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哲学伦理学范文1
亚里士多德认为，一切有生命的存在者———诸如植物、动物和人———都有灵魂。灵魂有营养、感觉、沉思的功能，这些功能属于灵魂的不同部分。植物灵魂只具有营养的部分，动物灵魂既具有营养部分也具有感觉部分，而人的灵魂则同时拥有所有这三个部分。换句话说，人不仅能汲取营养、保持生长、繁殖后代、感知刺激，而且能进行理性活动。一些大脑发达的动物(比如猩猩、海豚)有时也会做出计算和推理的行为，但我们却无法说理性选择是它们的生活方式。在整个生命过程中运用自己的理性，是人区别于其他生命的本质所在。亚里士多德论证说，人的幸福必然和这种人之为人的特殊能力有关。作为人类，我们要活得好，就要在生命过程中良好地运用理性，而良好地运用理性离不开践行美德。一个卓越地从事理性活动的人就是拥有美德的人。因此，“幸福就在于灵魂理性部分根据美德(virtue)进行的活动”。值得强调的是，美德不应像财富、健康之类的善那样被理解成促进幸福的工具和手段。财富对于幸福的实现来说是重要的，不是因为它本身值得欲求，而是因为它有助于我们践行慷慨这样的美德。吝啬鬼拥有再多的财富，也不会感到幸福。实际上，践行美德本身就是幸福生活的核心部分和应有之义，我们不可能脱离各种美德来设想一个幸福完美的人生。从这条思想路线可以看出，古代伦理学导向对美德的追求。亚里士多德的美德清单涵盖了人类生活的方方面面，尽管它包含了一些明显具有道德含义的美德(如公正)，但更多的美德在今天看来很难纳入道德领域(如勇敢、慷慨、节制等)。在肉体快乐的满足方面(主要指饮食和性)保持节制，是良好生活的体现。但我们不太可能说一个酗酒的人有道德上的缺陷，这个人不会仅仅因为酗酒而感到良心上的不安(由于酗酒做出伤害他人的事情则是另一回事)。类似地，我们也不会因为花钱小气或生活奢侈而批评人们道德上存在不足。
二、伦理和道德的差异
就词源来讲，“伦理”一词起源于希腊文的ethilos，“道德”一词起源于拉丁文的moralis。正如威廉姆斯所指出的，这两个词都和行为倾向或习俗有关，但侧重点略有不同:ethilos强调个人品格方面的含义，moralis强调社会期待的意义。与之对应，在问题层面可以这样来表述两者的差异:伦理问题关注的是人应当如何生活，道德问题则聚焦于人应当如何与他人共同生活。显然，道德问题比伦理问题的范围狭窄得多。基于这些认识，我们可以更加详细地阐述两者的差异。(1)伦理评价的主要对象是个人的品格，道德评价的对象是个人行动和社会制度;伦理学考察的是个人的生活方式，而道德哲学探讨的是人应当如何行动，或者说行动所依据的规则和制度的证成性。富有美德地去行动(actingvirtuously)和做一个合乎美德的行动(doingavirtuousaction)不是一回事。某人在特定情境下做了一件合乎美德的事情，充其量只是说他做了一件有美德的人在那种情境下会做的事，而这不意味着他本人就拥有美德。训练有素的士兵不顾一切向敌军阵地发起冲锋，可能只是因为他们知道督战队已经充分准备，违抗军令者必将死路一条，而并非因为他们有多勇敢。拥有一种美德，与其说是要求做出某种特定类型的行动，不如说成为某种特定类型的人。在这个意义上，伦理学以行动者为中心。与之形成对照，道德哲学以行动为中心。各种规范的道德理论———无论是功利主义还是康德主义———都给出或暗示了某种判断行为对错的标准。道德理论从道德直觉开始，通过考察前反思状态下人们做出如何正当行动的判断的方式以及判断的相关根据，提炼出高阶的道德原则。构造道德理论的哲学家往往对所谓的“道德困境”感兴趣，若一种理论所提供的原则能够与我们在这个困境下所做出的关于如何行动的直觉判断处于一种“反思的平衡”，它就被认为是有吸引力的。
需要注意的是，社会制度也是道德讨论的重要主题。众所周知，罗尔斯的《正义论》发表以后，对社会制度的道德评价问题越来越为当代哲学家所重视。布莱恩•巴瑞(BrianBarry)评论说:“罗尔斯认真对待了这个观念:正义的主题是他所说的‘社会基本结构’，就此而言他是重要的，就算他在其他方面没有获得什么成就……罗尔斯将社会结构的观念纳入到他的理论中，意味着自由主义政治哲学时代的来临。”此外，早期的功利主义者———例如边沁和密尔———也都非常关心社会制度的道德问题，这些哲学家试图将功利原则当做评价和改革社会制度的标准。他们不仅是道德理论家，也是社会改革的倡导者。在某种意义上，政治哲学是道德哲学的一个分支。(2)评价对象和关注重点的差异，导致伦理和道德采取两套具有不同特征的概念体系。借用威廉姆斯的术语，伦理概念(例如勇敢、怯懦、忠诚、背叛、仁慈、残忍)是“厚实的”;而道德概念(例如正当、错误)是单薄的。这里的差异不只表现在概念的数量和丰富性上，要点是，不同于纯粹用于评价的道德概念，伦理概念“表达了价值与事实的统一”，不但是“引导行动的”(action－guiding)，而且是“受世界引导的”(world－guided)。也就是说，伦理概念不仅包含了对特定行动者的评价、提供行动的理由，而且反映了社会世界中的行动者的行动方式。
“这个同学学习勤奋”、“她拾金不昧”、“他见义勇为”，这些话既是一种赞扬，也是一种描述。(3)古代伦理学的出发点是个人幸福，因而不难理解，它具有一个偏私性(partiality)的维度。我们注意到，在亚里士多德所强调的美德中，有一些和爱、友谊相关，这些美德要求我们对与自己处于特殊关系的人给予特别的关注，在与他们的互动中采取更加亲密的情感态度和行动方式。美满的家庭、深厚的友谊，是幸福人生的重要部分。缺少这些特殊的情感纽带，会阻碍人性的完善。如果一个人以对待陌生人的方式对待自己的父母、子女、爱人，那么可想而知，他将失去生活中很多美好的东西，这样的人生必定是有缺陷的。有人认为，古代伦理学把美德建立在行动者的福祉之上，归根到底是一种利己主义(ego-ism)。这个看法是站不住脚的。首先，很明显，一些幸福生活所要求的美德(如正义)，表达了对他人利益的直接关注，体现了一种平等待人的要求。其次，更关为键的是，这种观点错误地将追求幸福与追求自利等同起来。在亚里士多德的伦理学中，幸福在于卓越地从事理性活动，在于践行美德。幸福是一种活动和生活方式，而不是利益满足的特定状态。不是所有自我利益的满足对于获得幸福都是必要的。在很大程度上，与幸福相关的是一种能力，这种能力(诸如美德)可以通过习惯、教化来获得。过一个好的生活、成为一个优秀的人，意味着能够辨别出哪些利益值得追求，哪些不值得追求，从而有所为，有所不为。幸福是可以达到的，追求自利则永远没有尽头。总之，一种形式上以行动者为中心、包含偏私性维度的伦理学与利己主义不是一回事。道德具有完全的不偏不倚性(impartiali-ty)。采取一个道德的观点，意味着平等地考虑所有人的利益，而不是把自己和自己关心的人的利益放在一个特殊的位置。超越自我中心的视角，把他人的利益纳入考虑，站在他人的立场上思考问题，是道德能力的重要体现。任何道德上可辩护的行动和制度，都要在某种意义上满足不偏不倚的要求，体现对人的平等尊重。当然，对于不偏不倚的解释是开放的。通过何种方式、在哪些方面展现不偏不倚，是个可以争论的问题。然而，不偏不倚性是道德观点的必要条件，而非充分条件。不偏不倚的观点本身不能等同于道德的观点，将这两个概念交替使用严格说来是错误的。说一个选择是不偏不倚的，就是说这个选择没有受到不相干因素的影响。很多可以称之为不偏不倚的行为，其实与道德没什么关系。比如说，一位公司总裁想从众多候选者中挑选一名销售总监，在这个过程中，他着眼于候选者的专业素养和为公司创造财富的潜力，而不考虑性别、年龄、出身等因素。这时他展示出来的不偏不倚，完全是基于理性的自我利益的考量，与道德无关。(4)美德的实践超出了对规则的遵守。要践行美德，我们首先需要搞清楚两点:在何种环境中，运用美德是合适的;什么样的行动能最恰到好处地展现美德。以勇敢为例，勇敢可以这样来界定:在面临困难、阻碍和危险的时候，守护或追求对自己重要的东西。然而，这样一条规则本身并不告诉我们:在什么情况下应当表现出勇敢;什么样的东西值得我们勇敢地守护;以何种方式去行动足以显示勇敢;何种程度上的坚持和守护是恰当的。这里，判断的作用就显示出来了。而且，判断具有伦理意义，一旦判断出错，就偏离了伦理要求，行动者就不能被认为是拥有美德。在一场世界杯决赛中，某个球员遭到侵犯后公然对对方犯规球员施加报复，结果被红牌直接罚下，导致本队处于极其不利的局面。这时我们会说这个球员鲁莽，而不是勇敢。在特定情形下知道如何下判断，就是亚里士多德所说的“实践智慧”。在亚里士多德那里，实践智慧是一种理智美德。没有理智美德，任何品格美德(virtuesofcharacter)都不可能得到践行①。在大部分情况下，道德对判断力的要求稍低一些。道德主要是受规则支配的，它以规则的形式告诉我们什么样的事情是应当做的，什么样的事情不应当做，例如，“应当信守诺言”，“不应伤害无辜”。在多数情况下，做一个有道德的人就在于遵守道德规则，这些规则足以告诉我们如何行动是正当的。判断在道德生活中发挥的空间相对有限，当然，只要涉及将一般规则运用于具体情境，就要求我们做出判断。我答应一个朋友今天把钱还给他，至于白天还是晚上还，我会根据实际情况做出选择。不过，这两种选择没有道德上的好坏之分。这里涉及的判断不具有道德意义，而只是基于方便的考虑。不过，一旦出现道德困境，判断的作用就得以鲜明地体现。这时，各种道德规则向我们提出相互冲突的要求，我们无法直接根据一条单一的规则做出一个道德上正当的行动。有人会说，我们可以诉诸高阶的道德原则(如功利原则、普遍化原则)来解决冲突。但问题是，道德原则不止一个，而且在很多情况下指向不同的行动。这意味着，我们需要发挥判断力，审时度势，决定运用何种道德原则。如果在道德困境中做出合理决策是可能的，那么道德判断必不可少。
三、历史语境和问题意识
众所周知，自安斯康姆(G．E．M．Ans-combe)的经典论文“现代道德哲学”发表以来，对现代道德哲学的批评之声不绝于耳。批评者指出:现代的道德理论由于专注于道德原则，低估了判断在实践生活中的巨大作用;忽视了行动者，理由和动机之间存在分裂，缺少一个有力的对道德动机的解释;过于突出不偏不倚的道德要求，夸大对其他伦理考量的优先性，进而可能对个人的完整性(integrity)造成损害。伴随着这些批评的是美德伦理学的复兴，一些哲学家要求恢复伦理问题的权威，重新将“人应当如何生活”的问题提上日程，以此作为实践哲学的起点，进而将道德要求建立在好生活或人的幸福的基础之上。不可否认，我们能够从美德伦理学那里获得不少富有启发性的洞见。它提示我们注意伦理生活的丰富性和复杂性;强调道德之外的伦理价值具有独立的、不可还原的意义和重要性，不能仅仅根据道德义务来理解伦理生活的全部;提供了一个看上去有吸引力的对道德动机的解释。追求幸福是人的本性使然，有良好教养的人的道德行为是顺其本性，是自然之事。正义和幸福不可能发生冲突，不存在为正义牺牲幸福的事情，只可能因为拒绝正义而失去幸福。这些见解促使我们反思道德哲学的限度，但不足以说服我们放弃它的问题意识和特殊关切。那些批评或许切中了某些道德理论版本的要害，但不等于说对道德理论的规划本身构成致命的打击。道德哲学之所以有很多在批评者看来缺乏吸引力的特征，是因为它的问题意识就与伦理学有很大不同。那么，为什么实践哲学的问题意识会发生转变呢?根据一些西方学者的分析，哲学问题———尤其是实践哲学的问题———具有历史敏感性。哲学问题不仅起源于哲学家的思辨兴趣和好奇心，而且和特定的历史语境有千丝万缕的联系。从伦理问题到道德问题的转向，具有深刻的历史背景。历史语境决定了我们今天的问题意识和思考方向，决定了我们讨论问题的主导概念。查尔斯•拉莫(CharlesLarmore)指出，社会生活的异质性、多元化是现代社会的一个显著特征。即便是通情达理的人们，经过自由开放的讨论，也很难就生活的目的和意义达成共识。关于“什么是美好生活或值得一过的生活”，人们不可避免地存在合理的分歧(reasona-bledisagreement)。拉莫写道:“我们越是谈论生活的意义，我们越有可能产生分歧。”
这种分歧将长期存在，除非动用国家权力强制推行一种好生活的观点，压制其他观点。究竟为什么在现代社会中会产生合理的分歧?显然，追求相互冲突的自我利益、论理水平的参差不齐导致的只是不合理的分歧，而合理的分歧已经假定产生分歧的人们是通情达理的，他们能够将他人的利益纳入考虑，而且具备基本的论理能力。造成合理分歧的原因，与其说是个人素质的缺陷，不如说是生活经验的差异。我们的人生理想或好生活的观念，很大程度上是由我们的生活经验塑造的。现代社会有纷繁复杂的劳动分工，有各种各样的社会组织和群体，人们的生活经验极为不同，导致对价值的选择以及不同价值在生活计划中的排序很难取得一致。而从他们各自的背景和经验来看，他们对优良生活的种种理解都并非毫无道理。古代哲学家的视野中不存在合理分歧的情形。按我们现在的标准，希腊城邦是个高度同质的小型社会。亚里士多德假定，所有具备理性能力的人们经过反思，都能接受一种特定的好生活的观念。他的伦理学就试图寻求这种好生活的观念，展示美好人生的理想，并据此解释各种美德的价值。在合理分歧已成为现代社会基本事实的今天，如果仍然坚持亚里士多德的假定，就会显得不切实际和盲目乐观。鉴于合理分歧已成为现代性的基本特征，关于如何生活、成为一个什么样的人的问题，无法容纳一个一般而普遍的哲学理论。对这些问题的回答，植根于特殊的历史和传统，取决于个体和共同体的自我理解。现代哲学家们通常避免主张某种所谓最好的生活形式，取而代之的态度是在各种相互冲突的美好生活观念之间保持中立。
对他们来说，更加紧迫而有意义的问题是:在与他人的互动中，哪些行动是正当的、可允许的，哪些行动是不正当的、应该严格禁止的;我们的制度设计如何体现对所有人的平等尊重，从而让所有人有机会追求他们各自心目中的幸福生活，成为他们自己想成为的那种人?此外，宗教背景也提供了我们理解实践哲学如何从伦理问题转向道德问题的一个角度。罗尔斯在《道德哲学史讲演录》中对这方面做了富有启发性的阐述。根据罗尔斯，在伦理学产生之时，古希腊宗教是关于公共社会实践的公民宗教，一种公民节日和公共庆典的宗教。只要一个人以合乎社会期待的方式承认并参与那些仪式，他就是值得信任的社会成员和公民同伴，至于他实际上心里相信什么则无关紧要。对诸神不敬的公民将受到惩罚，与其说是因为他们没有信仰，还不如说是因为他们明确表示不愿意参与公共的公民实践。城邦的公民宗教是维持社会凝聚力的重要因素，但它不包含指引个人如何生活的至善理念。因此，当古代哲学家决定将荷马理想当做一种过时的生活方式加以批判时，他们无法从公民宗教那里获取资源，只有将至善或幸福的问题当做自己的主题加以研究。于是，伦理问题占据了实践哲学的中心位置。罗尔斯指出，不同于古希腊的公民宗教，中世纪基督教明确表达了至善的理念，指出人只有凭借教会教导的那种真正的信仰，感悟天启并直觉上帝的意志，才能获得救赎，得到幸福。同时，基督教也是扩张性的，主张它的权威不受地域限制，从而超越了某个特定的共同体。宗教改革之后中世纪基督教分裂成一些彼此竞争的救赎性和扩张性的宗教，这些宗教争相主张承担救赎的使命。宗教改革不可避免地导致了宗教战争，这样严重的冲突是古希腊人没有经历过的。自然而然，实践哲学的核心问题不再是如何追求至善的生活方式，而是如何与那些和自己有着不同宗教观点、生活方式的人们共同生活。事实上，宗教改革不仅促进了宗教的多元主义，而且还孕育了其他各种形式的多元主义。不难理解，宗教改革构成了现代道德哲学产生的重要背景。
总之，根据拉莫和罗尔斯的论述，我们可以从历史语境(社会生活异质性、合理分歧的事实、宗教改革)出发，解释古代伦理学向现代道德哲学的转变:关注的焦点从“人应当如何生活”转向“人应当如何与那些与自己拥有不同生活观念的人共同生活”，从寻求好生活的理想转向调节一般人际关系、制约个人行动的道德规则以及支配社会制度的正义原则。现代道德哲学的一个基本假定是:无论个人对于好生活的理解是什么，他的行为都必须受到道德规则的限制。无论是道德规则，还是正义原则，都不能建立在某一种特定的好生活的观念的基础之上。
哲学伦理学范文2
生态伦理，就是研究人与自然关系的生态道德。之所以提出人类要向自然讲伦理，是因为自然最懂自然，自然最有智慧，自然是人类的导师，而我们人类在自然面前犯了一系列的错误。从这个意义出发。我们应该向大自然学习，学习生物如何协同进化，需要一场哲学观念的革命，这种伦理思想就是生态伦理。
被称为“生态伦理学之父”的莱奥波尔德，毕业于美国耶鲁大学，后来又取得哲学硕士学位。晚年他在回忆录中写道，他对动物种群、生态系统的最初认识，起源于当森林监督员的时候。酷爱打猎的他一直难忘那个场景，“有一天，当抠动扳机以后，我跑到跟前看到被伤害的那个狼的脸的时候。心里震颤了。淌着血的狼身上抽搐着，血沿着小溪潺潺地流下去。鲜红鲜红的。这时，一种恻隐之心油然而生。难道狼就是该杀吗?狼就是坏动物吗?”这情景，一直激励着他30年的思考，最后莱奥波尔德比较系统地创造了生态伦理学，提出要把伦理关系从人与人之间的关系扩展到整个自然界，一切人类的行为，都要纳入人与自然关系的伦理评价。
生态伦理在哲学观念上的革命，主要体现在三个方面。
一是价值观的革命。传统的价值观只承认人类的价值，把人类的价值看做是惟一的。实际上地球不仅是人类的家园，也是其他非人类生物的家园，地球是当代人类的，也是子孙后代的。人类、动物、植物、微生物……和谐共存的机制，形成了一个自然社会，也称之为生态系统。如果人类只认为自身有价值，放纵自身的行为，破坏了生态系统的某一个链条，最终受损的将是整个生态环境，其中也包括人类自己。因此，这就需要价值观的革命，即建立一种生态的价值观。
哲学伦理学范文3
1.选题背景
随着世界经济的迅速发展，人类过度的追求经济利益的最大化，对自然无休止的索取使得人类面临日益严重的环境危机。世界环境危机的愈演愈烈是人类活动的结果，人类社会政治、经济、科技等因素也是全球生态危机直接或者间接的原因。从表面上来看环境危机是经济社会膨胀、人类无休止使用科学技术的结果，但从根本上来说，应该是人类环境价值和伦理观念危机的表现。在这样的背景下，人类重新反思人与自然的关系，许多学者开始从生态学、伦理学的角度试图建立人与自然新的伦理道德观念，环境伦理学在这样背景下应用而生。
科学技术的发展极大的促进了物质生产组织、社会组织形式的发展和变化，政治、经济、社会、文化、科学等领域内部的组织性和复杂性也纷纷发生变化。这一系列的变化推动了现代系统哲学的发展，现代系统哲学用整体性的观点看待世界，将社会系统当作有机整体，用系统的方法分析社会系统各子系统，为人们的研究提供了新的视域。
环境伦理研究人与自然、人与社会以及人与自身的伦理问题，如生态整体主义从整体思维出发，将自然以及自然存在物纳入道德评价体系，从而达到人与自然的和谐统一。整体性也是系统哲学研究的主要内容，环境伦理的研究方法同系统哲学的研究方法之间有着内在的统一性。现代科学研究表明生态系统是人类社会系统的子系统，生态系统本身又具有整体性，而当今环境问题本质上己经是复杂性和非线性的系统问题，因此环境伦理研究应该借鉴现代系统哲学的思维，运用系统哲学的基本原理、基本规律，完善自身的理论体系，实现人与自然的和谐共处。
2 选题意义
系统哲学视域下的环境伦理是人与自然和谐共处的伦理观念，人与自然和谐共处是当今人类社会发展的前提和基础，大量事实证明，自然环境的破坏严重阻碍人类社会经济技术的发展，我们生活在同一个地球，地球环境遭到破坏人类将失去赖以生存的家园。现代系统哲学用系统的观点看世界，根据系统的特征、性质和规律，运用整体优化、协同进化、差异和谐等原理探究世界发展的新变化。以系统哲学为指导，从系统哲学视域思考环境伦理问题具有一定的理论意义，它有助于人们更为清醒的认识环境危机产生的根源，提高公众的生态意识，形成新的消费观。同时以系统哲学为指导，运用系统哲学思维指导实践，有助于当今生态社会的建设，以我国为例，运用系统哲学思维有助于环境友好型社会的建设，进而实现社会的转型。
(二)研究现状
国内研究现状
目前，国内学者对环境伦理与系统哲学的研究己经形成体系，但将二者相结合，用系统哲学的思维探究环境伦理的专门性研究很少。大多数学者围绕生态文明系统、生态环境进行研究，环境伦理是生态系统的重要组成部分，通过对生态系统中系统哲学思维的研究可以指导环境伦理理论构建。
第一，对环境伦理的研究。国内学者在评价和研究国外环境伦理理论成果的基础上，逐渐形成了自己的环境伦理学科体系，出现了大量的相关著作，如余谋昌的《生态哲学》、叶平的《生态伦理学》、刘大椿《环境思想研究》、叶平的《环境的哲学》等。随着研究的深入形成了系列性的著作如吴国盛主编《绿色经典文库》、诸大建主编《绿色前沿译丛》、张岂之主编《环境哲学译从》、杨通进主编《走向生态文明丛书》、刘湘溶主编《环境伦理学研究丛一书》庆治主编《环境政治学译丛》等。这一系列著作囊括了环境伦理学的产生、发展、变化，着眼于新时期的环境现实，将生态学、系统哲学等各门学科结合向着多领域、多方向、深层次发展，并出现的新的研究方向如深层生态学、生态女性主义。并目_他们将理论与实践想结合，结合我国具体国情形成了具有中国特色社会主义环境伦理学。
第二，对系统哲学以及系统思维的研究。国内对系统哲学的研究主要有以下几个方面；(1)研究西方系统思想。黎德扬《系统哲学一综合时代的综合哲学》，在该书中作者科学地研究和评述了现代西方系统哲学的一般观念，为中国现代系统哲学的发展奠定了理论基础。(2)研究系统的构成要素。魏宏森在《系统论：系统科学哲学》一书中从人类历史发展的过程，演进的时间顺序探索了系统科学的来源，考察了从宇宙、生命、精神、生态到社会的五大系统的基本特征，形成了科学的系统论理论体系。（3)研究系统思维方法。孙凯飞《系统方法是我们时代的思维方法》，书中要求人们用系统眼光从结构与功能的角度重新审视多样化的世界，把被形而上地分割了的现象世界重新整合，将单个现象放到系统中综合研究，以实现“整体大于部分”的效果。(4)建立系统哲学为基础的学科体系。乌杰教授认为系统哲学是当今时代的精华，系统哲学是以客观系统物质作为研究对象的一门哲学的科学，他创作了《系统哲学》、《系统哲学基本原理》，使系统哲学成为完整的学科体系。
第三，对系统哲学视域下的环境伦理研究。国内没有从系统哲学视域下研究环境伦理的专著，但在环境伦理著作相关的章节中有所讨论。余谋昌在《环境伦理学》第六章中着重探究协同进化的基本原则，他认为协同进化是一般生态规律，既符合达尔文“进化论”的规律，又与系统科学中“协同学”的原理相适应；国内其他学者也运用系统哲学的思维方法研究生态文明和生态伦理，如秦书生用整体性的视野研究生态系统的内涵和特征。周鑫在《系统论视域下的生态文明建设一兼论马克思系统分析方法的指导意义》一文中认为生态文明具有典型的系统论特征，应该用系统的分析方法从整体结构上加以研究。这些思想都认为系统哲学可以为生态文明研究提供理论依据，当然也可以为环境伦理理论构建提供思想指导。
2.国外研究现状
第一，对环境伦理的研究。史怀泽在《文化和伦理》中阐述了“敬畏生命”伦理观，他主张扩大伦理关怀的范围，要求人敬畏生命，承担道德责任是合理的具有积极的意义。利奥波德创立了“大地伦理”，在《沙乡年鉴》一书中，利奥波德认为以往的各种伦理都着重于协调个体和其所处的共同体的关系，土地伦理扩大了这个共同体的概念，它不只是包括人类而且也包括土壤、水、植物和动物，是整个“土地”的生态系统。利奥波德运用了系统的思想诊释伦理观念，土地伦理就是一种处理人与地，以及人与在土地上生长的各种动植物之间的伦理观。同时也是人对土地的态度，人自身的道德品质热爱、尊重和赞美的表现。
第二，对系统哲学及系统思维的研究。恩格斯曾指出：“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”住在这里恩格斯所说的集合体可以理解为系统。贝塔朗菲总结出了一般系统论，他认为系统与环境相互联系、相互作用，系统是相互联系、相互作用的各个要素的复合体。维纳的控制论强调系统应该依据外界环境的变化而做出相应的改变。普里高津研究了系统的开放系特征，总结了系统发展过程由无序到有序的内部规律。哈肯通过对激光的研究，结合了耗散理论和突变理论，提出了协同学说。拉兹洛提出了系统哲学的四大原理。从1945年一般系统论开始，系统理论逐渐走向成熟，为其它各个领域的研究提供了新的思维方式。
第三，对系统哲学视域下环境伦理的研究。美国生态学家奥德姆认为，现代环境伦理学研究以人为主体的社会系统和自然系统相结合的复合生态系统，复合生态系统的结构功能以及要素间的相互作用具有系统哲学的特征。英国科学家詹姆斯·拉伍洛克在《盖亚：一种对地球上的生命的新思考》这本书中，通过对地球大气圈与火星和金星大气圈的成分结构的对比研究，提出应该着重考虑地球上生物系统特别是人类的作用。在整个地球的生存系统中，人类只是复杂的整体系统中的一个组成部分，人类在其中没有任何优越的权利。英国科学家彼得·拉塞尔认为只有将人当作自然整体的一部分，形成一利，整体性、全局性的世界观才能解决当今世界的社会危机。这些观点都具有一定的理论共同诊收，即基于系统哲学视域下整体思维的环境伦理共识，并在此基础上研究环境伦理问题，关注环境保护。
国外学者在理论上建立了比较完善的环境伦理体系，在此基础上侧重于实践，行动先行，他们将系统思想与环境伦理相结合，认为人的伦理观念，系统的整体性观念在生态运动中起着导向作用。于是出现了各种形式的绿党，如德国绿党、芬兰绿党等；还出现了许多环保组织，这些绿党和环保组织强调人与自然的有机统一，他们运用现代系统思维，通过实际行动保护全球生态环境，形成新的环境伦理观。
从以上国内外的研究状况来看，国内外学者在环境伦理与生态文明的研究中，己经开始运用整体性思维，他们已经意识到了系统思维对人类社会发展的重要性，这与当今世界全球化、大学科体系的构建有着直接或者间接的联系。但是国内外学者或许受到“人类中心主义”和“非人类中心主义”的困扰，或许受到传统环境面的、孤立的观念的影响，在研究环境伦理问题时没有从现代系统思维角度出发，或者是片面运用系统思维的某一方面去研究环境问题，研究人类社会发展的方向。本文运用现代系统哲学的思维方式分析生态环境系统，进而总结出环境伦理的系统性，用系统哲学的思维方式构建现代环境伦理的新思路。
(三)研究的方法和创新点
本文主要运用的研究方法如下：
(l)历史与逻辑相统一的方法。本文采用了历史与逻辑相统一的逻辑推理方法，在历史研究过程中，从系统哲学与环境伦理产生和发展的时间脉络出发，遵循演绎和归纳、分析和综合的逻辑思维。
(2)理论与实践相结合的方法。在系统哲学理论指导的基础上，结合现代环境实践，解决环境问题，构建现代环境伦理理论体系。
(3)比较研究的方法。本文比较研究了中西不同的环境伦理思想，总结出其中蕴含的系统哲学思维，进一步探究系统哲学视域下环境伦理。
2.研究创新点
论文的创新点主要有：第一、通过资料的收集，发现用系统哲学的方法研究生态系统大多数都是集中在对生态系统整体的把握，而环境伦理作为生态系统的重要组成部分，以系统哲学的眼光研究环境伦理的学术成果很少，本文想从整体上把握环境伦理的系统哲学脉络，具有一定的新意。第二，对系统哲学与环境伦理这两门宏大的学科，本文试图从二者理论的交叉点，如对生态系统、生态文明研究中的整体性、协同进化原理等进行分析。第三，从系统哲学角度探讨环境伦理，揭示环境伦理研究中的系统特征和系统规律，提出了以系统哲学为指导构建现代环境伦理理论体系。
全文研究围绕以下逻辑展开：本文的总体思路是运用系统哲学的思维方式研究环境伦理。第一部分，界定相关概念，概述了环境伦理的产生与发展，探究了中国古代和西方现代环境伦理思想中的整体性思维与系统哲学的内在契合，并简要的说明了系统哲学与环境伦理的关系。第二部分，运用系统哲学思维方式研究环境伦理，从系统哲学的基本思想，如层次性、整体优化原理、协同进化原理为现代环境伦理研究提供了一种新的思路。第三部分，运用系统哲学思维方式构建现代环境伦理理论，构建“人一自然一社会”三位一体的和谐统一。同时揭示了系统哲学视域下现代环境伦理构建的当代启示。
哲学伦理学范文4
一、从自然本体出发的价值定义
价值一直是一个很难定义的概念，甚至有些哲学家还提出了价值无法定义的观点，并责怪定义主义者的无知与牵强。基于相应的考虑，罗尔斯顿也有意无意地回避了价值定义的问题，他直接从自然价值能否成立,以及自然价值的分类等问题入手来阐释他的自然价值伦。也许在他看来，价值概念已经是不言自明的了。其实，并非如此。
直到目前，价值概念仍然没有一个公认的定义。然而，按照系统理论的相关观点，任何概念都应该在其相关的系统中获得相对确定的规定，否则,它便不可能被我们清晰地把握，也不可能保证利用这些概念所展开的逻辑思维的准确性。我们既然要研究价值哲学,那么，就有必要对价值哲学中的核心概念——价值进行定义，如果不能给出一个相应的定义，那么整个哲学体系的根基便很难确立。事实上，能够给出怎样一个关于价值概念的定义往往能够成为确立相应价值哲学理论性质的一个基本前提。
在经典哲学体系中并没有一个关于一般价值概念的规定。当年马克思的着眼点更多关注的是劳动价值的问题。在他所阐释的政治经济学理论中，价值指的是体现在商品中的社会劳动。价值量的大小决定于生产这一商品所需的社会必要劳动时间的多少。如果我们把这一层面的价值概念直接看作是价值的一般规定显然是过于狭窄了。罗尔斯顿虽然没有明确给出价值的一般规定，但从他关于价值的基本理论的阐释中也可以看出他并未把他的生态伦理价值论限定在劳动价值论的范围内。因为,他所提出的自然价值论就是要批判以人类中心主义为倾向的价值理论，而劳动价值论适应的范围恰恰是人类生产的领域。
目前较为流行的一些关于一般价值的定义更多强调的是客体对主体的积极作用。随着当代价值哲学的发展，这样的一类定义也越来越多地受到了批评。因为此类定义明显地具有两个方面的局限:一是把价值存在的范围狭隘地限定在主客体关系之中,不能揭示自然事物自身具有的价值;二是只承认“积极作用”的正价值,不承认负价值和中性价值。
在邬焜所著的《信息哲学》一书中，在讨论价值概念的定义时有一段很精彩的叙述。他首先分析和批评了两种相反的关于价值难于定义的观点。这两种观点一种认为价值概念“太单纯”，因而不可定义;另一种则认为价值概念“太综合”，因而不可定义。
如果把这两种观点综合起来,价值似乎是一个既“太单纯”又“太综合”的概念,也许，只有“上帝”这个概念能与之相类似了。因为“上帝”无所不包、无处不在，又先于、高于一切，超然于一切之上、之夕卜,这不恰恰就是既“太单纯”又“太综合”了吗？正因为这样，“上帝”这个概念表面看来似乎每个人都能理解,但其实每个人都难以或者不能给出一个确切的定义来解释它。
但“价值”这个概念毕竟不是神学概念,它是可以被逻辑与系统思维所驱驾的。“从系统思维的观点来看,一个绝对孤立的事物是不可理解的，具体到概念就是,一个绝对孤立的概念是不可界定的。所谓绝对孤立就是既无内部关系，也无外部关系。”之前提到的“太单纯”就是无内部关系的,就如同无法再分的微粒。而之前提到的“太综合”就是综合到无所不包的程度，以至于外无它物，于是就没有了外部关系。“那些有外部关系的‘太单纯’之概念可通过内涵法定义;那些有内部关系的‘太综合’之概念可通过外延法定义；那些既不‘太单纯’，又不‘太综合’之概念则既可通过外延法，又可通过内涵法来定义;只有那种既‘太单纯’，又‘太综合’的概念,亦即对内、对外都是绝对孤立的概念才是不可定义的。”m348“然而，那种既‘太单纯’又‘太综合’的事物或概念是根本不可能有的。因为，‘太单纯’就意味着小而无内（如，德谟克利特的‘原子’），那么，它便一定会被更大的系统所包容，这就使它必然会有外部关系；而‘太综合’则意味着大而无外（如，广义的‘宇宙’、‘存在’概念），那么，它便一定会包含了许多个层次和部分,这就使它必然会有内部关系。”
那么，照此分析，价值概念不可能既“太单纯”，又“太综合”，所以,前面两种关于价值概念不能被定义的论说也就不攻自破了。既然价值概念是可以被定义的,那么随之而来的一个问题便是如何给价值概念下定义了。
目前流行的价值定义的歧义太多，很多哲学家都试图定义价值,但都很难走出人本主义的圈子。邬焜提到了王玉樑先生归纳出的六种关于价值定义的类型（需要论、意义论、属性论、劳动论、关系论、效应论），“但这六种类型都全然是在以人的世界为参照的主客体关系的范围里来界定价值的本质的”m352。这种主客体二元对立世界观基础下的价值论必然是单向的、片面的和肤浅的。
罗尔斯顿的自然价值论也是旨在批判这些人本主义或人类中心主义的价值论倾向，而意图创立自然本体论的价值体系。他的初衷是对的，但他的自然价值论在价值本身定义问题上就没有走出先前的误区,还是从主客体二元的基础出发,从人的角度出发来解释价值，明显是力度不够、根基不牢。
但信息价值论从复杂性系统思维的角度出发，还是总结出了价值的定义：“从哲学层次来看,价值乃是事物（物质、信息，包括信息的主观形态——精神）通过内部或外部相互作用所实现的效应。”W354之前我们曾提到一种流行的观念，这一观念简单地将价值归纳为某种“作用”，“作用”这一概念和邬焜所用的“效应”概念虽然表面看来十分相近，但如果仔细分析这两个概念的含义其实并不相同。“效应”是事物相互“作用”所产生的结果,我们可以发现价值产生于作用而又不是作用本身，作用带来的作用者改变的效应才是价值，而这种效应不能单纯地被理解为主体需求或者人的个体感受，如果是这样就将效应的范围狭隘化了。这种效应应该是相互作用的双方或多方共有的，是不依赖观察者和感受者而客观存在的，并且，相关的效应既可以在有认识能力的主体和与其作用的客体之间发生，也可在没有认知能力的一般自然物的相互作用中发生。这种效应的性质可以是积极的、消极的或中性的。这就是正价值、负价值或中性价值。如此看来,邬焜提出的价值定义更具有广泛的普适性和解释力。它既可以包容已有的以人为中心的价值理论，也可以解释更为广泛的自然价值现象。另外，根据这个价值定义还可以把价值和价值感受、价值评价和价值理想等区别开来，并分出相应的价值活动的层次。在这些价值活动的层次中，一般自然物间的自在的价值效应乃是具有基础性和本原性的价值效应，也就是元初价值，而其他层面的价值活动都只能是由元初价值所派生的次生性价值,我们不应该将这些众多的不同层次的价值活动混为一谈。而不能区分这些不同层次的价值活动，简单用价值感受、价值评价和价值理想来代替价值本身则正是西方传统价值哲学的主要缺陷。
自然价值论应该以相应的能够包容自然价值的价值概念定义为基础,从这样的价值规定出发才可以真正走出人类中心主义或者主客体二元对立的价值论的局限，进而真正构建一种适合于当代生态文明理念的价值哲学。
二、自然中的价值
罗尔斯顿的价值哲学旨在发掘自然中的价值，他认为对于提出大自然没有任何内在价值的看法“是我们要逐步予以检讨的”[1]2。他的价值理论首先针对的是流行于现代西方的以人的主观偏好为标准的主观主义价值论。他认为，现代西方的主流价值理论是一种依赖于人的主体的价值理论，缺乏对价值问题的客观性解读。在实用主义哲学那里,这种人类中心主义的倾向更为强烈。在对现代西方主流价值理论进行批判的基础上，罗尔斯顿力图探寻自然的内在价值,确定价值的客观性和自在性。
在《哲学走向荒野》一书中，罗尔斯顿总结出自然的十种价值类型：生命支撑价值、生命价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、宗教价值、多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值。之后又进行了补充，在《环境伦理学》中扩充到了十四种，添人了历史价值、使基因多样化的价值、文化象征价值、塑造性格的价值⑴,他认为这些价值是自然独有的价值，而不是基于人类创造或者评价的。
虽然罗尔斯顿的初衷是正确的，对问题的认识也是明了的。然而，细究起来，他所提出的上述价值分类的基础仍然停留在人的价值评价的层面。我们在前面已经提到,价值评价与价值是两码事，价值就是事物相互作用所产生的效应，价值本身是效应,价值评价则是从人类自身的价值标准出发对相关效应作出的评判。罗尔斯顿始终没有走出传统价值理论的阴影,显然上述的分类不是关于效应本身而是关于价值评价的。由于罗尔斯顿的这一分类不是关于价值本身的,所以，这种分类并不是直接针对自然价值而提出的价值理论。
经过分析,可以大致把罗尔斯顿提出的上述十四种价值类型分为两大类:第一大类是抽象价值，包括三种：多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值。这三种价值从表面来看，既可以针对自然，也可以针对个人、人类和人类社会。然而，它们都不是在“效应”的层面上作出的解释,而只是一种评价，因为多样与否、统一与否、稳定与否、自发与否、辩证与否等等，都需要借助某种有智慧的评价主体才能作出评定。
第二大类可以看作是具体价值，占了大多数，包括十一种:生命支撑价值、生命价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、使基因多样化的价值、历史价值、文化象征价值、塑造性格的价值和宗教价值。这十一种价值基本上都是从人类自身角度出发的价值评价，虽然罗尔斯顿一再强调这些价值是不基于人类的创造或存在的，但事实是他还是不经意间走人了从人类角度出发的价值评价的误区。其实，仅从字面的含义来理解就不难发现，这十一种价值都被或多或少地打上了人类需求尺度的烙印，这些价值评价在实质上都不是从自然本体出发的，而是从自然对人类自身利害关系的角度出发的。
现在分别对罗尔斯顿所提出的这十一种具体价值作一概要的评价：
1.生命支撑价值。指的是自然维持生态系统运作以支撑生命的价值。罗尔斯顿强调支撑生命的是整个生态系统，生态系统是整个生命文化的“底基”。他激动地反问道难道不是由于地球本身就是有价值的人们才认为它有价值吗？难道这个生命支撑系统的价值真的仅仅是作为后来者的人类的利益而存在吗?”地球是前于人类、孕育人类的母亲,这是不可否认的事实，所以人类价值仅仅只是自然价值派生的次生价值。尽管罗尔斯顿强调的是整个生态层面的价值,但这个价值明显还是从人类生存的角度出发的，毕竟自然界并不在乎有生命或者无生命，自然只是在遵循自然自身的规律运动罢了。自然内在价值的重点应该是在于自然本身的性质和规律。
2. 经济价值。这是一种人类特有的价值体系,罗尔斯顿举了石油这个例子来强调他所说的经济价值是自然内在的，针对的是马克思的价值概念,他认为人类的技术只能转化自然物并不能创造，所以自然物本身应该是具有价值的。就算你说石油在开采前就具有经济价值，并不是在人类劳动被加人之后才有的,但这种观点也仅仅是对人而言的，是否具有经济价值还是关乎交易者和使用者的利益。他提出经济价值的初衷竟然还是在于自然有近乎无限的资源可以让人类来发掘。随后他就举出了盘尼西林（青霉素）的发现和小麦杂交的例子，期待着自然中更多隐性的可利用资源被人类科技发现。这的确是个人类保护自然的理由,但同时也是个自私的理由，说难听了就是为了有利可图，果真没有躲开经济这个利益的字眼。这样的一种将人本主义价值论折射到自然中的价值理念实在不能令人满意，因为他所强调的仍然是自然对人的价值。
3. 消遣价值。只有髙等生命才有娱乐的意识,消遣活动的确是人类独有的行为，是人类高水平娱乐的某种态度和需求，是人类生活中的一种物质和精神层面的“享受”与“调节”。的确，自然是人类最好的消遣场所之一，尤其是对于那些在人造自然环绕中的社会人来说更是这样，很多时候人挣钱是为了休闲、消遣。说自然本身就有消遣价值，实在令人费解，如果没有了人的需要，以这个评价原则得出的这些价值怎样体现？自然不是为了让人消遣而存在的，恰恰相反，是人类处在自然界中都会有种回归母亲怀抱的归属感。消遣价值充其量也仅只是与人类享乐行为相关的一种效应而已。它可以成为人类保护自然的一种理由，而绝不是自然本身的价值，只能算作是自然服务于人的价值。
4. 科学价值。人类区别于其他生物的关键就在于科学技术。如果有科学价值这一提法也应该有技术价值才对。在之前的生命维持价值中就提到了，这里的价值应该就是指人类的一切思想与行为都源于对自然的认识和改造，科学只是在认识自然,技术只是在实践中实现的自然物的转化。连罗尔斯顿也说自然是一本叹为观止的小说，要是这样科学只是在帮助人类识字，技术只是能让人类作个注释而已，这本书本身并不会具有内在的科学和技术价值。它就写在那里，怎么读怎么批注是读者的事。科学和技术价值只是人类认识和改造的过程和结果对人类自身的价值,说其属于自然本身的价值是牵强了。
5. 审美价值。要审美就要有审美的主体，而这个主体只能是人,这只是丰富人类精神世界的属性。所以，美只能是属人的一种价值体验或价值，在这里，自然本身无所谓美丑，甚至没有善恶，自然是创生与毁灭并存的，从来不带一丝怜悯，也不会无缘由地屠戮。它只遵循法则，不止运动。审美的活动只能是属人的，美丑问题只能放到人道价值的范围中来讨论。
6. 使基因多样化的价值。自然在出现生物和基因的漫长道路上不知毁掉了多少的物种，消亡的必然要比现在还存在的多出太多。基因多样化是生物为求得适应自然而生存所应对的唯一方法。然而，就自然规律本身而言无所谓基因的有无或样态的增减。自然自身演化的效应既可以创生基因模式，又可以多样化或单调化,甚式泯灭基因模式,但无论是怎样的一种演化效应都是自然自身运行的价值。谈基因多样化的价值，只能是相对于生态、相对于生命、相对于人类的发展而言的利害评价。“在某种千载难逢的机遇下，一小点基因信息就能使人类受益匪浅”[1]16，或许罗尔斯顿是太想让人类来保护自然了，哪里都离不开从人类利益出发而考虑的保护理由。但作为价值层面的哲学著作，既然认为人本主义价值论是错误的，的确是不应该再向这方面靠拢了。
7. 历史价值。历史可以说是时间单向性所造成的必然结果，历史就是自然界循环变化所留下的信息痕迹，这确实是一种自然效应的价值。但是，通常我们在使用历史这个术语时,总是区分为自然史和社会史。如果单纯讲自然史那当然应属于自然价值，但是这里还有一个问题，这个自然史价值是针对自然本身的,还是针对自然对人的效应的？如果是后者,它仍然属于人道价值的范围。如此看来，对于历史价值我们还需要详加讨论和说明。从罗尔斯顿的角度来看，他似乎更在乎美国的发展史，更重视人类社会的时代价值。虽然他也提到了黄石公园的自然环境，最后也提到了单纯的自然史，但是在罗尔斯顿那里，这两部分的历史价值仍然是被绑架在人类社会史的战车之上的。
8. 文化象征价值。文化这个术语几乎是人类专属用词了，文化象征是社会化的产物。罗尔斯顿举出了秃鹰象征美国人的自我形象,加拿大盘山羊是科罗拉多州的“州立动物”等。很多文化象征物的确是直接取于自然物，但是，这些自然物并不是在其自然本真价值的层面被使用的，它已经转化成了人类意志抽象代示的产物,是一种精神和信仰的文化符号，在此，罗尔斯顿所讨论的根本不是什么自然价值，而是假自然物之形所承载的人的社会文化符号价值。
9. 塑造性格的价值。这明显是从人格塑造层面上所谈论的个人的价值。罗尔斯顿在文中提到了各种组织在荒野中的活动，如童子军、户外训练团等。人类是从低等动物进化而来的，荒野就是那种原始的生命生存空间，是最原始生命维持系统的再现,是呼唤人类灵魂深处记忆的地方。就如同消遣价值一样，其实身处荒野的人正是在这种野性呼唤与新鲜感充裕、兴奋与恐惧并存的复杂感受中沉浸着的。这只是世界庞大的生命维持系统给人带来的效应而已。这应该是属于自然及社会对于个人的价值或个人自身行为对自身的价值，根本不是什么自然本身的价值。
10. 生命价值。其实，按照罗尔斯顿所分的价值类型,上面提到的生命支撑价值、使基因多样化的价值和这里的生命价值应该是一种价值。另外还有一些价值类型（如消遣价值、塑造性格价值、文化象征价值等)就其根本而言，也都与这三种价值的意义相关联。由此,我们也可以看到,罗尔斯顿的价值分类并不严谨，把某些同样性质的价值分为了不同的类型。
11. 宗教价值。宗教也是人类特有的,人类社会都是起源于自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是来源于人和其他生物的集合体，是人类内心敬畏的自然的衍生物。罗尔斯顿也写道:“大自然是某种宗教‘资源’，就像它是科学的、消遣的、审美的或经济的资源一样。”然而，就是在宗教起源的自然基础上来谈论宗教价值，这也仅仅是自然对人的价值以及自然对人的社会的价值，而并不是什么自然本身的价值。
以上十一种价值与其叫作自然所承载的自然本身的价值，不如叫作自然对于个人、人类、人类社会的价值,或者说是人类出于自己利益考虑为什么要保护自然的理由。因为这些价值本身就是人类对自然、对人类或个人本身所起的价值的评价，而非自然本身的与人无关的内在价值。
这就如同邬焜信息价值论中提到的人道价值一样，作为人类本身是很难逃出人道价值这个范畴的。因为人类作为一个需要生存延续的群体,必然首先从自己的角度来评价世界，以自己的利害来对待价值问题，甚至“价值”这个词最初的创立应该也是为了描述人类或个人利害关系的。但也正是这样的思维模式限制了生态伦理学的发展，限制了人类的观念。
笔者认为最高的天道价值就在于自然本体的发展进化价值。正是自然本体有条不紊的发展进化过程，各种复杂关系和相互作用以及近乎无限的时空支持才能够产生现在的地球生态系统,这种永恒不变的变化和发展是自然本体最高的价值趋向。自然并不是为了创造和维持高级生命而存在的，自然仅仅是本分地遵循规律进行着发展和运动，人类的出现或许是自然进化的意外,或许是必然，但人类作为自然“垂青”的“宠儿”，在庆幸之余也必须保持清醒的头脑，确定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的态度和行为都只会招来自取灭亡的恶果。
三、价值的基本形式和天道价值
正如我们之前提到的，罗尔斯顿提出的那些自然的价值其实都还只是停留在对自然价值评价的层次，并且这些评价绝大多数都是针对相应自然现象对人类的影响和作用而作出的。如此看来，与其说罗尔斯顿是在为自然本体确定价值，不如说更像是在叙述自然对于人类有哪些重要的应用价值，这样的价值确定更像是劝说和教育人类，自然生态有哪些人类未发觉的对人而言的实用价值。这种以人道价值为出发点的生态伦理学根本无法真正揭示自然生态的本然价值，更无法真正揭示自然自身的本然价值。
从罗尔斯顿的相关论述中，我们也可以看到他所建立的自然价值理论的这种不彻底性。罗尔斯顿在反驳传统价值评价观点时曾这样写道:“泥土具有工具性的价值，但它不是那种拥有自为价值(valuebyitself)的存在物，更不具有那种据之向人类提出权益要求的价值……一块孤立的泥土确实不具有任何内在价值，也很难说它拥有多少自在价值（valueinitself)。”⑴262之后他开始通过泥土是整个生态系统的一部分来确定这些传统无价值的自然物的价值地位。他先肯定了整个生态系统对人的价值，而后又推论出处于整个生态系统中的这一块泥土也分享了生态系统的价值。
应该说，罗尔斯顿为一般自然物确立其自身价值的思路是可贵的，但是因为他的整个价值解释和评价体系都是建立在传统的人类价值观的基础之上，所以，他的相应理论便显得十分苍白无力，论证的过程和逻辑是那样的牵强和艰难，这就导致其自然价值理论的肤浅和不彻底性。
要怎样才能合理阐明自然自身的本然价值呢？这就需要建立某种与人道价值相对的天道价值的观念。从当代信息价值论的相关理论出发，我们可以说任何自然物，也包括罗尔斯顿所说的那块泥土，都应该有其自在价值。因为，任何自然物,也包括那块泥土,它们都只能在复杂的内部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便会产生相应的效应，而任何相互作用中的效应都是价值。罗尔斯顿也注意到了信息量的问题,一块泥土中包含的信息量是惊人的,包括其中的微生物和各种组成成分，以及自然进化留下的一系列痕迹，还有它身处自然界与周边事物的相互联系的配合和交换。现在扩展开来到整个生态系统，山川、河流、大气等等这些无生命的事物它们无时无刻不在运动变化着，这些相互作用所产生的大量效应都是价值,但这些价值都实实在在地处于自在价值的层面。
既然上文提到了自在和自为价值，现在我们就有必要确立三种基本的价值形式：自在价值、自为价值和再生价值。
首先，价值是指事物相互作用的效应，自在价值是自然事物依照自然规律活动相互作用而产生的效应,这是最普遍最基础的价值形式，也可以称之为原生价值。只要事物间的相互作用产生效应，自在价值就会存在，不依赖任何观察者、评价者的创造和介入。
自为价值是自在价值在主体中的直观把握，是生命形式依照本身的价值需要对自在价值的认识和判断。自为价值是价值反映和价值评价。传统价值哲学中的价值理论大都是从人类自身活动的角度出发,以自为价值来解释价值。这样的价值理论往往以人的价值认识为出发点，把人的价值评价结果直接看作是价值本身,这才出现了以“客体对主体的积极作用”，或者说是“客体对主体需要的满足”，来规定价值本身的相关价值论学说。
再生价值是人类在自为价值的基础上，对于价值的设想和相应改造后所产生的人们努力追求和试图实现的价值形式和价值理念。
自在价值是没有善恶、对错、好坏、精粗、美丑、利弊这些属性的。只有主体通过分析和比较，主观性地加以感受和评断之后所产生的自为价值才具有了上述的那些性质。自为价值、再生价值是具有主体性和个体性的，是主体通过对价值现象及其利弊关系的认识创造出的评价性认识和应当追求和实现的理想模式。每个个体对于价值的评价和理解各不相同，其所要实现的价值追求和价值理想也各存差异,这就形成了自为价值和再生价值的主体性和个体差异性的特征。然而,在严酷的自然和社会的环境中，人们又必须以群体的类的方式集中起来才可能以人自身的方式生存和发展，这就决定了人类在价值取向、价值评价、价值理想和价值实现活动中又往往具有某种群体意识和群体行为的相关性特征，由此出发，人所创造的自为价值和再生价值又在某种程度上具有群体相关的共性特征。这样,我们必须承认，自为价值和再生价值乃是价值的个体主体性与群体共同性的辩证统一。
在信息价值论中提到了人道价值与天道价值的概念。天道价值是人道价值的基础，天道价值高于人道价值，人道价值是在天道价值演化的基础上产生的。“天道价值并不否认人道价值,它只是把人道价值看成是天道价值在自身发展演化的进程中所创生出来的价值现象,这一价值现象同样是实实在在的相互作用之效应，只不过它是在人与人、人与社会、人与自然、人与自身的现实相互作用中呈现出来的效应。另外，在人道价值中不仅仅是物与物、物与自在信息、自在信息与自在信息的相互作用之效应，而且还增加了物与精神、自在信息与精神、精神与精神的相互作用之效应。”
天道价值可以理解为是自然本体的自在价值，是自然界遵循其运动进化规律而产生的相互作用效应。正是这些相互作用使自然界演变出了生命维持体系，进而产生了生命,然后是智慧生命,人类只是这些漫长演化过程中的沧海一粟、昙花一现罢了。人类传统的价值观念一直停留在自为价值和再生价值阶段，并没有深刻认识到自在价值的本原性和决定性。自在价值，也就是天道价值才是自然界最高的价值。
四、建立包容自然价值和物质一信息双重维度的全新价值哲学
罗尔斯顿提出了辩证价值和进化价值的概念,用因果联系以及进化的思想来为价值溯源，找到价值的出发点和基础。这样的做法就是一个突显自在价值或者说天道价值本原性和基础性的过程。信息价值论中这样写道从自然本体的角度来看，天道价值是原生价值或本源价值,人道价值是次生价值或派生价值,而人的价值反映、价值评价、价值取向、价值设计则是对原生和派生价值的主观认识，以及主体观念形态的价值模式创造。”罗尔斯顿指出，传统的辩证价值评价，仅仅是主客体二者的相互简单变换,并没有考虑到复杂性世界关系和自然环境的大背景。应当说，罗尔斯顿的这一批评是深刻而合理的。
根据现有的信息价值论和生态价值论的理论，我们应当建立一种全新的价值哲学，这一全新的价值哲学不仅能够包容自然价值和信息价值，而且应该有它自身全新的价值评价体系。这样的价值论学说首先应当立足于自然进化的自在价值，并在此基础上进一步揭示人与自然、人与人、人与社会的辩证而复杂的多重价值关系。
既然价值是事物相互作用的效应，我们就有必要对事物相互作用所产生的效应作出一个基本的分类，信息哲学的相关理论认为事物的相互作用能够产生多重效应，这些效应主要表现为六个方面：
A:物自身的一种直接存在的样态向另一种直接存在的样态的转化；
B:中介物的产生和运动；
C:物物间的联系、过渡和转化；
D:物自身的直接存在向间接存在的过渡；
E:相互作用物的间接存在的相互凝结；
F:新的间接存在样态的建构。
这六种效应里的前三种属于直接存在的物质性变化的效应，而后三种则属于间接存在的信息性变化的效应。这样，我们就区分出了在一般事物相互作用的过程中所实现的双重性质的效应：物质性效应和信息性效应。我们有理由将这双重性质的效应分别称为物质价值和信息价值。
我们可以发现，在我们要建立的全新价值哲学理论中，自然价值和信息价值占据着价值体系的非常重要的位置,而传统价值观中所缺失的也正是这两个重要的价值维度。新的价值评价体系，也可以说生态的价值观应该是从自然本体出发,不仅仅要用复杂性的辩证关系来对待价值关系，还应该考虑到进化演变的自然生态大环境，最后还要以物质-信息双重价值的态度来评价价值现象。
哲学伦理学范文5
现代生物技术，不论是异种移植、基因技术还是生命克隆，可能引发各种各样的伦理问题。这些伦理问题的形成可以归结为现代生物技术操作的几个基本特征，这就是现代生物技术对自然秩序的入侵，个体的完美要求与社会平衡间的冲突，人的“非人化”或说是人成为机器，人性的技术化所致的人的身心二元论的消解。
一、现代生物技术，特别是人类基因组计划的初步完成，标志着人类历史由认识客体、改造客体的时代转向认识主体、改造主体的新时代。 对于主体的改造不同于对客体的改造，他所引起的社会、伦理问题不再是技术应用之后的间接的渐进表现，而是现代生物技术的具体研究就直接关涉尖锐的社会伦理价值观念冲突、社会冲突。按照基督教的创世说，人是上帝的造物，分享着神的灵性。但是，随着技术的每一进步，首先是自然的“祛魅”，而后是上帝的废黜，“上帝死了”；而今，该轮到人了。人类是大自然的自然进化结果，现在我们要对这自然之果进行人为的基因改造，这实际上是斩断了人的自然进化之根。基因技术是否是上帝为人类创造的第二个禁果？如果说第一个禁果是“智慧之果”，那么，这第二个禁果又意味着什么呢？
二、基因技术的应用，更多的是为了弥补个体缺陷，追求个人的完美，但由此引发社会问题，社会的完善经受考验。我们有理由申辩，个体缺陷的弥补就是对于人类完美的提高；但是，问题在于人类基因的完美只能算是人类的生物性完美，并不一定意味着人类的社会性完美，也不意味着人类幸福水平的一定提高。随着人们对于基因的逐渐认识，基因技术水平的不断提高，人们不断找到人的性格、行为背后的基因原因，犯罪、暴力、似乎都有一定的基因根据，好像一切“都是基因惹的祸”。基因工程、克隆技术似乎可以成为人们解决一切问题的最终有效办法，人们的家庭观、人生观、价值观、世界观及其以往的社会规范、生存法则都受到从未有过的强烈冲击，人们曾为之努力、奋斗的信念、理想都不再像以往那样激动人心。在奥林匹克运动中，违禁药物的服用被认为是一种违背奥林匹克精神的丑恶行为，随着基因技术的发展，今后的奥林匹克运动会是不是还要做运动员的基因检测，到底什么人（具有怎样的基因的人）可以、有资格参加奥林匹克运动会；是不是没有基因限制，所有的人包括克隆人都能够在赛场上“公平”的竞争呢？现在我们有万众注目的世界杯比赛，有机器人足球比赛，那么，克隆人参加哪一个运动会合适呢？根据不同科学家的不同算法，一般认为借助基因技术人类寿命在最近几十年里，有望达到120岁或者更多。长寿是我们的梦想，但人类寿命的迅速大幅度提高确实带来一定的社会问题，甚至可以说是社会灾难。个体过长的寿命会延缓类的进化，会造成社会发展的相对停滞。“个体过于长寿会带来人满为患的威胁和上下几代人之间的对立，为争夺有限的资源和空间，上下几代人之间可能进行大量的畸形竞争。”（[1]，p.45）
三、人的“非人化”或说是人成为机器，必须引起我们的高度警醒。如果说拉美特里在18世纪只是把人类比为机器，那现代技术则可以把人实际改造成为机器。什么是人？人既是生物实体，又是精神载体；既具有自然属性，又具有社会属性；人是躯体与大脑的统一，是体、理、情三者的统一，是自然、社会与思维三大领域的结合部。如果我们用技术手段破坏了人的上述这些本质特征，那就是使人“非人化”。也有的学者不把这看作是人的“非人化”，而是看作人的进化的新形式。丁长青指出：“机器体系在有机化、人格化的过程中，不仅获得了生命的基本特征和进化能力，而且远远超过了人类本体进化的速度和程度，这就是以工具为代表的科学技术所开辟的人类体外进化之路。”([2]，p.22)随着人的体外进化的不断加速，人不断感受到来自于自身创造的人工自然的压迫、威胁，人必须优化自身本体。从起初的保胎与胎教、医疗和手术、人工授精与试管婴儿到现代的基因工程、克隆技术都是人优化自身的手段，也是人的本体进化的形式。丁长青把人的自身优化看作是对于人的体外进化的抗衡，看作是人的进化形式的协调统一。现代技术对于人体自身的改造到底是人的进化的新形式，还是人的“非人化”，这只能是以人的本质为标准。人的本质不但具有变异性，同时也有相当的稳定性，体、理、情的统一是人类的本质特征，是不能割裂的。
四、基因科技导致人的身心二元论的消解。林德宏先生指出，人是物质精神的统一体，具有物质精神二象性。([3]，pp.4-6)“对基因科技来说，一方面它实际能够干预的只是人的自然体，而这却是人的主观能动性的表现；另一方面，它干预的对象又是人的整体本质及主观性的自然基础。”“如同在人的身心关系中，心常常把身作为奴隶来实现许多与身无关的愿望并为害于身，科技也开始把人性作为支配的对象，并必然使人性物化、分化和异化。”([4]，p.25)基因技术的滥用使人身归附于人心，人的心身二元对立被消解了，人的本质上的统一性与完整性被破坏了。对于人身的基因操作，既是人的自由发挥，同时也是技术理性的张扬、疯狂。基因技术的滥用应当说只是人性的技术消解的第一步，当人的意识控制技术进一步提高，人的主观精神也实现了技术操控时，人的身心两方面就完全消融在技术理性之中，真正的人也就将不复存在。转贴于 五、从生命伦理学到生命哲学，从更高的层次感悟生命。生命伦理学(bioethics)诞生于二十世纪50、60年代。生命伦理学是用伦理学方法，在跨学科和文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理纬度，包括道德见解、决定、行动、政策，进行系统研究。生命伦理学重在探究行动的规范：应该做什么、不应该做什么和应该如何做。生命伦理学经常采用的是道义论和后果论两种理论方法，但都存在着一定的问题。([5]，pp.31-33)道义论的问题是：(1)处于伦理推理顶端的原则从哪里来？如何得到辩护？（2）每一个病人都处于特殊的情景下，临床原则不可能从原则演绎出来，而必须在特殊情景下权衡有关方面不同的价值和利益。后果论的问题是：（1）不同的后果间难以比较、取舍，特别是对于不同文化背景、价值取向的人来说，更是如此。（2）固守后果论原则，会带来某些让人难以接受的后果。我们能否接受让一个智商很低但身体健康的人移植器官给五位对社会有重大贡献而器官衰竭的精英呢？显然不能，因为人只能用作目的，而不是手段，这就是道义论的解释。后果论对付这一反例的办法是，后果不仅是衡量某一具体行动的后果，而是同时衡量坚持或破坏某一伦理原则的后果。在这里我们看到了道义论与后果论的相互纠缠，不能够截然分开。判断某一行动是否道德，要在具体的情景之下对道义论与后果论作灵活的运用。正是在道义论和后果论的基本原理基础上，形成了生命伦理学的基本原则：不伤害(non-maleficence) 、有利（beneficence）、尊重（respect）和公正（justice）。现代生命技术是伟大的力量，有时又是可怕的力量。生命伦理学以及有关的政策和法律都是对这种力量的社会控制，但这种社会控制应该与发展自由的、创造性的科学研究相平衡，促进现代技术的人性化发展。
从伦理学的范围考察生命技术，主要讨论的是现代生命技术的利弊，应不应该以及如何发展现代生命技术。但是生命伦理学的伦理规范的哲学依据只有在生命哲学的层次上才能得到更为广泛和深刻的论证。生命哲学作为一种哲学流派产生于19世纪末20世纪初，特别是柏格森的生命哲学，其产生就是为了维护和防止人的自由意志被机械决定论所剥夺。柏格森认为机械论和目的论有同样的缺点：都以为世界上没有根本新的事物。机械论把未来看成蕴涵在过去当中，而目的论既然认为要达到的目的是事先能够知道的，所以否定结果中包含着任何根本新的事物。“柏格森虽然对目的论比对机械论要同情，他的见解跟这两种见解都相反，他主张进化如同艺术家的作品，是真正创造性的。”([6]，p.348)柏格森指出，意识试图组织物质，使之作自由的工具，这样，它乃坠如陷阱：自动性和必然性尾随于自由之后，自由终于被窒息。只有在人那里，链条被打断，人的头脑能够以另一种习惯对抗任何一种已经形成的习惯，使必然性和必然性作斗争。如果我们的行动出自我们整个人格，是那人格的表现，我们则是自由的；因此，真正的自由行动在我们的生活中是罕见的。终极的人生之道是一切人在任一时刻都能同样实行的创造，是靠自己对自己的创造，是人格的不断丰富，这种丰富不靠人格从外界提取的因素，却依赖它促使产生于自身的因素。([7]，pp.632-633)我们在柏格森的生命哲学里可以看到，他对于生命的意志、人的自由、进化的创造的讴歌，对于依赖完整人格打破理性统治所寄予的厚望。探索基因时代生命的意义以及引导人们追求精神的崇高性、创造性，是现代生命哲学的中心观点。面向基因技术的现代生命哲学的主要内容有：首先，针对现代生物技术引发的一系列人生困惑，确定如何对待人的本质、人的尊严、人生的意义等生命哲学问题。其次，要深入挖掘传统生命哲学（如狄尔泰、柏格森等）的有益成分。第三，探索建立精神科学的可能性。
[参考文献]
[1] 葛秋萍，殷正坤：“基因技术对生存世界的重塑及其目标选择”，《科学技术与辩证法》，2002年第1期。
[2] 丁长青：“人的体外进化——人与自然的新对话”，《自然辩证法研究》，1994年第3期。
[3] 林德宏：“人：物质精神二象性”，《自然辩证法研究》，2001年第9期。
[4] 吴文新：“基因科技与身心二元论的消解”，《自然辩证法研究》，2001年第10期。
[5] 邱仁宗.：“21世纪生命伦理学的展望”，《哲学研究》，2000年第1期。
哲学伦理学范文6
【关 键 词】列维纳斯；他者；伦理学；责任；道德教育
列维纳斯是法国的哲学家，他在对西方传统哲学本体论的批判的基础上形成了独树一帜的他者伦理学。列维纳斯对本理论哲学的深刻思考以及批判不仅形成了自己的理论流派，还为我国的学者们开创了一个研究的新角度。列维纳斯对“他者”的阐述对我国的道德教育可以提供一些思考和借鉴。虽然我国的道德教育中也有“他者”的角色存在，但是列维纳斯的“他者”所体现出的人与人之间的伦理关系是一种对“他者”的认同、尊重，甚至是对一切物种的关注。在这个信息爆发、科学技术日新月异的时代，社会的道德伦理规范早已悄然变更，青少年以自我为中心，漠视与他人的关系是学校道德教育的一大难题。列维纳斯对于“他者”价值的伦理学阐述，为我国道德教育带来一个思考的新视角，能够让学生重新认识自我，与他人建立起和谐、融洽的伦理关系。
一、中小学德育纲要中他者的误解
1995年国家教育委员会颁布的《中学生德育大纲》中提出，要着重培养学生“爱班级、爱学校、为集体服务、维护集体荣誉的教育”，对学生进行“正确处理自我与他人、个人与集体、自由与纪律关系的教育。”“国家利益高于一切，个人利益服从国家利益的教育。”1993颁布的《小学生德育大纲》中，强调学校德育主要是“向学生进行以“爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义”为基本内容的社会公德教育和有关的社会常识教育（包括必要的生活常识、浅显的政治常识以及同小学生有关的法律常识），着重培养和训练学生良好的道德品质和文明行为习惯，教育学生心中有他人，心中有集体，心中有人民，心中有祖国。”为社会、为祖国、为人民的道德教育目标使一部分教育工作者有了一种“损己为人”的潜在道德行为观念。可见，我国的道德教育实践中，强调一种“为他性”的道德教育。这种“为他性”存在的原因在于两个方面：
（一）儒家与道家传统的教育思想中圣人君子的塑造
以孔子为代表的儒家学派思想影响着几千年来中国社会文化的走向。《论语》中颜渊篇提到“克己复礼以为仁。一日克己复礼，天下归人焉。为仁由己，而由人乎哉？”孔子认为，仁德的养成是需要抑制自己的行为，全靠自己的努力实践得来的。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”老子的中庸思想认为修道有德之人要处处为别人着想，然后才会成就自己的理想生活。道家学派的教育目标“内圣外王”，即是培养无私的圣人君子。
（二）现代社会以来对奉献精神的无限夸大
就教师这一职业来说，一提到赞美教师的句子，人们马上会想到这样一句诗“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”虽然教师的职业角色中确实有服务者的义务，但是作为一名优秀的教师是否就必须要“丝方尽”或者是“泪始干”；评价那些见义勇为的模范人物，是否就是要舍己为人，奋不顾身，以自己为代价为标准。
可见，“为他性”的道德视角是错误的，因为这种道德观是以牺牲自己的价值，忽视主体与主体间的关系为代价。列维纳斯的责任主体观让我们以一种角度重新理解现代德育理念，来论述个体与个体之间价值的体现。
二、列维纳斯的他者伦理学辨析
（一）从他者伦理学的理论溯源角度：对本体论的批判
列维纳斯说：“我的任务不是要建构伦理学，我只是想努力发现伦理的意义。”勒维纳斯的他者伦理学，意把伦理学取代西方本体论哲学成为第一哲学。他对本体论的吸收与扬弃，旨在于探讨伦理形而上的可能性。
在法国的哲学领域中，主体性的哲学经历不断变化的过程，首先现象学家胡塞尔所强调的先验主体性，研究所呈现出的表象，结构主义的出现将主体关进了“语言的牢笼”，主体性的兴盛时期转向衰落。列维纳斯在对主体论的独特视角下，承认他者的绝对独立性，反对西方哲学将他者化为主体的同一性。列维纳斯并不仅仅是他者伦理学的代表人物，还是在哲学史上对主体性哲学更进一步发展做出贡献。
可以说，列维纳斯的伦理学是建构在本体论这一“巨人的肩膀上”的，但是作为一个经历过二战的犹太籍法国人，列维纳斯并没有被西方本体论的同化特性所迷惑，而提出了一种绝对的他者，他的理论并非没有主体性的存在，而是只有在我与绝对的他者发生责任的伦理关系时，这时主体性才真正存在。
（二）从他者伦理学中责任的角度：我为他者负责
宋可玉在研究列维纳斯作品中思想形成的路径中，将责任的发展分为三个阶段：从不可预知的死亡引申到不可知的他者，从他者的出现再到后来我与他者的责任关系，打破了自我的封闭性，突出他者与责任在列维纳斯理论中的重要地位。①列维纳斯的伦理学就建构在我对他者的责任上，透过他人的脸，我自身才有了责任和义务。对于个体的生存来说，负责任是生活中必不可少的一部分，责任也就是对他人的回应。顾红亮将列维纳斯的责任说归纳为主体对主体间的责任，这其中包括为自我负责人、为社会负责人和为他者负责。②他指出列维纳斯赞同的第三种责任即是为他者负责任。这三种对于责任的分类可以映射出当代社会的道德偏差的原因，自我负责表现出一种为我的本体论，为社会负责虽然指向的是社会大众的公共道德，但我也是社会中的一员，我遵守社会公共道德有两层含义：一种是对他人负责，另外一种是本着“己所不欲，勿施于人”的态度，这一出发点仍是自己。而对于当下的道德常态来说，后者占主要原因。而列维纳斯所提倡的负责，是完全的纯粹为他者的责任和义务。他者理论的独到之处就是承认他人的完全独立性，并且将人和人的关系建立在责任的基础上。当今社会对自身生命甚至他人生命轻视的实例屡见不鲜，我们正需要这样一种完全为他的伦理来矫正自我的道德观。
（三）从他者伦理学中他者的角度： 绝对的他者是我存在的价值
他者伦理学中，他者是伦理主体的基石。首先，列维纳斯对他者的定义即他者是完全独立的他者，与我有着完全不同的特性，他者对于我有着不可知性，我不能替代他者，他者是不能被我所同化的。其次，他者与我的关系就是我对他者所必须执行的责任和义务，我有义务履行他者对我的要求，他者的要求就是我存在的价值。最后，他者与我之间是两个独立的个体，那么他者与我必然有着沟通的联系，这种联系是通过他者之脸为载体进行的。我对他者的回应即是我的责任，通过他人之脸，我才有了责任。列维纳斯的他者主体所体现的他者性原则中，外在受动性和他异性覆盖了传统哲学的内在主动性和同一性倾向，将人这一主体从逻辑的先验和认知层面中解放出来，扩宽了人得以生存的维度，引领了当代社会的哲学转向。
三、列维纳斯他者对于道德教育的内涵重构
郑富兴认为：“现代学校道德教育的主要任务之一就是在缺乏道德共识的背景下主体如何处理与他者的关系。”③在这个强调道德自由、人性自由的社会环境下，每个人都强调独立意识，看重道德自由与道德理性。也正是这种强调个人自由的社会，同样造就了现代社会人与人之间的冷漠、隔离。因此，在中小学的德育纲要中才会如此强调“为他性、利他性”的培养。然而，这种“为他性”的背后，指向的是社会群体对个体所要求的任务，个体由于生存在社会群体的组织环境中所不得不承担的责任。学校的道德教育准则中同样强调为祖国、为社会，要求社会中的个体要遵守社会的公共道德，维护公共道德的环境。人同样是社会的一部分，所以，维护公共道德即是为了他人又是为了自己，最后还是以自我为中心的道德教育。所以，“为他性”只是在宣传中体现出自己对于社会的责任，归根结底，还是一种通过社会群体的权威来要求他人负责，从而维护个人的利益。
在他者伦理学中，我与他者的关系就是责任，是我对无限他者的义务与价值，我的自由是有限的，没有他者的存在，我所谓的自由就无可依托。他者责任主体观中主体对他者的责任不同于社会群体的权威对个体的要求。他者是独立的他者，完全与我不同的他者，我与他人的关系就是我要对他人负责。列维纳斯并非否定了本体我的价值，而是在强调本体我存在的同时也承认绝对他者的存在。我与他者是平等的个体，我对他者负责，是个体与个体之间的价值关系，个体没有权利通过群体的价值标准来支配他人。列维纳斯的他者也具有“为他性”，这种“为他性”就等于主体性，主体对他人负责是主体价值的主要体现。通过对绝对他者的发现在道德标准不一的社会环境中找到了人与人之间的道德依存，重建了现代道德的内涵，同时也是对个体化社会的一种重塑，一种蜕变。
四、他者伦理学理论下的学校道德教育路径探索
（一）重视自我与“他者”的关系
1. “他者”作为学生：培养学生的责任主体意识。“通过面孔，通过一种不同于人的认识的行为，他者来到自我的面前。面孔的显现意味着向自我提出一种要求，要求自我做出伦理的回应。”④他者伦理学强调我要对他者负责，我对于他者的责任承担是一种善的、正义的表现。我在履行这种善的、正义的责任的同时，也满足了对于自我价值实现的要求。我通过履行他人的责任，完成了自我价值的实现。因此，对于中小学生责任意识的培养，首先，要让他们意识到“他者”的存在。在这一点上，作为德育的引导者，教师在教学生活中要尊重学生，只有学生意识到自己得到尊重，是自身道德人格的主体，才能从自身出发意识到“他者”主体性的存在。其次，要对学生进行道德理性的教育。在对学生进行道德教育过程中，相比于教会学生“做什么”来说，教会学生“为什么这样做”更重要。帮助学生澄清道德价值，促进其对道德规范的理解与认同。承认学生作为理性的道德价值和道德规范的理解者的地位，是道德教育的有效保障。道德教育的过程只能是一个价值引导和自主建构相统一的过程，只有使学生经过自己的思维来认识到“他者”的责任，学生才能自主地将意识转化为责任行为。因此，他者伦理学的构建对于我国中小学的责任教育来说，是一种主体性道德教育理念的深化。
2. “他者”作为教师：促进师生间的互动交流。列维纳斯在构建他者伦理学中，主体与他者之间是通过他人之脸来进行交流的。在学校中，教师与学生之间的交流多是在课堂上讲授文化知识，而对于教师对学生的关注，也大部分止步于在对学生校内行为的关注甚至是成绩上的关注。然而，教师应与学生尽可能多地进行交流和沟通，形成主体和主体间真正意义上的对话。在传统的道德教育中，学生并不具备道德的主动性，只是学校和教师道德教育灌输的被动者、接受者。作为学生的“他者”受到学校和教师权威的压迫，主体性逐渐被弱化。显然，这并不符合学生主体性的培养和建构，学生作为道德教育的“他者”，教师应给予学生自主的权利，教师要多给学生表达自己观点的机会，在平等和相互尊重的师生关系的条件下进行和谐融洽的沟通谈话。
（二）拥抱“他者”：扩大道德视野
1. 包容“他者”的价值选择。列维纳斯认为，对于主体来说，“他者”是绝对的他者，为了这个“他者”不被同化，“他者”与我有着完全不同的特点，“他者”不会被我同化，我也不会完全地认识“他者”。
在当今社会，大数据时代的价值多元化、文化间的交流与重合，具有普遍约束力和说服力的道德伦理观念已经不再具备权威性，对于判断个体价值的标准也逐渐模糊。在这个价值多元化、文化理论多元化的社会环境中，每个人都有自己的追求和自己的想法。因此，学校道德教育要怀着一种宽容的姿势，对学生的价值选择坚持开放性、包容性原则。尊重和接纳他者的价值选择，是认识这个多样化社会的最好途径。学生也要学会尊重不同个体的价值选择多元化，这对与学生未来融入社会，接受能力和反思能力的培养具有一定的意义。
2. 培养对“他者”的生命关怀能力。在他者伦理学的理论背景下，每个个体都有着为别人服务的责任。这种为他的精神使个体意识到独立于自己的“他者”的存在。在这种责任伦理的关系下，人和人都保持着对对方个体的认识和尊重。每个人都在尽其所能地完成对“他者”的义务和价值。在他者伦理学中，个体应主动承担对于“他者”的生命关怀，对于他人生命的关怀，也是对自己价值存在的肯定。
在学校道德教育过程中，不仅要教会学生在日常生活中关怀同学，还要在生活中多关怀弱势群体，帮助学生了解到与自己不同的生命体的存在。关怀伦理学家诺丁斯所强调的，我们不仅要关怀自身，同时更要把关怀关系扩大到对动物、植物和地球的关怀，⑤这种对于不同生命物种的保护和关怀，不仅实现了人类作为主体的价值，同样的，作为“他者”的其他生命体，也保护了人类“他者”的可持续性发展。
注释：
①宋可玉.从论勒维纳斯责任的出现及其与他者的关系[J].江西社会科学，2012（7）.
②顾红亮.责任与他者――列维纳斯的责任观[J].社会科学研究，2006，01：37-40.
③郑富兴.列维纳斯的他者伦理学与现代学校道德教育[J].外国教育研究，2010，03：70-73+84.
