要“记取能忍的约伯”，“我们在遭遇孩子死亡，或是损失了世上的财物，都应该一样需要忍耐”，“你应该坚决地自我克制，一定要用忍耐来锻炼你自己”，并且还引用了圣雅各书简中的话“忍耐才是一种完美无缺的好德性”[8]。忍耐（patience）是基督教信徒极为重要的美德，它使人完美无缺，使人能在灾难与磨练中保持坚定信仰。
乔叟一方面宣扬基督教的美德，另一方面也倡导人文主义精神，掀起了英国文艺复兴的先河。《坎特伯雷故事》中展示了中世纪宗教禁欲主义的荒谬，批判了禁欲主义对人性的压抑，大胆地对爱情进行了歌颂，这种反抗力量明显是来源于古希腊-罗马的原欲型文化。在第一个骑士的故事中，阿赛脱就大胆地承认了“爱情才是芸芸众生所认为的至高无上的法律”，“一个人为了爱可以不顾一切”[9]。古希腊神话中对爱情大胆追逐的故事比比皆是，例如阿瑞塞莎的故事中，河神阿耳法斯为了得到仙女猎人阿瑞塞莎的爱情，不惜变作溪流，一路追随忍受了阴间的黑暗，才最终得到了她的爱。又如当小爱神厄洛斯（丘比特）被自己的箭射中后，对人间少女普赛克炽热的爱在他心中复苏，以致于他不顾他母亲的干预和阻挠，鼓起勇气让宙斯给予公正评判。在骑士故事最后的比武竞赛中，乔叟利用隐喻同样表达了对爱神的崇拜以及对爱情的歌颂。在比赛前，派拉蒙向爱神维纳斯祈祷得到公主的爱情，而阿赛脱却向战神马尔斯祈祷比武胜利从而得到公主，最后虽然阿赛脱赢得了比赛，但是却伤重而亡。毫无疑问，向爱神祈祷的派拉蒙最终得到了公主的爱情，两个人相携到老。乔叟将这个故事安排在第一个，绝不是无意为之，恰恰是因为受到古希腊-罗马文化潜流的影响，才在开篇之始利用对爱情的歌颂大胆地批判了中世纪禁欲主义。
《坎特伯雷故事》是一部内容丰富、意义广泛的作品，现实主义、人文主义、世俗化倾向和对生活的歌颂都是其不可分割的组成部分。但离开了“两希”文学传统和文化基因，我们就不可能在传统之上真正理解乔叟这部传世之作，以及他对后世英国文学的深远影响。
参考文献：
〔1〕〔5〕肖明翰.《坎特伯雷故事》的朝圣旅程与基督教传统[J].外国文学，2004，（6）：93-98.
〔2〕杨慧林.早期基督教文学概说[J].外国文学评论，2000，（3）：73-82.
〔3〕向欣.神圣与世俗的朝圣之旅――解读《坎特伯雷故事集》的双重性[J].法制与社会，2008，（32）：212-213.
〔4〕谢大卫.圣书的子民――基督教的特质和文本传统[M].北京：中国人民大学出版社，2005.154
〔6〕屈平.“从心所欲，不逾矩”――乔叟《坎特伯雷故事集》现实主义新论[J].殷都学刊，2008，（2）：107-112.
人文主义文学的基本特质范文4
一、文字、思维、文化
对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。
现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。
人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？
原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。
文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品含蓄》）等等。
中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。
中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实举不胜举。
在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。
专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。
从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”
由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。
当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。
中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。
形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。
形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。
语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。
形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。
至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。
我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。
综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。
二、哲学与宗教
哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。
不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。
中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。
西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。
中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。
但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。
多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。
三、形上学
形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。
形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。
上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。
由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。
中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。
中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。
既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。
由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。
需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。
以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。
参考文献：
[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。
[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。
[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。
[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。
人文主义文学的基本特质范文5
关键词：英美文学；人文素质；人文精神；文化教育
【中图分类号】G642
一、 引言
英美文学课程不仅是英语专业高年级学生的必修主干课程，同时也被列为非英语专业学生的通识教育选修课程系列。一方面，它能提高学生的英语阅读、理解和语言应用能力，使学生掌握文学理论的基本知识和方法。另一方面，对文学作品的阅读过程即是文化的渗透过程，可以强化学生的人文精神，且有利于人文素质的培养。而在当下重理轻文的大环境下，人们过多的关注专业技能的培养而忽略了在校大学生综合素质和人文素质的提高。尤其从大部分工科类院校通识教育选修课的设置上看，人文科学类课程中“英美文学”选修课所占的比例相当小。这样片面的专业化教育使学生知识构成不合理，形成了“重理工，轻人文；重专业，轻基础；重书本，轻实践；重共性，轻个性” [1]的普遍特征。理工科院校是我国培养高水平人才的重要基地，为国家的发展培育了一批批专业技术过硬的高科技人才。“加强对她们的人文素质教育和培养不仅有利于学生自身的全面发展，帮助他们树立正确的人生观、价值观、建立健全的人格、同时也会直接影响到未来社会的发展方向”。[2]只有把专业教育和人文教育整合起来，才能培养出当代经济社会中所需的优秀人才。
二、对工科院校学生开设 “英美文学”选修课的必要性
开设英美文学选修课有助于提高工科院校大学生人文精神的培养。“人文精神教育的目标在于启迪人的生存智慧，深化人生价值的反省，从而最终塑造出一个自由而全面发展的人格，而英美文学课程在学生的人格塑造和人文精神的培养方面扮演着重要的思想启迪与教育功能”. [3]英美文学选修课的授课内容应该与英语专业的文学课有所不同，二者的侧重点和讲授对象也是不尽相同的。专业课更注重系统的文学史与文学理论的教授，讲求知识的系统性和连贯性。而在选修课中，教师更应该注重对学生思想疆域的扩展和文化视野的拓宽，它应该是一门素质培养课。选取难易程度适当，内容兼顾情感伦理以及生活的经典名著，在对其讲解的过程中可以增强学生对英语国家文化的认识，陶冶学生的情操，帮助其批判性思维的形成。
开设英美文学选修课有助于对工科院校大学生文化教育的开展。文化教育是人文教育的第二个层面，英美文学采用艺术手段反应了英美社会的现实生活以及其独特的思维方式和价值体系，这些经典的文艺作品可以反映人类经验的共性和特质，是优秀民族文化的结晶，并且能揭示隐性的精神文化内层。“英美文学课应在培养语言能力和文学赏析力的前提下，尽力开掘它的人学内涵，并在教学中努力张扬它的人文精神，为学生提供一个了解西方文化的途径。文学驰骋于古往今来，体现了历史与现在的对话，文学能让学生接触不同时空的声音并培养他们树立多元文化的观念，帮助他们建立跨文化交流的视野”。 [4]通过对文学作品的阅读，学生不但能了解西方文明的源流，而且能培养他们的文化感受力和认知力，此时，教师在课堂上不再扮演一个“匠人”的角色，而更多的是一个人文主义者，引导学生能够客观地认识问题，从而拓宽文化视野，培养其思辨能力。
开设英美文学选修课有助于培养学生高尚的人格和健康的心理。由于“学好数理化，走遍全天下”此等论调的大力宣扬，使高校渐渐的忽略了对大学生健康人格的培养。大学四年正是学生迈向社会前，在校园接受教育的最后阶段，这段时期对于他们最终人生观、价值观的形成起到重要作用。所以，一旦人文知识教育缺失，学生们缺乏文化内涵的培养，就会不利于健康心理的形成。经典文学大多宣扬真善美，鞭笞假恶丑，作品入木三分地呈现出人民大众的现实生活，反应一定时代的意识形态和社会思潮，对人有一定的德育功能，对于大学生心理的发展具有一定的导向性和引领性。文学作品中的人物塑造、故事情节和写作艺术可以陶冶人的性情和塑造人的品格，通过文学作品的学习可以帮助学生甄别善恶与辨别美丑，这种人文关怀对大学生高尚人格和健康心理的形成有重要作用。
三、结语
人文素质的提高是大学生自身发展的需要，是培养综合素质的先决条件。诺贝尔物理学奖获奖者谢尔登••格拉肖博士这样说：“工科科学家不能只懂工科。因为我觉得，要想成为一个文明人，一定要学些文学。”[5]工科学生通过英美文学选修课的学习可以更好的激发学习热情和学习兴趣，不但助于英语综合能力的提高，还能拓展知识面和文化视野，将被分割的文理知识整合起来，构建合理的知识体系。工科学生人文素质的状况直接影响其专业素质的培养，进而影响优秀社会人才的培养。我们应该重视通识教育英美文学选修课的建设，改革陈腐的课程内容，与时俱进地开拓有价值的教学模式，真正培养出综合素质过硬的新型人才。
参考文献：
[1] 杨叔子. 现代大学与人文教育[J]. 高等教育研究，1994(4):1-6
[2]程艳琴， 沈非，高永辉. 理工科院校大学英语教学中人文素质培养的探索与实践[J]. 山东外语教学，2009（2）:56-59.
[3] 吴瑾瑾 高校英语专业“英美文学”课的边缘化问题与对策[J]. 西安外国语大学学报，2007（1）:95-97.
人文主义文学的基本特质范文6
随着资本时代的过往和创意时代的来临，文化创意产业越来越凸显出“创意”或“创造力”的价值，文学产业已然成为其中“具有巨大发展潜力的朝阳分支，既蕴含着传播积极思想的社会价值，又显露出文化消费的广阔前景”。[1]此外，文学被公认为是培养和培训“文化创意”能力的主要途径。文学的创作内容及文学活动训练出的创作能力和创作意识，是文化创意产业这种以文化因素及主题文化依靠个人（团队）通过技术创新和产业化的方式开发、营销知识产权这一行业所必备的基本范式和技能，从此意义上而言，创意的灵魂来自文学。而且，文学的基本素质，决定了一个国家民族的创意才能，因为人的创意创造力，是科学理性思考和非理性灵感的巧妙融合，很难通过其他学科体系知识获得，只能来自艺术素养。
在当今文化产业发展的新时代，创意无疑已成为其最重要的特征和最显著的标志。而文学作为文化创意产业的灵魂，不可避免地同经济、文化、科技等融为一体；同时文化产业化运作也必然要求文学以“人类创意思维与文化创造为基础”，以文学创意促动文化产业的优化和升级。
二、 文学创意
何为文学创意？文化创意研究专家田川流教授在《创意时代的文学创意》中认为：“文学创意，即运用创意思维，以多元和系统的方式从事文学活动与创作，实现对于文学意蕴及其作用的强化，增进其文化价值与经济价值。”[2]由此可见文学创意的实质和内涵：即文学创意，其根本宗旨在于全面提升文学所蕴含的文化价值和经济价值，其首要任务是大力强化文学作品的时空穿透力和表现力，其重要使命在于深入探究人类内在情感世界和审美理想，而文学与其他艺术在形与质上的交融，也已经成为文学创意的重要构成。文学与影视结合，两者的互动改编，在当今文化创意的新时代，既是进行文学创造的重要活动，同时更是实现文学创意的重要内容。
三、 双赢：文学与影视结合
在文化创意产业发展的时代背景下，“文学与影视联姻，二者之间的联系和互动其实更是互利双赢的好事”。[3]对文学创作者而言，影视为文学创作提供了更广泛、更亲民的营销传播平台，而文学创意作为文化产业价值链的始发端，则通过研发和创意为影视提供脚本或策划资源，并源源不断地为其注入再生的鲜活血液和生命因子。
（一）全面提升文学蕴含的文化价值和经济价值
在文化创意的时代，文学作品的艺术性和商业性得到了充分的挖掘和开发，突出的表现就在于文学与影视的结合。影视文化的形象性、传播性、及时性、直观性、广泛性等特征，也更有效地展现了人类的意识形态和审美观念，体现一个民族的人文情怀和文化品格，极大地提升了文学所表现的文化价值。同时，影视文化的商品性、流行性、娱乐性和大众化，在一定程度上解放了传统高雅文学的高处不胜寒的孤独处境，使文学作品以一种更具商品性的产品形态贴近人类生活的方式进入了文化消费市场，进入到生产、流通与消费的市场轨道，这必然要求它在关注社会效益的同时更关注经济效益和经济价值。以童话改编电影为例，影视创作者尤其擅长攫取不同地域、不同民族、不同文化的文学作品，用以美国为代表的西方独有的文化价值观和思想内涵进行解码和编码，轻轻松松创作出一部又一部赢取票房和口碑的影视传奇。例如，据统计，全世界范围内取材于德国格林童话《灰姑娘》的影视作品多达上千部，影视创作者或无意识、有意识地运用这一童话结构模式和人物形象满足世人固有的文化期待，或即使有意识地偏离、反拨和超越这一叙事传统，也依然在千奇百怪的叙事中包裹着恒定不变的精神内核。由此，通过影视这根神奇的魔杖，传统文学资源实现了“灰姑娘”式的华丽转身和蜕变，实现了文化价值的大众化广泛传播，同时将人类传统而又朴素的文化观念和思想价值提升到具有全人类普适性的维度。
文学与影视的结合强化了文化消费，将纯文学作品经过影视创作这一再生产的过程，变成符合大众消费兴趣和消费习惯的大众文化产品。大众文化作为一种“追求经济效益的”文化形式，以市场为导向，以观众为上帝，在注重社会效益的同时，更强调“经济效益”。此外，创作者们通过研究和设计文学作品的生产和营销，最大限度地挖掘其经济价值。例如英国女作家J.K罗琳创作的系列文学作品《哈利・波特》，就成功地实现了从最初文学创作到后来文学创意的质的飞越，逐渐开创了以图书销售为中心、集语言翻译、影视改编、文化旅游，衍生产品开发等为一体的的多方联动的营销新时代，从某种意义上说，“哈利・波特”已经以其产业意义完全超越了单纯的文学意义。对此，美国著名经济学家罗默认为“创意才是推动一国经济成长的原动力”。由此可见，作为文学创意的重要内容，文学与影视的结合体现了人类的思维创造同时展需求的切合，体现了市场经济下文学生产和文学消费的无缝高效对接。
（二）强化文学表现力与时空穿透力
文学创意的核心在于“创造与追求体现了人类意识的文学精神，包括对于文学意象、意蕴及其意境的追求”。显然，文学与影视完美结合，不仅带来强大的视听冲击力和强烈的视听审美愉悦，而且极大地扩展了文学视野，增强了静态文字的张力和表现力，通过追加丰富的意蕴和深刻的内涵，聚焦于人文主义关怀和人性真善美等普世价值观的影像呈现。尤其是文学作品的跨文化影视改编，更是促进了文学与其他人类文化的融合，使影视创作在不经意间便跨越了不同语言和文化认知的鸿沟，呈现出穿越时空的美感，经久不衰，愈久弥新，成为全人类永恒的经典。众多文学作品的跨文化影视改编都不约而同地注重文化本土性和文化国际化的双重编码，既保持本土文化的地域性，又兼有世界多元文化的丰富性，强烈地表现了影视作为一种“国际语言和全人类语言”的特质，能轻而易举地消除“文化折扣”，既突破自身区域文化的桎梏又得到其他文化的认同，极易成为全世界普遍接受的文化产品。通过将语言文字艺术性地“翻译”成声与画、光与色、动与静、快与慢的影像，不仅能使观众轻松获得深刻的情感体验和丰富的审美感受，更能使人产生深层次的感悟和理性的思考。以美国好莱坞改编自中国文学作品《木兰辞》的电影《花木兰1》《花木兰2》为例，影片突破了文学作品中单一的人物形象塑造和直白的文学叙事模式，以影视叙事突出的戏剧性矛盾冲突展现“追求个人价值、实现个人奋斗”的个人主义精神，既展现了美国传统的文化价值观，又迎合了全世界普遍流行的价值追求。由此，改编自文学的影视作品通过文字和影像的双重呈现借助极具时空穿透力的普适性的文化价值观，轻松实现了历时的综合和空间共时的延展，赋予千年的历史和传统的观念以独立、弥新、永恒和穿越时空的生命力。
（三）深入探究人类内在情感世界和审美理想
影视是文学的再创造，文学的影视创意更能从多重纬度透视探索人类的感情世界和审美理想。优秀的文学作品影视改编，通过语言艺术形式到影像艺术形态的转换，是文学创意者立足于当今时代的体认所进行的文学再创造和重新诠释，在一定程度上能遵循原著的精神风貌和艺术神采，寻求引发和启动观众感情共鸣和思想震撼的意蕴内涵，更深刻地探索人类的社会理想和审美追求。从文学作品到影视艺术创作，既能鲜明表达创作者的审美意识，又能全面满足引导观众的审美风向，是审美的创造劳动和真正实现审美精神价值的活动。文学作品是运用民族性语言和文字进行的创作，固然能充分利用本民族语言和文字的特点和优势，但影视作为一种“国际语言和全人类语言”的特质，却被公认为能更容易地使影片所展现的情感世界和审美追求实现跨越民族、跨越地域、跨越文化的全球性广泛传播。纵观近年来美国的影视创作，从童话改编为好莱坞影片的传奇比比皆是，例如改编自格林童话的《小红帽》的动画电影《小红帽后现代版》，大胆地突破了传统思维认知的固有模式，进行了多角度、全方位、颠覆性的创造，赋予人物符合当代社会文化精神的性格特质，传递着符合当代社会观念的现代精神的精神内核，与时俱进地探索了现代人类的情感世界和文化信仰，塑造着一种符合当代文化潮流的精神品格。由此，人类的感情世界和审美理想通过静态黑白文字的书写和动态色彩影像的呈现实现了交互式共融，使读者兼观影者在文字阅读和影像观赏的双重互动中获得更深层次的思想认知和审美思考，既顺应了由于大众文化愉悦原则所形成的强烈追求现实心理的满足和日常生活的愉悦，又重申了影视文化引导重视人文价值的关怀和表达深刻思想意蕴、构建现代人文精神的积极影响。
（四）广泛拓展文学与其他艺术形与质的交融
文学对艺术的影响重大而深远，能否从其他艺术形态中吸收营养已成为任何一种艺术能否获得生命动力的决定因素。在当今这样一个众多艺术形式相互交往、对话和融合的创意时代，对多种多样的其它艺术元素的借鉴和融合应当成为文学创意的重要任务。文学以其在艺术样式中长期主导或中心的地位，以广泛的受众基础和富有创造力的创作群体，以其独特的语言表现力和深刻的洞察力，一如既往地展现出超凡脱俗的魅力和跨越时空的旺盛生命力。文学与音乐，将诗与歌完美融合，让文学随“歌”而“唱”，随“唱”而“读”，成为一种“读的歌曲”，是一种智慧的创造，更是一种文学的创意。文学与美术，如漫画、插画和连环画等对文字的入侵，不仅将形象呈现于眼前，而且将其诉诸于想象，不仅表现空间存在而且表现时间过程，用光影的交织丰富了文学的意想，增加了文学充满灵动的美感。尤其是文学与影视的结合，不仅极大地丰富和拓展了文学的表现领域和生存空间，而且还创造出了洋溢着生命力的具有交叉意义的分支艺术样式和艺术创作，创造出了文学和艺术交融的结晶。首先，文学与影视的融合，不仅最大深度地地挖掘了影视文化的思想内涵，加强了文化传播的思想力度，而且最大广度地扩展了文学作品的受众范围。其次，对多样化艺术样式的基本语言和表现元素的融合和吸收，给文学创意注入源源不断的活力和生命力。再次，文学与众多艺术样式的深度融合，生成了洋溢着鲜活生命力的新颖的艺术样式和作品，如电影文学、电视文学、戏剧文学、音乐文学等，形成文学与艺术的契合、互动和杂糅。总之，影视能通过大量吸取文学特质将文学艺术的特性化合为自身的新质，将深刻的意蕴思想以立体的多视角艺术全方位呈现，已然是受益于以文学为母本、以文学作品为蓝本的二次创作。
结语
在以创意为特征、以创造力为核心的文化产业发展的新时代，文学创意被公认为是“文化创意产业的核心门类，是文化产业的重要支撑点，其所构建的文化软实力具有长效的作用机制”。[4]纵观文化产业先进发达的英美两国，强大的文学创意正是其文化产业枝繁叶茂的真正根基，被喻为整个文化产业发展的动力发动机。因此，文化创意产业视域下的文学创意，要求我们密切聚焦于现有的文学思维和创造能否适应创意时展的要求，文学创意如何适应文化产业的需要和市场经济的需求，文学在国内外的创意市场如何继续拓展和全面激活，以及文学创意工作者如何在坚持精神追求和社会责任的同时，在探求文学市场效应和体现文学社会公益性的同时，肩负起促进新兴文化创意产业健康发展和积极推进文化创意产业国际竞争的历史责任。
参考文献：
[1]尚光一.文化创意产业视域中的文学产业发展――以严歌苓作品产业开发为例[J].福建行政学院学报：社会科学版，2013（1）：15-18.
[2]田川流.创意时代的文学创意[N].文艺报，2009-08-18（3）.
