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量子力学唯心主义范文1
这是一部对于量子力学教科书很有价值的补充教材。它对当代物理学的一般理论框架给出了独特的介绍。这种介绍的焦点集中于概念性的、认识论的和本体论的各个方面的问题。通过追求如下一些问题的答案来发展理论：什么使物质实体一旦形成则既不会坍缩也不会急剧膨胀？什么使得由不“占据空间”的客体（例如粒子物理标准模型中的夸克和胶子）组成的“占据空间”的客体成为稳定的？如此表现出的物质的稳定性成为为什么物理学定律具有它们现有的特殊形式的理由。这些问题是本书关注的中心问题，作者认为这个问题的部分答案是：量子力学。
全书共分3部分23章。第1部分，概述，主要介绍通向薛定谔方程的两种途径：历史的途径和费曼的路径积分方法。为理解相关的理论概念，简略地介绍了一些必要的数学，包括狭义相对论等，力求让读者熟悉基础。含第1-7章：1.概率：基本概念和定理；2. “旧”量子论的简略历史；3. 数学的一些插叙；4，“新”量子论的简略历史；5. 通向薛定谔的费曼途径（第一阶段）；6. 狭义相对论简介；7. 通向薛定谔的费曼途径（第二阶段）。第2部分：深度探讨，从稳定客体的存在导出量子力学的数学形式。含第8-15章：8. 为什么要量子力学； 9. 经典的力：效果； 10. 经典的力：原因；11. 再谈量子力学；12. 自旋；13. 复合系统； 14. 量子统计； 15. 相对论粒子。第三部分：含义，含第16-23章：16. 缺陷； 17. 评价策略；18. 量子世界空间的方方面面； 19. 微观世界； 20. 物质问题； 21. 表现形式；22. 为什么物理定律恰是如此；23. 量子（quanta）和吠檀多（vedanta）（古代印度哲学中一直发展至今的唯心主义理论）。书末尾有一个附录，给出了挑选的一些习题的解答。
本书是作者多年来在印度给大学生讲授侧重于哲学的当代物理学课程的基础上形成的。本书包括某些概念上新的陈述，尽量做到使这种陈述自成完整的体系，而且尽可能的简单，以适合广泛的读者使用。
这是一部从哲学观点讨论现代物理学诸方面问题的专著，作者叙述的内容范围非常广泛，但已经尽可能地简略。对于从事理论物理的教学及相关方面的研究人员是一本很好的参考书。
量子力学唯心主义范文2
文章编号：1674-9391（2014）03-0073-03
基金项目：西南民族大学研究生学位点建设项目（项目编号：2013XWD-S0101）。
作者简介：李元光（1962-），男，哲学博士，西南民族大学政治学院教授，研究方向：宗教哲学。四川 成都610041
在藏传佛教博大精深的理论体系（教）与修行体系（证）中，蕴含了丰富的哲学智慧。也正是这一丰富的哲学智慧，构成了藏传佛教一千多来自我发展创新之智慧源头；也正是这一丰富的哲学智慧，通过历代论师的深入阐发和艰辛的创造而“担负起帮助信仰者体悟人的生命真谛的责任，而且要为众生觉悟成佛，进入涅??之境，最终脱离轮回之苦进行哲学理论论证，也就是扮演着为神学主旨服务的角色。”然而，如此重要和根本的藏传佛教哲学，却一直没有得到系统梳理和体系化的呈现。刘俊哲先生所主持的国家社科基金课题的最终成果《藏传佛教哲学思想研究》[1]（后简称“研究”）填补了这一空白。
“藏传佛教既是追求出世又在世间，把出世和在世有机统一起来，所以其哲学既是世间的哲学又是出世间的哲学”。这段文字不仅道出了作者对藏传佛教的哲学智慧的精髓的把握，也不仅揭示了宗教的本质和灵魂，而且还以最精炼的语言概括了“研究”的自身主题和宏观思路。
宗教因为信仰而产生。信仰是对彼岸的守望，因而宗教始终是神性的，更是神秘的。然而正如费尔巴哈所指出：上帝的本质就是人的本质，神学就是人本学。揭开宗教的神秘面纱，就其本质讲，真的信仰，乃是人对自我生存的诚念；宗教，不过是人性学，或者说宗教就是人学，就是人类的自我完善、自我超越的历史学和创造学。因而，在人类历史上，每一种人文宗教都既要面对存在的现实而耕耘现实，又必朝向未来而守望理想；或者，任何一种宗教都必须以完美的自我理想而引导和规范现实。这就是宗教的入世原则和出世精神的对立统一，藏传佛教亦不例外。刘俊哲先生的《藏传佛教哲学思想研究》，其洋洋60余万字，其实就是围绕藏传佛教的入世原则和出世精神来探讨藏传佛教的丰富哲学思想智慧，并对其予以爬梳、提炼，再创造性地呈现藏传佛教所蕴含的深刻的哲学思想体系和方法体系。这种探讨和设计思路的创新，应该是“研究”所体现出来的一大特色。
汤用彤先生曾说：“佛法，亦宗教、亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。……哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。”[2]方东美也指出“亦哲学亦宗教为佛学的特质”[3]更进一步讲，关于佛的学问，它的“致用”的形态是宗教，它的“致道”的内容是哲学。所以，哲学与宗教构成了佛学之表里。宗教作为佛学的致用形态，敞开为两个层面，即在世之用和出世之用：佛学的在世之用就是为摆脱苦海、走向涅??之佛境而修行与做人；佛学的出世之用，就是对彼岸的信仰和对来世的想望。佛学的致道形态，就是哲学思想和方法，具体地讲，就是形上论、知识论和实践论。“研究”就是透过佛学的致用形态的系统梳理来揭示佛学的致道内容――即构建藏传佛学的哲学思想体系。“研究”围绕在世和出世两个维度的致用而展开对藏传佛学之哲学体系的构建，亦体现其自身的创新特征。
首先，对藏传佛教哲学体系生成的主题的把握，这个主题就是性空论：性空论就是藏传佛教哲学的一根红线，将其宇宙论、知识论、心性学、伦理学、人生哲学、修行论等等贯穿起来，形成一个完整的思想体系的整体：“一句话，离开了空性之智就无法真正理解和把握佛法，提升人的精神境界，脱离轮回之苦也就根本不能实现。”
其次，藏传佛教哲学虽然博大精深，但“研究”以性空为主线，分别从形上学、知识论和实践论三个方面，对藏传佛学哲学予以多层次、多角度、多侧面的探讨，使一个复合性的藏传佛学哲学体系得到首次呈现。
其三，揭示藏传佛教的根本哲学性质，并且其整个研究都是印证其本有的、相对其它宗教而论却是独有的哲学性质：藏传佛教就“致道”层面的哲学而言是反“神创论”的，带有唯物论性质。因为藏传佛教哲学直接继承了印度密宗的六大缘起论，认为世界由五大物质构成，即世界上所有的有情感的生命物，都是由地、水、火、风、空五种物质实体所构成，并且藏传佛教中的“六大”中的“识”，同样是以其“五大”为基础、为土壤生成出来的。
正是藏传佛教哲学的唯物论指向，才形成了藏传佛教哲学的合理性。“研究”指出，藏传佛教哲学的科学特性，主要体现在它的空性论与现代物理学的对接性上。“空性论与量子理论虽然属于宗教与科学两个不同的领域，但不是如同有的学者认为的那样不可进行相互之间的对话。实际上，它们之间是能够对话的，因为二者之间存在着对话的一定的哲学基础：佛教空性论对于一切现象的独立存在和最终实存性的否定，与量子力学引发的对主客体关系、决定论与非决定论等问题的哲学思考，存在着哲学上的相似性。因此，量子力学理论与作为佛教哲学最高成果之一的佛教空性论展开对话，存在着逻辑上的必然性。”这一观点同美国Colgate大学物理与天文学系的曼斯菲尔德（V.Mansfield）教授“尝试理解重要的和经实验证实的哲学论断，使得关于某些量子属性缺乏独立存在的个别化理论独立化，并将其与中观的空性原理结合起来”，[4]不谋而合。
“研究”从三个方面对藏传佛教的形上学内容予以了归纳和概括：这即是宇宙本原、生成论和本质论。
本原论即是本体论，藏传佛学的宇宙本体论即是五大论，即地、水、火、风、空这五种物质，宇宙万物、生命、包括人的精神（即“识”）都是以此“五大”物质形态为基础并从此“五大”物质形态中生成出来的。但它又认为地、水、火、风、空这“五大”物质形成的最终根源却是“因缘”：因缘构成藏传佛学之宇宙本原论的内在根源。缘起才能缘生，“研究”指出，缘生才构成藏传佛教哲学之宇宙世界万物生成的的最终根据，即“只有缘生才是宇宙生成的真正根据。”。缘起缘生，缘生“五大”，五大生“识”（包括理念、理、上帝、自我、绝对精神、意志等），地、水、火、风、空、识，此六者生成宇宙万物生命，这就是宇宙生成论。“研究”指出，宇宙万物生成于缘起，而内在地规定其“五大”本体的却是性空：“性空论就是宇宙万物的本质论。”。“研究”还指出，藏传佛教关于宇宙的性空本质论，与希腊前期自然哲学的“始基”论、唯物主义的“唯物”论、唯心主义的“精神论”完全不同，因为这些本质论都只讲的是“物质或精神就是世界的实体性本原。”而藏传佛教的性空却是从有无自性而言的，具体地讲，佛教性空论是对独立性、单一性和不变性的否定，“性空论寻求宇宙万有的普遍的本质和一切事物的共同性，它既否定了世界是神秘的上帝所创造的创世说，又否定了本质是精神性的实体论的唯心论”，“宇宙间没有一个事物不是缘起之物，而都是由众缘和合而生，又由众缘分散或消失而灭，即在一定条件下、一定时间内的可变的、暂时的、相对的存在，而不是永恒的、绝对的不变存在。”
哲学形上学，解决的是存在的问题。对存在的拷问乃目的于生存，因而，通过形上学而对存在论的构建，不过是谋求生存展开认知之路而奠定一个出发点，一个参照系，一个最终依据和标准、尺度。藏传佛教哲学同样如此，当其构建起了以缘起为最终根据、以“五大”为本体、以缘生为动力、以性空为本质规定的存在论思想，必然要指向对知识论和实践论的构建。“研究”就是沿着这一思路，在系统探讨藏传佛教哲学的存在论思想的基础上，进一步深入考察藏传佛教哲学的知识论，提炼出藏传佛教哲学的知识论体系。最后“研究”从人生论、生死论、伦理道德观、修行论这四个方面予以概括，并由此总结、提炼出藏传佛教哲学之实践论学说体系。
量子力学唯心主义范文3
[关键词]宗教 科学 科学家 精神需求
人们通常认为，对客观世界的愚昧无知和认识匮乏是普通人信仰宗教的原因。科学家是客观世界奥秘的探索者，具有丰富的关于客观世界的知识，所以不会也不应该信仰宗教。一些肤浅的者从“科学万能主义”出发，试图用科学这把利器铲除这个“赘疣”，结果发现，科学昌明的今天，不但没有被铲除，相反，大有发展之势，许多大科学家包括当今世界一流的大科学家都虔诚地信仰宗教，对此感到困惑不解。本文试图对此作些探讨。
1 宗教、科学、科学家的一般考察。
1.1 宗教：宗教一词并非汉语中国有的词汇，而是在与西方文化接触后，为翻译西文religion这个词而衍生出来的一个词汇。
中国文化认为。有一个创始人，有特定的崇拜对象为“宗”，有一群追随者，有特定的祭祀仪式为“教”。西文religion一词的意思是，一群人最初为了一个目的聚集在一起，后来发展到了有同一个信仰、同一个信念，甚至为了这个信仰而到了不畏生死的地步。汉字“宗”与“教”结合起来形成“宗教”，恰如其分地表达了religion的意思，因而成了翻译religion对应的词汇。
值得注意的是，“宗”、“教”原本是佛教中使用的词汇。佛教主张“自证为宗，化他为教”，即众生皆有佛性，觉悟了就是佛(此乃“自证”)，觉悟后依佛法发菩提心利益众生就是菩萨(此乃“化他”)。由此可见，今天当我们用“宗教”一词来指称西文religion时，“宗教”与佛教中“宗”、“教”的词义是不同的。
1.2 科学：“科学”一词并非是汉语中固有的词汇，而是在与西方文化接触后为翻译西文science这个词而由日本人首先创造的一个词汇。
Science的含义是系统知识、学问，且这个系统知识分成许多专业、类别，如物理学、化学、生物学等。19世纪日本著名科学启蒙大师福泽瑜吉借用汉字把Science译为“科学”。他认为，“科”即分类、条理，“学”即系统知识，“科”与“学”结合起来形成“科学”，恰如其分地表达了Science的含义。自此，“科学”就成了西文Seienee这个既分门别类又自成系统的人类智慧结晶的对等翻译名词了。
在西方文化中，科学侧重指自然科学，而在汉语中，科学包括自然科学和社会科学。
1.3 科学家：科学家在西文中是scientist，是指专门从事科学研究的人士。在西文中，scientist专指自然科学家，而在汉语中，科学家包括自然科学家和社会科学家两大类。所有自然科学和社会科学的研究人员，达到了一定的造诣，获得了有关部门和行业内的认可，均可称为科学家，如物理学家、化学家、生物学家等。
2 科学家信仰宗教原因探析。
2.1社会历史原因：
2.1.1 科学家信仰宗教与其所属的文化传统有着密切关系。美国心理学家舒尔茨曾经说过：“甚至连最伟大的思想也往往受到所谓时代精神和文化氛围的约束。”人是文化的动物，总是生活在一定的文化传统之中，而文化传统则在潜移默化地影响和塑造着人。如果一种文化具有浓厚的宗教色彩或者是一种宗教传统文化，那么，生活在其中的人必然很容易形成该文化传统所推崇的，科学家也不例外。西方文化是基督教文化，西方文明是基督教文明，因此，西方许多科学家如开普勒、哥白尼、伽利略、莱布尼茨、牛顿、爱因斯坦等都自觉或不自觉地信仰基督教。
2.1.2 科学家信仰宗教与其家庭环境有着密切关系。家庭对一个人的影响是巨大的。教育家指出，家庭是人生的第一所学校，父母是孩子的第一位老师。许多科学家出生在宗教氛围非常浓厚的家庭中，从小就信仰宗教，成了宗教徒。如经典力学的创始人牛顿，著名物理学家、量子力学的创始人法国科学家普朗克等都是这样，从小就是虔诚的基督教徒。
2.2 认识原因：
2.2.1 科学家思维方式的片面性导致他们信仰宗教。有些科学家在对待某些特定的认识对象时，由于思维方式上的片面性，导致认识上产生失误，给神和留下了生存空间。
与达尔文共同创造进化论的英国古典生物学家华莱士由于从狭隘的经验主义角度出发看待催眠现象(少数江湖术士表演的催眠术)，没有认识到这其实是一种心理暗示，进而得出上帝的存在、灵魂不朽的结论。恩格斯在《自然辩证法》中对此作了详细的分析和评述。19世纪初法国古生物学家居维叶根据古代生物与现代生物有的不同、有的有少许差异这种现象得出自然界的物种是在突然的、迅速的和灾难性的变化中产生的(“突变论”)，与达尔文的进化论相对抗。居维叶由于思维方式的片面性，把某些不知原因的偶然现象与神的干预联系起来，为自己的提供了理论支持。
2.2.2 科学家认识能力的局限性导致他们信仰宗教。恩格斯在《自然辩证法》中曾经提出思维的至上性和非至上性、有限性和无限性的问题。
在具体的认识环境中，任何一位科学家、任何一代科学家，其认识能力总是有局限性的，总存在着未能认识的客体，对于客观世界的认识总是有限的。而在人类暂时还未认识的对象和领域，猜测和想象就有了用武之地。这就为科学家信仰宗教留下了空间。
经典力学的创始人、著名科学家牛顿利用他发现的万有引力定律，使研究天体运动的学科建立在力学理论的基础上，具有划时代的意义。但是，由于他对力学研究得还不够深入，他在宇宙中的物体最初为什么会动起来的问题上陷入了神学，提出那是因为万能的上帝最初推了一下的缘故，是上帝提供了“第一推动力”。生物进化论创始人、英国生物学家达尔文明确指出，科学家在认识上的局限性是导致他们信仰宗教的重要原因，他说：“相信上帝存在的另一种起源，是同理智有关，而同感情无关，……我应该被称为有神论者了。”
西方启蒙运动时期著名科学家、现代实验科学始祖培根说过：“一知半解的哲学思考把人导向无神论，而对于宇宙和哲学的深刻思考却必然使人皈依上帝。”这句话值得我们深思。当今西方科学界有一句广为流传的名言：科学越发达越接近上帝。这句话对唯物主义来说同样是沉甸甸的。
2.3 道德原因：
2.3.1 科学无法解决价值问题，而宗教致力于解决价值问题和人的终极关怀问题，这使得一些科学家把作为实现自己人生价值的指路灯。
终极关怀是作为自然存在物的人类为克服生与死的尖锐对立，给予人生种种实践以终极性的意义和价值，试图超越有限追求无限以达到永恒的一种渴望，是人类超越生死的基本途径。
对于人类来说，不仅要活着，还要为了某种意义而活着，因此，不仅要解决“是什么”的问题，还要解决“为什么”的问题。科学家也是人类成员，也要面对人生的意义和价值问题，也要关注终极关怀问题。当科学不能回答人生的意义、价值和终极关怀时，科学家必然会在科学以外寻找答案，宗教就成了最可能的选择之一。因为宗教尤其基督教是西方社会的主流教派和意识形态，它对人生和社会生活的强大宣导功能和调节功能是人所共知的。
爱因斯坦曾经说过：“我们所谓的科学的唯一目的是指出‘是什么’的问题，至于决定‘应该是什么’的问题，却是一个同它完全无关的独立的问题……终极目标本身和它要达到的渴望却必须来自另一个源泉……我以为这正是宗教在社会生活中必须履行的最重要的职能。”德国物理学家海森堡也指出：“科学是同客观的物质世界打交道……宗教是同世界的价值观念打交道。……科学所关心的，是发现什么是真理或谬误。宗教所关心的却是，什么是善良和邪恶，什么是高贵和下贱。科学是技术的基础，宗教是伦理学的基础。”
2.3.2 科学需要用宗教加以调适才能健康发展，否则有可能葬送人类和整个文明，这使得一些科学家把作为实现社会和谐的稳压器。
科学有力地改变了人类的生活，极大地造福了人类。然而它又是一把双刃剑，它也造成了许多负面影响，给人类带来了许多问题和难题，如环境污染、核威胁、能源危机、技术冒险(如克隆人类)等。面对科学给人类带来的负面影响，科学家必然要寻找补救的办法。于是一些科学家在宗教那里找到了答案。
爱因斯坦在1931年对美国加利福尼亚工学院的学生们演讲时就明确指出：“只懂得应用科学本身是不够的。……保证我们的科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。”于是他发现了宗教的意义，并称自己“是一个具有深挚的宗教感情的人”。
英国著名哲学家、思想家罗素在20世纪30年代就指出：“科学技术的各种直接效果也决不是完全有益的。一方面，它们加大了战争的危害性……我们时代的所有这些弊病部分地是由于科学技术所造成的，因此归根结底是由于科学造成的。”于是他提出要用宗教和伦理来调适科学。
2.4 心理原因：
2.4.1 科学家在认识上不断超越的心理与宗教的超越性主张比较吻合，促成他们信仰宗教。大多数科学家在认识上总有不断超越、寻根问底的习惯和要求，往往喜欢追究终极原因，并且愿意为此付出毕生精力。大多数宗教都主张禁欲和超越肉体，实现灵魂不灭。宗教认为，通达禁欲，最终达到无知无欲，才能求得灵魂的解脱，实现理性对欲望的征服和超越，才能实现灵魂不灭。这就是宗教的超越性主张。科学家在科学研究方面不断超越自我的精神和宗教的这种超越性主张在过程和结果方面存在许多共同性，这种超越性主张恰好迎合了科学家不断超越自我的心理需求，促使部分科学家自觉或不自觉地信仰宗教。
2.4.2 科学家在认识过程中获得的奇妙体验，使得他们相信自然界是造物主的杰作，神是存在的。科学家在科学研究中，往往从自然界的千变万化中找到秩序和规律，发现许多美丽的、对称性的结构，甚至某些所谓“合目的性”(特别是生物界)的现象，所有这些都给科学家奇妙的或神秘的体验，这种体验常常会使科学家联想到上帝的存在和造物主的力量。
牛顿曾经写道：“所有鸟、兽和人类的左右两侧(除内脏外)形状都相似；都在脸部两边不多不少有两只眼睛；……为了视觉而造得形状如此精巧，配合得如此巧妙，以致决非是任何一个艺术家所能改善的东西，这些又是从何而来的呢?……有一个创造万物并主宰万物的上帝存在。”
著名物理学家杨振宁在谈到科学与宗教的关系时，也有类似的体验，他说：“一个科学家在做研究工作的时候，当他发现有一些非常奇妙的自然界的现象时，有许多可以说是不可思议的美丽的自然结构时，……他会有一个触及灵魂的震动，因为，当他认识到，自然的结构有这么多的不可思议的奥妙，这个时候的感觉，我想是和最真诚的是很接近的。所以你问，相信不相信在不可知的宇宙中有造物主在创造一切呢?这个话，我想很难回答是或者不是。”其实，杨振宁这番话已经作出了肯定的回答。
3 两点启发。
3.1 关于可知论和不可知论的争论问题。认识论又叫知识论，是研究认识的来源、认识的属性以及人的认识能力的一门学问。德国古典哲学以及对其进行根本变革而产生的哲学将认识论分为可知论和不可知论。唯物主义哲学家和极少数唯心主义哲学家(如黑格尔)都主张可知论，认为人的认识是有限和无限、相对和绝对的关系，从现实和个体来看是有限和相对的，而从长远和总体来看是无限和绝对的，世界最终会被彻底认识的，因此这类哲学家往往都是乐天派。而绝大多数唯心主义哲学家都怀疑人类的认识能力，主张世界不可能被认识或不可能被彻底认识，因此这类哲学家往往都是悲观主义者。可知论和不可知论的争论贯穿于哲学发展的始终。
这两种流派究竟谁是谁非?稍微有点哲学常识的人都会说，这个问题早就解决了，可知论是对的，不可知论是错的。事实上世界究竟是否可以被彻底认识，这个问题至今悬而未决。尽管今天人类的认识能力和认识成果与古人相比不知翻了多少倍，但是今天人类面临的困惑与古人相比，不是少了，而是多了。随着人类认识活动的不断深入，认识领域的不断拓展，我们越来越感到世界是浩瀚无边和神秘莫测的，人类的认识能力是那么微小和有限，以致我们不禁会怀疑这个世界究竟能否被彻底认识，这是就认识的过程和结果来分析的。事实上，就认识本身来看，可知论也受到质疑，因为假如世界可以被彻底认识，那就意味着认识不再向前发展了，这不符合的辩证法。
因此，我们坚持在意识形态领域的主导地位，坚信可知论，高扬革命乐观主义，批判和否定不可知论以及各种悲观主义，这无可厚非。只是对不可知论和悲观主义要持宽容心态，不要谈虎色变，也不要唯我独尊，自视清高，而要允许它们在学术范围内自由争鸣。
3.2 关于科学和宗教的关系问题。传统观点一直认为，科学和宗教是对立的，随着科学的不断发展和人类认识能力的不断提高，宗教将逐渐退出社会历史领域，淡出人类的视线。这是典型的科学万能论，认为科学可以解决人类所有问题，包括人类的价值问题和终极关怀。事实和实践证明，这种观点是错误的，它过分夸大了科学的作用。
量子力学唯心主义范文4
[关键词]“主客二分”思维模式批判性
一
近几年来，文艺理论界对文艺理论研究中的“主客二分”的思维模式，愈来愈持批评和否定的态度。这既有受当代西方哲学和文艺理论思潮影响的因素，也与主客二分思维模式本身存在的问题密切相关。这种思维模式本身到底存在着哪些问题？它何以会在当今西方哲学和文艺理论中引起人们那么强烈的不满？在我看来，可能主要有这样两个方面：
首先，主客二分这种思维模式是由实体性思维的方式而萌生出来，在西方哲学史上，它的确立大概始于柏拉图。在柏拉图以前，古希腊哲人一般都把存在看作是一个过程，柏拉图也承认具体事物是永远不停地运动的，是一个生成的过程；但他认为“生成的事物是从某个本原生成的”，而“本原的是不属于生成的”1（P285），它是不生不灭、不增不减、永恒不变的。亚里斯多德继承了这一思想，还进而认定这种生成的基础是某种实体，认为“其他一切都因实体而有意义”2（P420），从而把这种给定的实体看作是“第一哲学”所研究的对象。这样，就形成了西方传统哲学中的本体论形而上学。它的基本特点就是把世界本体看作是一种独立于人而存在的、预成的、永恒不变的东西，哲学的任务就是致力于去探讨世界的这种本原和始基。这就是一种萌芽状态的主客二分的思维模式。这种观点到了古希腊晚期被怀疑主义称之为“独断论”，认为这种世界本体是不可知的。所以到了近代，随着人的自我意识的觉醒，西方哲学家就开始转换思维方式，把哲学关注的对象从世界本体转向认识主体，即世界是什么转换为我怎么认识世界。但这个认识主体在他们眼中同样是一种孤立的、预成的实体，如西方近代认识论哲学创始人笛卡尔在提出“我思故我在”的时候，对这个口号作了这样的解释：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此，这个‘我’，亦即我赖以成为我的心灵，是与身体完全不等同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”3（P369）。既然实体是不依赖于其他事物而独立存在的，那么这也就等于把“我”看作为一个脱离现实而孤立存在的抽象的认识主体，从而导致心与物，人与世界处于外在对立、机械分割的状态，这决定了在他的认识论中，主体与客体完全是独立二分的。所以，与古希腊的本体论形而上学相对，人们把笛卡尔的哲学称之为主体论形而上学。这种倾向不仅影响到了整个近代认识论哲学，而且也波及到了西方近代的文艺理论。在许多作家和理论家看来，文艺只不过是作家对于外在世界的一种反映。在这里，世界是独立于作家而存在的，而作家只不过是这个独立于他而存在的外在世界的观察者和摹仿者，看待一个作家才能的重要标志之一，莫过于他是否善于观察。所以福楼拜教导莫泊桑：“对你所要表现的东西，要长时间很注意去观察它，以便能发现别人没有发现过和没有写过的特点”4（P237），巴尔扎克也认为：“只有根据事实，根据观察，根据亲眼看到过的生活中的图画，根据生活中得来的结论写的书，才享有永恒的光荣”5（P145）。这种心物、主客对立的二元论的哲学观和文艺观自19世纪中叶以来，不仅受到意志哲学、生命哲学、现象学哲学、存在主义哲学和现代科学（如量子力学创始之一海森伯在《物理学与哲学》中认为“自然科学是自然和我们自身相互作用的一部分”，“这使得把世界与我严格区分开是不可能的”，“这或许是笛卡尔未能想到的一种可能性”）的质疑，而且也受到了创始人的批判。如狄尔泰对于他所创立的“精神科学”（亦称“生命哲学”，因为他所说的“生命”主要指“精神生命”）的对象作了这样的界定：“在各种精神科学之中，研究主题都是真实存在的单元，都是作为处于内在经验之中的事实而被给定的”，所以“都不可能把人当作处于其与社会进行的各种互动过程之外的东西来发现——可以说，都不可能把人当作先于社会而存在的东西来发现的”6（P53、55）。海德格尔的存在论哲学也从“在世界中存在”这个基本主题出发，认为“在之中”不是一种空间性的外在关系，而是一种时间性的内在的“依寓”关系。“主体和客体因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“实在的东西本质上只有作为世内存在者才是可以通达的”。从这一认识出发，他把传统的主客二分看作是“一个不祥的前提”7（P74、244、73）来加以否定。这些批评对于西方近代认识论哲学的主客二分说而言，应该说还是比较准确的。
其次，由于古希腊本体论哲学把本体看作是世界的终极本原，一切科学的最终依据，是一种知识的对象，认为它只有通过认识、通过理智活动才能把握；因而都贬低其他心理活动来提高和崇扬理智。如柏拉图认为理智在人的灵魂中“应占统治的地位”8（P297），亚里斯多德也主张“理智为了处于支配地位，为了认识，它一定不混杂的，必然地思维着一切，杂入了任何异质的东西，就会阻碍理智”9（P491）。这思想后来也为笛卡尔所继承和发展，他在把“我”看作“一个在思维的东西”、认为只有在思维的我才能作为主体而存在的同时，还把数学的方法引入哲学研究，要求思维必须像数学推算一样严格清晰，强调只有“我们十分明、十分清楚地设想到的东西，才是真的”3（P.369），因而就把哲学的方法确定为逻辑的推演。尽管他并没有完全否定和排斥情感和想象；但认为那些由理智所得来的，“比起我自己那个落入想象范围的不知道是什么的部分来，我知道得要清楚得多”10（P370）。这样，也就把心与物、人与世界的关系看作主要是一种科学认识的关系，就像海德格尔所批评的“通达这种存在者的唯一真实道路是认识，而且是数学、物理学意义上的认识”7（P119）。这种思想首先影响到了当时正在法国兴起的新古典主义文艺理论，它的代表人物布瓦洛在他的《诗的艺术》中就曾这样告诫作家：要使自己的作品获得成功,“首先必须爱理性”，“理性之向前进行常只有一条正路”，“一切文章永远只有凭理性才能获得价值和光芒”11（P290）。这就不仅把主客体的关系，而且把主客体本身也给分割了，使它们都成了抽象的而不再是实际存在的人与世界。19世纪中叶以来，随着意志哲学、生命哲学等哲学派别的兴起，这种哲学观和文艺观也同样受到猛烈的冲击和否定。因为这些哲学都反对把世界的本体看作是一种凝固、抽象、不变的、永恒的实体，而看作是一种人的意志活动或生命活动，一种生成的过程，认为世界就是人的意志和生命活动的一种显现，世界就是“意志的客体性，是意志的显出，意志的镜子”。因而，人就不仅是主体，同时也就成了客体和对象。对于这样一个意志的直观世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一种“自我意识”12（P236）。由于这个意志的表象世界是个别的、鲜活的、变动不居的，相应地它也就是不可能以理智而只能通过“直观”去进行把握。这样，直观也就成了“一切证据的最高源泉，只有直接间接以直观为依据才有绝对的真理，并且确信是最近的，也是最可靠的途径。因为一旦概念介于其间，就难免不为迷误所乘”12（P114）。这种观点后来也为尼采、狄尔泰、柏格森、胡塞尔、海德格尔等人所继承和发展。如狄尔泰把“体验”看作是把握和占有生命的方式，就是因为在于他眼中，生命是一个无法通过观察去把握的一个鲜活的有机整体，所以他既反对理性主义离开人的具体存在，把人看作仅仅是一个“在思想的东西”，也不赞同经验主义“从那些感觉和表象出发来构想人”，认为这样的理解“都完全是抽象的”，“就像从各种原子出发所构想的人一样”6（P202）。这思想得到了海德格尔的积极肯定，说“他从这种生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种‘生命’的‘体验’。他的‘精神科学的心理学不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼揍起灵魂生命；这种心理学毋宁以‘生命整体’与诸‘形态’为表象的’”7（P58）。这些言论都向我们表明了，人作为一个知、意、情统一的有机整体，是无法被抽象为仅仅是一个“在思维的东西”的，他与世界所发生的除了理智的、认识的关系之外，还有意志的、情感的关系，包括直觉和体验在内；片面地强调理智，无视甚至排除直觉和体验，就等于这个生命整体给分解、割裂了，这是不可能说明人与世界以及主体与客体关系的整体特性，特别是文艺活动中的主客体关系的。
从上述初步分析来看，我认为自意志哲学、生命哲学以来，西方许多哲学流派对传统的主客二分的思维模式的分析和批判，有不少具体意见都是正确的、是深中肯綮的。但是，是否因此说明主客二分的思维模式就一无是处，就应该全盘予以否定和抛弃了呢？这结论恐怕还为时过早。因为我觉得当海德格尔等人把主客二分看作是哲学的“一个不祥的前提”的时候，他们似乎不应有地忽视了、或没有看到这样两点：一、从历史的观点来看，主客二分思维模式的出现，某种意义上说，正是人类文明发展和历史进步的积极成果。在早期希腊哲学中，哲学与日常意识和神话意识是未曾分离的，而在“日常意识和神话的水平上，是没有认识论上的主观与客观的对立的”，“世界、宇宙是作为完整的、与人统一的东西而出现的”；直到希腊哲学的古典时期，特别是是苏格拉底和柏拉图把世界划分感性和理性两个世界之后，才开始萌生了主客体的意识13（P9—14）。这种主客二分思维模式的产生表明人与世界开始从原先混乱的状态中分离出来，把世界当作自己认识和意志的对象，由此使得人的活动开始从自然的状态进入文化的领域，从而使得社会得以发展、人类得以进步。所以，没有主客二分，也就没有现代的科技文明。尽管主客二分的理论本身存在着这样那样的问题，科技文明由于资本主义的片面利用，也产生了许多负面的社会效应，使原本作为人类文明的成果反过来变成了奴役人的异已力量。但无论如何我们不能因此把主客二分的思维模式不加分析地全盘加以否定，而应该以辩证唯物主义的观点对之进行改造。否则就等于否定了人类文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的状态。二、主客二分理论本身也是在发展的，自19世纪中叶以来，就已逐步开始从笛卡尔的思维模式中摆脱出来，特别是在创始人的哲学著作中，对于主客二分的研究更有了长足的进步。恩格斯在《反杜林论·引论》中在谈到西方近代科学的思维方式时曾经指出：它“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的具体的联系去进行考察，……这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学移入到哲学中来之后，就造了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”，看不到任何事物之间，包括主客体的关系“不管它们如何对立，它们总是互相渗透的”14（P60—62）。这就说明创始人对于主客体关系的认识已不同于笛卡尔等人，把它们看作既二分对立，又能互相渗透的，这是对主客体理论研究的一大推进。这种对立统一、相互联系的主客体理论，后来在前苏联哲学研究中，又有了进一步的深化和具体化。但由于海德格尔等人自身视野和思维方式的局限，使得他们对主客体理论的批判还只是停留在以笛卡尔等人的思想为对立面的认识水平，而无视它在现当代的发展。这就不仅使得他们的理论不可能真正达到时代的高度，而且还不可避免地带有许多明显的片面性和偏狭性。所以，我们今天来探讨主客体理论的时候，我觉得就不仅存在着一个超越笛卡尔，而且还存在着一个超越海德格尔的问题。
二
要实现这一目标，哲学所指明的方向是值得我们遵循的。现在，就让我们来看看，创始人在主客体理论研究方面到底作出了哪些贡献、取得了哪些进展。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到人的活动时曾经指出：“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”这是因为人与动物不同，“动物和它的生命活动是直接同一的”，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”15（P53），使人的活动有了自己的对象，从而开始形成了主客体的二分对立，并确立了人自身在活动中的主体的地位。这表明马克思创始人是接受并坚持以主客体的理论来分析和考察人的活动的。
但是与笛卡尔等近代哲学家不同，创始人不是把主客体看作是两个预设的、彼此孤立而存在的实体。他们把实践的思想引入哲学，认为不论主体还是客体，都是在实践的基础上产生和分化出来，并随着实践的发展而不断地丰富起来的。从客体方面来看，与直观唯物主义不同，认为它作为人的对象世界，不是外在于人而独立存在的、与人不发生关系的甚至处于对立状态的自然，“不是某种开天阔地以来就已经存在的、始终为一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”16（P48）。这表明“只要有人存在”，亦即在人的活动世界里，“自然史和人类史就彼此互相制约”16（P21）。因此，在活动过程中，人们所面对的都不是本然的自然，外部自然只有通过人的实践与人发生关系与联系之后，才有可能成为人的对象，同时也决定了“人的思维最本质最切近的基础，正是人引起的自然界的变化，而不是单独的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所创造的世界中。从主体方面来看，人作为有意识、有目的的活动的发动者和承担者，也不同于旧唯物主义哲学家眼中的那种自然状态的人，同样是在实践的过程中形成和发展起来的。这是因为一方面，当人“通过这种活动（按：即指实践）作用于他身外的自然并改变自然时，也同时改变他自身的自然，使他自身自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象而存在，由人化的自然是才产生出来的”15（P83）。而另一方面，在实践过程中所结成的人的交往活动，又将历史和人类的文化成果转移到个人的身上，使得人的活动过程同时也成了人自身社会化的过程，成了对于人类文化的实际的掌握过程，从而使“单个人的历史”同时也成了“他以前或同时代其他人的历史”的一个缩影19（P515）。因此对于人来说，只有当他掌握了人类社会实践过程所积累起来和积淀下来的思想、智慧和能力之后，他在活动中才有可能成为真正的主体。这都说明，在那里，主体与客体已不像在笛卡尔等人的眼中那样，是孤立的、预成的、一成不变的、外在对立、机械分割的；而都是在实践的基础上产和分化出来的，是互相关联，互相渗透，互相促进的，“主体是在认识和改造客体的过程中，在对客体的关系中获取自己的规定的，活动的客体怎样，它的主体也是怎样，反之变然”13（P73）。正是主客体之间这种互渗互动的关系，推动着主客体的关系随着人类的实践而不断地发展。所以它们的关系不是抽象的、一成不变的，而总是历史的、具体的。这样，就从根本上与直观唯物主义和思辨形而上学划清了界线，为我们对主客体关系的正确解释提供了存在论的前提。
基于从上述存在论意义上对主客体理论这种历史唯物主义的解释，在认识论的主客体关系问题上，创始人也提出了与经验主义和理性主义完全不同的原则，这些原则大致可以从两方面来看：
首先，近代认识论哲学一般都把认识看作是一种单向的活动；经验主义视认识为主体对外界刺激的消极的接纳，认为：“一切知识都只是从感觉获得的”20（P395）。“我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉是完完全全依靠我们的感官，并且通过感官而流到理智的，我把这个源泉称为感觉，”21（P450）。而理性主义则认为认识源于人的一种理性观念，认为“我的本性具有一种先天所赋予的完满性”3（P375），所以“心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的本原和源泉的观念中推导出来，这样，这个观念本身也就可以作为其他观念的源泉”22（P413）。可见这些思想都是以主客体分裂为特征的。与之不同，创始人则把认识看作是主客体交互作用的产物。他首先从唯物主义的立场出发，把一切意识看作都是对存在的一种反映；但又认为这种反映不是直观的、消极的，认为“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点”，就在于“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”23（P.16）而这种从“主观方面去理解”的思维方式，正是理性主义的一大特征。它们反对把认识看作只是个人感觉经验的成果，而认为是“由于一个比我更完满的本性把这个观念放进我心里头来。”3（P375）因而认识“必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具”，认识的“完善的方法在于指示我们如何指导心灵，使它依照一定真观念的规范去进行认识”22（P412）。这样，就对经验主义、直观唯物主义的认识论从根本上来了一个颠倒，认为认识不是主观符合客观，而是客观符合主观，即它总是由主体在某种现有观念指导下对于客观事物进行选择、整合、同化、建构的结果。这实际上是以唯心主义的语言说出了认识对于由社会历史地形成的主体现有经验和思想模式的依赖性，这思想显然要比直观唯物主义包含着更多深刻的真理成分。这我想就是马克思批评直观唯物主义“不是从主观方面去理解”的主要原因。但是马克思同样不赞同理性主义，认为它“抽象地发展了”这种认识的“能动的方面”23（P.16）。而所谓“抽象地发展了”，以我之见，就是指理性主义在正确地指出了认识必须要以主体自身的现有观念作为工具的时候，却认识不到它的唯物主义的基础和根源，认识不到它本身就是由经验整合、提升而来，是人类实践的产物和社会历史的成果，并随着人类实践的发展而不断发展的；而错误地把它看作是一种先天的、天赋的东西。这样不仅使本末颠倒，而且也把问题抽象化了。这就鲜明不过地表明了所主张的是一种既不同于直观唯物主义又不同于思辨形而上学的、主客体既二分又统一、既对立又互渗的认识原则。
其次，与近代认识论哲学不同还在于在看来，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，是“从事实际活动的人”，是“现实的历史的人”16（P50、30、48），而非近代哲学家（包括理性主义和经验主义在内）所理解的那种与社会历史分离的抽象的人。所以，对于人与世界、主体与客体的关系，就不应该仅仅归结为认识的关系，甚至即使是认识的关系，也不等于完全是一种抽象的理智关系；而认为人是“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，“因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实的关系也是多种多样的”15（P80、81）。正是从这种整体性的思想出发，马克思和恩格斯不仅反对传统的德国思辨哲学把人看作是一种“绝对的理念”，一种“无人身的理性”，认为“思辨哲学家在一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”24（P7）。这些人都是“从天上降到地上的”16（P30）。而且对于英国近代唯物主义日趋理性化的倾向也曾作过尖锐的批判，如马克思在《神圣家族》中认为英国唯物主义“在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的前芽，物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，但“在以后发展中变得片面了。……感性失去了它鲜明的色彩，变成了几何学家的抽象的感性。……唯物主义变得敌视人类了。为了在自己的领域内克服敌视人类的，毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”24（P163—164）。由此可见，在认识论问题上，创始人虽然不像狄尔泰等人那样从心理学的角度，从体验的心理关联的角度来论证生命的整体性，而始终坚持从哲学的层面上来探讨认识活动中的主客体的关系问题。但又始终认为主体作为现实的、历史的、从事实际活动的人不是一种“无人身的理性”，而总是在一定的需要、动机、目的、愿望参与下从事活动的。这就使得在这种活动中所形成的主客体关系的内容不可能是纯思辨、纯逻辑的，它必然还包含有感觉和体验、意志和情感的成分；所以在反对形而上学、反对科学主义、反对工具理性，在维护人的存在的整体上方面，却有着共同的致思方向，这也是与创始人反“异化”的思想完全一致的。
对于创始人从存在论和认识论方面所开展的这些关于主客体关系的内容丰富的论述，迄今为止在文艺理论界似乎很少引起人们应有的注意；至于前苏联哲学、心理学中对之所作的一些有价值的研究和阐发，那就更远在人们的视野之外。这就使得我们今天在主客体问题的认识上仍然没有摆脱海德格尔的批判视域，还仅仅停留在以笛卡尔思想作为自己理论的对立面的水平，这就限制了我们对这个问题认识的深入开展和准确把握。
按照这种对立统一的主客体理论来审视文艺，那么，在我们看来，文艺的对象就不应该看作是一种独立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生实践的产物，带有作家思想人格、人生经历的鲜明的印记。而文艺创作也不只是作家对于现实生活的简单记录，他总是以自己的全身心，亦即以知、意、情统一的人投入对世界的把握和加工之中。这就决定了文艺所反映的不仅只是发生在作家周围与他自己的人生经历须臾不分离的活生生社会现实，而且作家也不可能仅仅依靠认识活动，以思想、概念的形式去进行把握，而只能以情感体验的方式去与之建立联系。情感总是带有很大的直觉性与无意识性的，它不仅未经概念的分解，而且往往将主体自身融入对象，并按照自己个人的方式，根据特定情境中的特定感受来对世界作出反映。所以它所把握并向我们所展示的总是一种整体的、鲜活的、原初形态的东西。但另一方面，由于这种情感体验是直感的，一般是未经理性的分析和认知的，所以往往又免不了带有某种浅表性和朦胧性，因而还需要寻求与理性的结合，一切优秀的文艺作品，总是这样一种主客二分与互渗统一的结晶。这种统一往往以两种方式实现：一是过程性的。狄德罗、华滋华斯、黑格尔等都谈到这个问题，流传最广的就是华滋华斯所说的：“诗起源于平静中回忆起来的情感”25（P22），它表明在激情状态下人的意识水平是很低的；只有等到激情过后，再对自己当初的情感进行一番回味，经过比较理智的态度去分析、评判和整理之后，才能被之纳入一定的艺术形式，并得到比较完美的艺术表现。二是同步性的。如一些即兴之作，虽然就一时的感受挥毫成篇，但有许多之所以能成为千古名篇、广为流传，实际上是以作家自身长期的情感的陶冶、人格的磨炼为前提的。我国古代诗论十分强调作家作诗要以自己的“胸襟”或“襟袍”为根基，如叶燮说：“诗之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辩以出，随遇而生，随生而盛”26。沈德潜也说：“第一等襟袍，第一等学识，斯有第一步真诗”27。所以，在文学创作中，作家的情感与理智的关系不论以哪一种形式出现，本质上都是主客二分和合一的辩证统一。当然，在西方现代主义文艺思潮中，也有主张排斥理智的介入，完全凭直觉、体验、非理性、无意识来进行创作的，如意识流小说，超现实主义诗歌等等，但这种作品到底能得到多少人的欣赏和认同，它的发展前景又将会怎样，都是一个有待历史检验和证明的问题；我们当然不能仅仅以此为依据来否定文艺创作中创作主客对立而又互渗的这一普遍原则。
三
以上，我们主要还只是从哲学的层面上来说明文艺创作中主客对立与互渗的辩证关系。但是人与世界、主体与客体的关系有各种形式，在不同的形式中，它们的表现方式和形态都各不相同，在理智关系中，主导的形式是二分的；反之，在情感关系中，主导的形式则是合一的。由于在文艺创作中，作家主要是以审美情感为中介与世界建立的关系的，以致人们常常抓住这种特殊的现象来否定文艺活动中的主客二分的原则。这在某种意义上就犯了马克思、恩格斯所批评的：以“经验的事实”来解释“深奥的哲学问题的”错误16（P.49）。但反过来，我们也不能无视这些经验事实的存在，以及它在文艺理论研究中的价值，因为文艺活动总是在现象的、经验的层面上进行的。所以，只有当我们把哲学层面上的研究贯彻到经验层面上去，把文艺活动中的这些经验现象说透了，我们的哲学探讨才有意义，我们的文艺理论也才不致于满足于演绎哲学而获得具体而充实的内容。这就要求我们在探讨主客二分思维模式时，不能把目光仅仅停留在哲学的层面，还应该与心理学层面的研究结合起来。在主客体关系的问题上，哲学层面研究与心理学层面的研究的不同，就在于哲学研究的是社会主体、类主体，而心理学研究则是个人主体，如同狄尔泰所说“心理学的对象始终不过是某种个体而已”6（P55）。而在这两个层面之间，心理学层面的研究无疑应该以哲学层面的研究为基础和前提，如同对于个体的人的认识必须以对类的人的认识为基础和前提那样。因为一切个体的、心理活动的形式，都只有按照人是社会、历史、文化的人的观点，才有可能对它作出正确的解释。所以对于两个层面的关系，我们必须要以一种辩证的观点来进行理解和把握。
下面，我想就通过对情感活动与理智活动的比较分析，来看看在心理学层面上，这两者的主客体关系到底有哪些具体的特点和区别：
首先，理智活动（亦即思维活动）的目的是在感觉和表象的基础上，通过概念、判断、推理，来认识事物的客观属性。尽管理智活动的客体和主体都是在实践的基础上产生，由实践活动分离出来的，从哲学层面上看，两者都既是对立又是互渗的；科学研究同样也证明了认识总是在一定的“范式”和仪器为中介而达到的，它不可能做到对事物作纯粹的客观的描述，而不可避免地总是要带有某种主观的印记。但若是把它们看作一种心理活动，从心理形式的方面来看，那总是处于二分对立的状态的，是一种观察者和被观察对象、研究者和被研究对象的关系；否则就无法得到对于事物科学的认识结论。而情感状态却与之不同，因为情感是具有弥散性的，所以在情感关系中，一旦当主体为某一对象所打动而产生某种情感之后，反过来他又会把自己情感移入到对象，就像叔本华所说的“自失于对象之中”12（P.250），并在与对象进行交流过程中使自己的情感不断地得到强化，以致有些作家在情感状态中由于自己“自失于”对象而分不清他想象的世界与现实的世界的区别，把自己虚构的人物不仅当作生活在他周围世界的实有的人物那样，为他们的命运、遭际倾注着自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小说《被侮辱的与被损害的》中所说的：“我同我的想象、同我亲手塑造的人物共同生活着，他们好像是我的亲人，是实际活着的人；我热爱他们的，与他们同欢乐，共悲愁，有时甚至为我的心地单纯的主人公洒下最真诚的眼泪”。甚至有时还由于“自居心理”的作用，把自己喜爱的人物当作自己本人，去经历他们的苦难、分享他们的喜悦，如同福楼拜在描写包法利夫人服毒自杀时那样，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一样”，把吃下去的晚饭也“全呕出来”28（P137），以致描写死亡，也像爱仑堡所说的，就“意味着试着自己去死”29（P245）。尽管这种主客融合的状态一般说来都是经由作家理性加工之后所重新返回到的情感无意识状态，与原发性的情感不同，其中已经渗透着理性的成分，带有作家态度和评价的印记；但就心理形式上来说，却不能不说是主客合一的。
其次，理智活动的目的既然是为了认识事物的客观属性，所以在理智活动中，作为认识主体的人也就被分化、析离成为一种思想的工具，一个像笛卡尔所说的“在思维的东西”。尽管从哲学层面上看，我们认为这种认识主体不是抽象的，既非理性主义所理解的抽象的类主体，也非经验主义所理解的抽象的个人主体，而是历史地形成的，有着具体社会历史的内容的人。因为人的思维活动是“离不开人类所积累的知识与他们所形成的思维活动方式的”，“每个单独的人只有在掌握概括地反映社会实践经验的语言、概念、逻辑时，他才能成为思维的主体”30（P16—17）。这说明思维活动包括它的主客体在内，都是带有社会历史的性质的，它不仅在实践的基础上产生，而且随着社会实践的发展而发展。但就心理形式而言，作为社会主体的人，总是以普遍的、类主体的身份而出现的。不管在具体的认识活动过程中，作为认识活动的发动者和承担者的个人怀有怎样强烈的个人欲望和情感去投入这一活动，但这种欲望和情感无论如何是不能具体地介入到对客体的认识和评价的，否则就不可能获得客观的、科学的结论；这同时也决定了认识活动的成果一般不是以意识的个人形式，而只能是以意识的社会形式而呈示，通常是以概念、判断、推理的方式来加以表述的。与之相反，在情感状态中，主体既不是以抽象的类主体，也不是以抽象的个人主体的身分，而是以具体的社会历史生活中的个人主体和身份而出现的。这是由于情感作为一种主体对客体的某种态度和体验，它的产生总是以客体能满足主体某种需要为前提条件的，而人的需要总是现实的，是受特定的社会历史条件所制约的。这就决定了人的情感不同于动物的，都有着具体的社会历史内容；但就它的出现形式来说，却总是当下的、即时的，总是在特定的情境中产生的，并受着在这一特定情境中所形成的各种心理关联所支配和调节。这就使得它不像在理智活动中那样，通过把对象进行分解来提取概念，而总是在多种关系和联系中反映着客体以及主客体之间的关系，同时也决定了情感的内容总挟带着意识的原始状态的全部丰富性而呈现在人们心目之中，它不仅是整体的、鲜活的，而且是一次性的，不可重复的，不是为概念所能穷尽的，而只求助于感性形象来加以表现，就像黑格尔所说，“艺术之所以抓住这个形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就没有别的形式可用，而是由于具体的内容本身就已含有外在的，实在的，也就感性的表现作为它的一个因素。”31（P89）也就是说，它只有通这种感性的方式，才能使情感状态中的这种复杂而独特的心理关联，获得完整而真切生动的再现。
再次，理智活动所要达到的认识成果由于凝结在概念、判断、推理之中，所以一旦形成概念、判断、推理，认识活动也就相对地告一段落；虽然认识的目的是为了实践，它的真理性也只有通过实践才能得到确证。但实践作为一种意志活动，它的特点就是按照主体一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通过改造对象世界，来满足自己的需要。所以它同样是一种主客二分的活动。这决定了理智活动始终是在主客二分的状态中进行的。而在情感活动中，由于主体情感的移入客体，不仅使得客体从外在于作家的客观存在转化为作家自己情感的载体，使情感的对象同时成了显示在对象中的作家的自身，如同费尔巴哈所说的：“对象是人的显示出来的本质，是人的真正的客观的‘我’。”32（P470）这样，就使得在理智状态下的主客体的二分趋向于合一，这才会出现我们前面所说的作家有时往往分不清现实世界与他的虚构世界的区别的情况。而且还由于“情感只是向情感说话”，“情感只能为情感所了解”，“情感的对象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活动也就不像在理智关系中那样，无视客体独立存在和自主性质，即把客体只是作为一个被认识的对象，使它不仅是被动地存在着，而且还必然要对之进行知性的分解。这种分解对于鲜活的生命个体来说实际上是一种宰杀，以致尼采认为“理性是摧残生命最危险的力量。”33（P344）这样，客体当然就不可能作为独立自主的生命个体而自由地存在了。而在情感关系中由于客体是作为生命现象而存在的，它是自主的、独立的、不是为人所能随意支配和控制的，就像许多作家在谈到自己笔下人物的命运和生活道路时所说，都是随着情节的发展，人物自己所作的一种选择，是他所始料不及的。如巴金谈到：“我开始写《秋》的时候，我并没有想到淑贞会投井自杀，我倒想让她在15岁就嫁出去，这倒是更可能办到的事。但我越往下写，淑贞的路越窄，写到第三十九章（新版第四十二章），淑贞向花园跑去，我才想到了那口井，才想到淑贞要投井自杀，好像这是很自然的事情”34（P.242）。这样，就使得情感关系不像在理智活动中那样，直接以主客体的方式建立关系，而只能是以一个情感主体与另一个情感主体之间所开展的交流为中介。这决定了作家创作不可能完全是独白式的，它不仅时时刻刻的在与自己笔下的人物开展交往，同时还是与作家心中潜隐的读者所进行的一场对话。就像黑格尔所说的“艺术作品不是独立自足地存在着的，它在本质上是一个问题，一句向起反应的心灵所说的话，一种向情感和思想所发生出的呼吁。”31（P89）。他总是要向读者发出召唤，通过读者的阅读把这种交往扩大到与整个社会之间。现代解释学和接受美学在这方面的研究都有很大的进展，它们把阅读看作是以作品为中介所开展的作家与读者的一场对话，并通过对话来达到“从你中发现我”的目的。35（P110）这就需要我们把主客体的理论从纵向的主客体的互动关系进一步扩展到横向主体间交往关系的研究，这些内容是传统的主客体关系理论所无法涵盖的。
以上事实都说明在文艺活动过程中，主客体的关系是很复杂的，因而我们的文艺理论研究就不能只满足于哲学的演绎，还应该从心理学的角度，借鉴心理学研究的成果来对之作出具体分析。当然，若是以此来否定哲学的一般原理的普遍指导意义，也会失之偏颇。所以，我认为要对文艺活动中的主客体关系作出有说服力的阐释，关键问题就在于我们在研究中如何有效地把哲学与心理学这两个层面辩证而有机地结合起来。
1柏拉图：《斐德罗篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
2亚里士多德：《物理学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
3笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1987年版。
4莫泊桑：《论小说》，《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》（二），中国社会科学出版社1981年版。
5巴尔扎克：《〈古物陈列室〉初版序言》，《巴尔扎克论文学》，中国社会科学出版社1981年版。
6狄尔泰：《精神科学引导》，中国城市出版社2002年版。
7海德格尔：《存在与时间》，三联书店1981年版。
8柏拉图：《国家篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
9亚里士多德：《论灵魂》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
10笛卡尔：《形而上学的沉思》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
11布瓦洛：《诗的艺术》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版。
12叔本华：《作为意志和表现的世界》，商务印书馆1982年版。
13帕尔纽克主编：《作为哲学问题的主体和客体》，中国人民大学出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林论·引论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。
15马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版。
16马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。
18马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《论物体》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
21洛克：《人类理智论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
22斯宾诺莎：《理智改正论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
23马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。
24马克思，恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25华滋华斯：《〈抒情歌谣集〉序言》，《19世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社1984年版。
26叶燮：《原诗》。
27沈德潜：《说诗睟语》。
28福楼拜：《致乔治·桑》，《译文》1957年第4期。
29斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版。
30列昂节夫：《活动·意识·个性》，上海译文出版社1980年版。
31黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版。
32费尔巴哈：《基督教的本质》，《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1981年版。
33尼采：《看哪，这人》，《悲剧的诞生》，三联书店1986年版。
