前言：中文期刊网精心挑选了儒家思想传承及其现代化范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
儒家思想传承及其现代化范文1
【关键词】韩国；儒家文化；道德教育
韩国，“亚洲四小龙”之一，这一国际地位的取得与韩国成功开展公民教育，提高全民素质密不可分。在韩国的公民教育中，儒家文化中的道德教育始终占据重要指导地位。通过深入分析韩国公民教育中的儒家文化，借鉴韩国公民教育在儒家文化传承与现代化的成功之处，进一步提高和改善我国的道德素质。
一、儒家文化与韩国
韩国与儒学的渊源起于汉唐时期。在一千多年的时间里，儒学以其独有的文化魅力影响着韩国的政治、经济、法律及社会制度，渗透到韩国民众生活的方方面面；在大部分韩国民众的眼里，儒“教”已不是简单的宗教，而是韩国传统文化的中枢。早在李朝时代，儒教就替代佛教成为韩国的国教，并逐步形成正统的儒教化体制；当今韩国社会所通行的伦理道德原则基本上以儒家文化为价值标准，如忠孝仁爱、修身齐家治国平天下等伦理价值观。
20世纪60年代以来，韩国政府就在各级各类学校中正式设置伦理教育课程，并进行了多次改革。而儒教的思想在每一次的改革中都留下了不可磨灭的印记。如1998年拟定的“21世纪的教改方案”，其宗旨就是青少年中推行儒家哲学，宣扬儒家精神。韩国民间更不乏热衷儒教之士，如1965年成立的“民族文化推进会”，就将《尚书》《诗经》等儒家经典作为重点的研究学习书籍，并专门开设课程传播借以儒家文化。历史不断推动儒教在韩国的发展，儒家文化在韩国占据着主导地位，以一种潜在的、根深蒂固的力量深深影响着韩国人的意识和行动。
二、韩国公民教育中的儒家文化
（一）儒家文化的世代传承
韩国历来是个善于学习与吸收的国家。自从儒家文化传入韩国起，儒家文化的伦理思想始终在韩国的公民教育中占据重要指导地位，韩国政府坚持把儒家的伦理思想作为推进公民教育的有效素材，不断将儒家的伦理思想内化为国民精神。在韩国社会里，韩国民众都主动践行儒教伦理思想，将其信奉为自己日常行为的准则。如儒家思想中 “忠”，韩国将其诠释为效忠大韩民国，强调对君主和国家的绝对忠诚和对家族先辈的绝对服从；如，儒家思想中的“孝”道文化，韩国每一个家庭都将其践行到实处，尊卑思想、尊重长辈观念深入人心。韩国的民族单一，这种“忠孝”一体的观念很容易得到人们的认可与遵循，将其内化成公民的心理需求，使得人们自觉自愿地为国家的繁荣富裕而奋斗。同时，韩国对儒家文化的传承坚持“娃娃抓起”。在韩国，从小学至高中学校的公民教育中，每一个年级必有一门关于道德伦理教育的必修课。道德伦理教育课程的内容大都来自于儒家精神，如日常生活礼节、独立自主的民族精神和爱国精神等。
（二）儒家传统伦理的现代化
韩国自创国以来，就是一个善于创新的国家。韩国在面对东方传统文化资源受到西方现代文化资源的挑战时，为防止西方价值观对本国传统道德观的过度冲击和侵蚀，在立足东方传统文化基础上，广泛吸收西方文明，融合了东西方资源中有利于自身发展的积极因素，建立起了以东方传统文化与西方现代文化相结合的道德体系，形成了独具韩国民族特色的公民道德教育模式。在教学内容方面，韩国学校教材的制定以学生的身心成长规律和认知发展特点前提，内容则由浅入深、由具体到抽象，让学生可以从书本上学习儒家伦理知识，从小对儒家伦理形成一个比较系统的理论认识；在教学方法方面，以实践为基础，注重师生之间的有效互动，注重学生的情感体验，以实践促进儒家伦理的内化。
韩国之所以有今天的国际地位，与其在承继优秀的儒家传统伦理基础上不断赋予其新的内涵密不可分。在儒家传统伦理现代化过程中，韩国不断丰富国民精神的内涵，不断灌输国家、民族之上的伦理意识，充分强调家国一体的意识。
三、韩国儒家文化教育对我国道德教育的启示
（一）端正态度，传承与弘扬优秀的儒家文化
作为儒家文化起源地的中国，更应该将儒家文化的传承与弘扬视为己任。在发展我国道德教育中，必须从思想上端正对儒家文化的态度，区别对待儒家文化中的精华与糟粕，多种形式地将儒家文化渗透到国民生活的方方面面，将儒家文化内化为国民所需。韩国汉城大学教授金学圭曾说过，“自古以来，韩国在政治、经济、文化等方面所受孔教的影响很大，换句话说，现在韩国人的生活、习惯、对人关系等等，大都是来自儒教的”。韩国对儒家文化的传承，是我们相对所欠缺的，更是我们应该借鉴和学习的。只有在继承与传扬的过程中，我们才能从根本上理解儒家文化中道德建设的重要意义，才能从本质上内化儒家文化。在继承与传扬过程中，必须充分平衡国家、社会、家庭与个人的责任。国家必先需要发挥其充分的引导与保障作用，将儒家文化中的精髓以更为人性化更容易被人理解与接受的形式渗透到人们日常生活中，拉近儒家文化与人们的距离，缩小儒家文化与人们的陌生感，让人们更易将儒家文化的精髓内化。在社会层面，我们应该像韩国学习，在全社会营造一种全民践儒的氛围，将儒家伦理渗透到社会的方方面面。同时，形成一种社会舆论以促进儒家伦理精神的内化，促进国民道德水平的提高。最后，家庭作为传承儒家文化的小单位，应该充分承担起自身的责任，将儒家伦理践行到日常生活的方方面面，为儒家伦理的传扬创造一个良好的家庭教育环境。
（二）与时俱进，儒家传统精神与现代社会发展需求结合
儒家精神是韩国社会发展和民族自强的精神力量，被韩国人作为公民教育的基础和框架。但韩国并没有拘泥于传统的儒家伦理道德，而是结合自身国情赋予儒家伦理道德新的内涵。在发展教育方面，韩国主张家庭、社区、学校三位一体，认为公民的道德教育是全社会共同的事情，而不仅仅是学校的事情；在教育内容上，韩国强调国家是一个大家庭，家庭内部应该做到互敬互爱。针对当今我国不断滋长的道德滑坡现象，我们应该虚心向韩国学习，借鉴韩国的成功经验，通过弘扬中华民族传统的爱国主义，培养公民的民族与国家归属感，不断强化公民的社会责任意识，增强公民的社会共同体意识。在全面建成小康社会的今天，应该切实将儒家文化纳入到文化建设上来，赋予儒家精神以现代涵义，以文化软实力带动国家道德水平的提高。我国作为儒家文化的起源地，可谓有着得天独厚的先天条件，更应该吸取儒家文化的精髓并赋予其新时代内涵，将现代化的儒家伦理作为学校乃至社会德育的主线，减少人们对它的陌生感，缩短人们对它的距离感，古为今用，充分利现代化的儒家伦理以增强我国德育的实效性。在中国现代化的建设过程中，应该善于借鉴韩国在儒家文化传承及现代化的成功经验，不断重塑及强化儒家文化在我国道德建设中的地位与作用，推进我国道德与社会经济的和谐化发展。
参考文献
[1] 石志成，乔琳.析韩国公民教育对我国公民教育的启示[J].辽宁行政学院学报，2012，9.
[2] 孙淑秋，宋玉忠.日本和韩国公民道德教育的相似性及其启示[J].思想政治教育研究，2010，6.
儒家思想传承及其现代化范文2
无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。
在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。
一、梁、熊、冯的有关思想
余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]
从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。
至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]
说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年写作作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。
表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道统的三个环节
如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。
牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]
这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。
具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。
近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]
牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：
“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：
“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]
仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。
牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：
“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]
尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。
牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：
“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]
“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]
此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。
牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：
“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]
“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]
显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。
2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。
牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：
“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]
三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：
“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]
牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。
确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]
牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。
把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：
“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]
牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。
二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。
三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。
在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。
说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。
不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。
与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]
程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]
牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。
3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。
牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]
当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]
说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：
“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]
说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]
熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：
“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]
把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]
从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。
三、从儒家的道统论到新儒家的道统论
依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]
值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。
传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]
若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。
儒家思想传承及其现代化范文3
[关键词]现代新儒家思潮；价值观；影响
随着科技的发展，全球化的深入，目前我国正处在全面转型时期。近年来，国内兴起了国学热，国外也兴办了许多孔子学院，谈到孔子，谈到儒家学说，我们并不陌生，它起源于古代，在中国漫长的历史发展中起到过重要作用。现在，我们探讨与之相关的现代新儒家思潮，它诞生于上世纪20年代，至今已存在90多年，仍对我们产生影响。
一、概念界定
所谓思潮，1979年版的《辞海》中，对“思潮”的释义是：（1）某一历史时期内反映一定阶级或阶层的利益和要求的一种思想倾向；（2）涌现出来的思想感情，如思潮起伏[1]。
1987年版的《中国大百科全书》哲学卷中，对“思潮”的释义是：社会思潮是反映特定环境中人们的某种利益并对社会生活有广泛影响的思想趋势或倾向。社会思潮有时表现为由一定理论形态的思想作主导，有时又表现为特定环境中人们的社会心理，是社会意识的综合表现形式[2]。
综合学界各种表述，笔者在查阅诸多著作的基础上，本文采用下述概念界定“社会思潮”――即社会思潮是经思想家倡导，以某种理论学说为主导或依据，在大众中持久流行、与时代和社会重大问题相关，并对社会生活有广泛影响的思想趋势或倾向[3]。
本文探讨现代新儒家思潮，要首先界定“现代新儒家”与“现代新儒学”两个概念，两者的关系类似于“儒家”与“儒学”之间的关系。最初“现代新儒家”与“现代新儒学”两个概念是混用的，指人物时多用“家”，指学派或学说时用“学”。致力于现代新儒学研究的学者方克立、李锦全认为“现代新儒学”就是“现代新儒家”的思想体系。事实上现代新儒学的概念随着时代的发展是不断丰富、完善的，它从狭义走向了广义，是具有一定特征、包含相应内容的“一切关于儒学的学问”，这些特征有：民族危机意识和文化自信心；以应对“双重困境”为己任；以儒家文化为本位；采纳中外众家之长；综合创造中华新文化。本文探讨的现代新儒家（思潮）属于广义的现代新儒学，即指：在20世纪20年代产生并延续至今的，坚持儒家文化本位，在此基础上来吸纳、融合西学，回应中国传统文化如何实现现代化和全世界现代工业文明条件下如何解决人的异化这“双重困境”的挑战，以谋求中国文化和中国社会乃至世界文化在现代条件下的出路的一种社会思潮[4]。从20世纪初开始，现代新儒学已有三代人薪火相传，先后经历了以梁漱溟、熊十力、金岳霖、冯友兰、张君劢、贺麟等为代表的第一代人物，以牟宗三、徐复观、唐君毅等为代表的第二代人物的努力，并且在80年代开始了以杜维明、刘述先等为代表的第三代新儒家的发展历程[5]。
二、现代新儒家思潮对我国价值观的影响
目前，我国积极倡导社会主义核心价值体系。社会主义核心价值体系主要由坚持指导思想，坚持中国特色社会主义共同理想，坚持以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神和坚持社会主义荣辱观组成。2012年11月，党的十报告首次以24个字概括了社会主义核心价值观，在国家层面倡导富强、民主、文明、和谐，在社会层面倡导自由、平等、公正、法治，在个人层面倡导爱国、敬业、诚信、友善。而现代新儒家思潮对国人的价值观有不可忽视的作用，产生了一定的影响。
（一）积极影响
从个人层面看。受儒家传统文化的影响，国人大都信奉孔子“仁、义、礼、智、信”的论点以及中华传统美德，尊老爱幼、勤俭节约、百善孝为先等，在当下中国，弘扬中华文化，传统美德也在不断传承与发展。现代新儒家思潮坚持儒家文化本位，在我国五千多年的发展历程中，儒家文化对人的影响与教化早已根深蒂固，在现代转型的今天，现代新儒家思潮用自己的主张影响和吸引着一大批人，很多人虽然并未意识到自己与现代新儒家有关，但实质上个人的所作所为都是儒家，现代新儒家思想的隐形表现主：在公交车上给老、弱、病、残、孕让座，在公共场合不吸烟，不喧哗，个人高涨的爱国主义、集体主义精神……如此总总，在现实生活中屡见不鲜，前段时间发生在四川达州的三小孩扶七旬摔倒老人反被诬陷一事引起了社会广泛关注，诬陷行为让人唾弃，但值得欣慰的是，三小孩在接受媒体采访时表示，以后遇到类似情况还是会做好事，帮助需要的人。窥一斑而知全豹，国人良好素质、美好品德的形成与传统儒家文化息息相关，这也是现代新儒家一直秉承的教化。
从社会层面看。我国社会，主流价值导向是好的。各个行业都有自己信奉的准则：医务行业致力于救死扶伤，坚守社会“生命”底线；教师群体坚持热爱学生、热爱教育，坚守社会道德底线；商业活动者坚守买卖公平，诚信无欺原则，……这些行为与个人素质也与社会环境导向有关，社会各群体倡导社会公德，在经济社会发生深刻变革，思想观念深刻变化的条件下，社会大众用现代新儒家与思想一同抵制西方的自由主义、享乐主义、金钱崇拜主义等不良思潮的影响，经受住了考验，在日益多元化、多层次、多样性的价值观念格局中，形成与我国历史发展阶段相一致，与我国根本制度和要求相适应的主导全社会思想和行为的价值体系，即社会主义核心价值体系，党的十六届六中全会首次提出并作了相关界定。核心价值体系中就包含了现代新儒家的道德思想与主张。
从国家层面看。自党的十六届六中全会提出社会主义核心价值体系，到十七大将其提到重要位置，再到十提出社会主义核心价值观，最终从国家层面将其定位为“富强、民主、文明、和谐”。这是符合我国当下国情的高度凝练的提法。这个提法也是现代新儒家在实现现代化转型中的主张与期望。早期以熊十力为代表的现代新儒家德性儒学，他们主张“内圣”开出“新外王”即攻克“内圣（明德、正心、诚意）之学”从而与西方科学、民主会通；之后，海外新儒学的集大成者牟宗三也主张由儒学以仁为中心的内圣，经过自我坎陷（即自我否定）的过程，援西（西方的民主科学法治）入儒，完成中国文化创新。如此看来，作为我国社会意识形态的价值观的形成，它是吸收传统文化精华，借鉴西方先进文化，并结合我国实际情况形成的，也可谓是现代新儒家思想某些方面的积淀与升华。
（二）消极影响
作为一种社会思潮，现代新儒家思潮是一种非思潮，上世纪90年代起，特别是所谓的“大陆新儒家”，他们将与儒学相对立，在意识形态领域制造混乱，被一些别有用心之人利用，同时也影响了不少国人，特别是知识分子与青少年。
从个人层面看。大部分人接触和了解的是传统的儒家文化，在现代新儒家思潮兴起之时，不可避免的使传统文化中的封建迷信糟粕也借机沉渣泛起，在群众中造成了不好的影响，特别是在偏远地区，表现明显，致使民众愚昧无知，阻碍了社会主义新文化的传播。
从社会层面看。各种思潮涌动，容易引起民众思想上的混乱，致使西方的新自由主义、享乐主义、利己主义等不良思潮不断涌入，加之过度的崇儒造成的泛道德化，使得我国社会出现道德滑坡，信仰缺失，人情冷漠等一些怪象，导致不良社会风气蔓延，不利于现代文明社会的建设。这是现代新儒家兴起带来的负面影响。
三、小结
意识形态领域的阵地，无产阶级不去占领，资产阶级就会去占领[6]。社会主义国家在意识形态领域发挥作用的只能是，不去占领，其余思潮就会见缝插针，就像现代新儒家思潮对国人价值观的影响，有积极的，也有消极的，但最终，我们必须认清现实国情，我国在革命、建设、改革发展的过程中，结合自身实际情况，已经找到了理论与实践上发展我国的正确途径――中国化。只有加强指导，才能更好的发展中国，也才能更好地吸收传统文化和外来文化，实现现代新儒家的主张及其自身的发展，因此，用社会主义核心价值体系引领社会思潮是必然的。只有在社会主义核心价值体系引领下去正确的看待现代新儒家思潮，才能开辟新儒家发展的新天地。
参考文献：
[1]《辞海》，上海辞书出版社，1979年版，第3837页。
[2]《中国大百科全书・哲学》，中国大百科全书出版社，1987年版，第765-766页。
[3]钱玉君.现代新儒家思潮的传播与当代青年[D].北京：中国青年政治学院，2011.
[4]陈立思.社会思潮与青年教育[M].北京：北京大学出版社，2011：41.
[5]刘敏.现代新儒学在中国大陆30年发展历程研究[J].社科纵横，2009（1）：251.
儒家思想传承及其现代化范文4
【关键词】古建筑 营造制度 儒文化 元素 启示
【中图分类号】TU-85 【文献标识码】A
中国古建筑扎根于深厚传统文化和高超建筑技术之上，可谓博大精深，其独特的打动人心的魅力在世界建筑史上居于十分重要的地位。“建筑是凝固的历史”，从某种程度上来看，中国古建筑就是中国凝聚的历史典籍。中国古建筑集中了传统政治、经济、文化、哲学、伦理观念等观念，成为我国传统文化的重要组成部分，在反映建筑技术的同时，实际上是更大程度地体现了中国传统文化。因而，建筑是文化的外在表现形式，是文化深层内核的集中再现，建筑记录了文化和历史发展的进程，文化成为建筑的灵魂。儒文化作为我国传统文化的重要组成部分，对中国古建筑营造制度产生重大影响，且对当前我国建筑营造的发展具有重大启示。
儒文化深刻影响中国古建筑的发展演变
孔子创立儒学以来，儒学在中国古代思想文化史上一直居于十分重要的地位，其历经汉学、宋明理学以及清代的经学等许多历史阶段的源流变迁之后，基于儒学文化逐步形成了一股较为宽阔宏大的文化潮流，儒学文化有力地对中华民族文化心理以及民族性格的塑造发挥了十分重要的作用，给包括建筑文化在内的传统文化艺术产生了深刻、持久的影响。
“仁”、“礼”、“天人合一”和“中庸”，通常被认为是儒家思想的内核。这些儒家思想在我国长期的封建社会中对传统古代建筑风格特色的形成、建筑营造制度产生了十分重要的影响。关于“仁”，按照孔子的解释就是“爱人”，也就是以友爱的状态亲近他人和自然界中的万事万物，以较强的情感投入到万物之中。当然，孔子倡导的“仁”主要还是要求亲近基于血缘关系的亲人，认为人们的“仁”首先应该是爱自己的亲人即“事亲”，而这仅为“仁”的最初范围。孔子认为人们的“仁”不能仅仅局限在“事亲”的范围，而是应该推而广之，将“仁”的范围从亲人扩大到包括上至君主、下至黎民百姓的全体社会成员。按照儒学的观点，此种“仁”的主观情感状态，还要将其外化，也就是将“仁”体现在人们的行为规范之中，而最为重要的规范就是封建宗法制度，中国古建筑营造制度实际上非常显著地体现了封建宗法制度，这正体现了儒文化对建筑营造制度的深刻影响。儒家自始至终认为，要通过“仁”促使人们的外在行为规范发生改变，逐步转变为人们的内在的道德自觉，人之所以需要“仁”的道德自觉，这又体现了“天人合一”的哲学观、世界观。在“天人合一”观念影响下，儒家认为人类是自然界的组成部分，只有和自然界保持和谐、统一，才能更好地维系良好的社会秩序。儒家倡导的“仁”，强调的是人与人之间的和谐，同时也强调人与自热、人与万物之间的和谐，“仁”是事关世界万物的儒学哲学观念的核心要义。而在人伦秩序中，儒家强调“礼”，“礼”也是“仁”的内心外化的必然要求、外在表现。《礼记》中就说得很明白：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”①在儒家看来，“礼”是一种人伦秩序和统治秩序，且整体的秩序高于个体的秩序、局部的秩序，要将整体秩序作为最高的价值取向，要求每个个体均在自己的人伦范围内安分守己，个体是被整体所包围了的，个体的利益并非不重要，但是个体的利益要服从整体的利益。在内与外、天与人的关系中，儒家强调“中庸”。“中”也就是要将内在的“仁”和外在的“礼”中和贯通起来，将天道和人道贯通起来。
儒家学说对中国古建筑营造制度产生了深刻的影响，中国古建筑的发展演变就是按照儒家学说要求逐步演变发展的。上古时期并无固定的建筑制度，并未形成任何与建筑有关的典章制度。孔子结合周礼并对周礼进行创新发展，创立了儒家学说思想体系，自此之后的中国建筑逐步有了典章，人们建造建筑物通常按照典章来进行。《周礼》作为儒家经典著作之一，在其《考工记》中便记载了和都城、坛庙、宫室、民居、市场等建筑有关的内容。《考工记》中说：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经、九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市”②，这些提法实际上均是将儒家思想贯穿运用于建筑之中，已经比较接近于建筑营造制度。儒学在春秋战国时期仅仅为“百家”之一，并不居于主导和核心地位，因而儒家所提出的建筑营造并未在该时期被完整地推行，不同列国乃至相同列国不同地区的建筑制度千差万别。
秦王嬴政统一六国建立封建集权帝国之后，极力排斥儒学，其“焚书坑儒”之后使儒学元气大伤，但秦朝作为我国第一个封建帝国所确立的统一度量衡却成为今后形成建筑体系制度的重要基础。到了西汉时期，汉武帝“独尊儒术”后，儒学成为在整个统治阶层具有主导地位的文化思想，该时期的中国建筑营造制度中儒学开始以强大的力量发挥了影响力。
汉武帝时期，中国建筑制度、建筑技术中均按照儒学的要求进行了改进和整合，逐步形成了对后世产生巨大影响的“官式建筑”的初步建筑样式。当时兴建的未央宫、建章宫、长安城、上林苑等闻名遐迩，均属于符合儒学规范的“官式建筑”，对中国古代建筑营造制度产生了深远影响，许多建筑纷纷模仿上述名建筑而兴建。战乱频仍的魏晋南北朝时期，各种学说纷纷盛行其道，儒学的大一统地位逐步丧失，最终导致了儒学、道学、佛学三家学说之间相互交融、各分秋色，这就为隋代、唐代时期儒家思想文化的更进一步创新发展奠定了重要基础。
隋唐时期尤其是唐代，随着国家的统一和强盛，儒学作为居于统治地位的重要学说，对唐代的建筑营造制度的影响更为显著，对魏晋南北朝时期的建筑制度进行了改进与整合，儒学思想深刻地影响到了当时的宫殿、寺观、坛庙、园林、陵寝和民居等多个方面的建筑。该时期中原地带的木结构建筑在魏晋时期的基础上实现了创新发展，已经逐步实现了标准化、定型化，建筑营造制度更加成熟完善。
北宋时期出现了周敦颐、张载、邵雍以及二程（程颐、程颢）等著名的儒学大师，使儒学更加深刻地影响整个社会制度，儒家思想更加有力地注入到中国人的生活之中，受此影响，当时建筑营造制度也被纳入到了“律”、“令”、“格”、“式”等典章制度中进行规定，赋予了建筑营造制度法律上的地位，建筑体系逐步趋于成熟。元朝虽然属于少数民族政权，但是其在前朝的基础上进一步复兴了周朝王城制度，儒学依然对元朝时期的建筑营造制度有着统治性影响。明清时期，我国经学获得了空前的发展，受到封建统治者的曲解和异化之后，入学在社会政治舞台上的地位已经无法和前代相比，但是儒学对建筑营造制度的影响已经被固定下来，明清时期的宫城建筑、都城各类建筑营造制度均体现出对周制的演绎特点，明清时期建筑具有完整的三朝五门制度，都城和宫城的中轴线几乎是重合的。
中国古建筑营造制度中的儒文化元素
建筑等级制度中的儒文化元素。按照儒学观点，构建尊卑有序、层次分明的等级制度是天经地义的事情，等级制度是人伦之本，是立国兴邦的基础，是不可动摇的宇宙法则。儒学所强调的上下有别、尊卑有序思想，对中国古代建筑营造制度产生了深远影响，这些思想成为构建古代建筑营造制度必须遵循的法则。中国古代建筑营造制度中的儒文化元素，首先就体现在中国古代建筑十分显著的等级制度之中，通过建筑上的等级制度体现尊卑上下，因而，中国古代两千多年封建社会中的建筑制度有着十分严密的等级，各类各式建筑的色彩、形制、开间、脊饰等均有着明确而严格的规范，任何建筑均不得擅自违制僭越，否则还可能受到法律的惩戒。我国古代建筑营造制度，在儒家思想的影响下，其建筑制度中森严的等级制度几乎涵盖了建筑制度的所有层面，牵涉面极广。据《考工记》记载，城制分为天子都城、诸侯国都、宗室和卿大夫城邑，分别为城的三个等级，按照等级的不同其有着不同的建筑标准。《礼记・王制》记载：“天子七庙”、“诸侯五庙”、“大夫三庙”、“士一庙”、“庶人祭于寝”，这是对宗庙建筑等级的规定。《明会典》规定：“一品、二品、厅堂五间九架，门屋三间五架；六品至九品，厅堂三间七架，正门一间三架。” 由此可见，在单体建筑之中，等级制度也体现得淋漓尽致，在间架、屋顶、台基以及构架的做法上均十分显著地体现出来。
建筑美学设计制度中的儒文化元素。“建筑是凝固的历史”，建筑物具有精神和物质的双重属性，任何一个时期的人们均会按照其审美的要求去进行建筑设计，从而形成具有鲜明特色的建筑美术设计制度。儒家伦理道德思想和哲学思想深刻地影响着中国古代历朝历代的人们，儒学思想深刻地影响着人们的建筑审美观念。因而，在中国古建筑营造制度的美学设计之中，同样深受儒家文化的深刻影响，中国古代建筑美学设计制度具有显著的“序”的观念、“正”的观念、“和”的观念，这些观念正是儒学文化元素在建筑美学设计制度中的具体体现。关于“序”的观念，按照儒家所设想的社会模式，是上下、尊卑、贵贱分明却能够和谐相处的阶级社会，有着十分森严的等级观念，因而儒家思想影响下的建筑师也通过森严的等级观念对建筑之美进行塑造，建筑美术设计制度体现出显著的秩序感。比如，紫禁城就是在“序”的观念主导下进行美学设计的，通过空间、装饰、比例尺度等，以衬托、对比等手法使整个紫禁城秩序井然、主次分明。关于“正”的观念，要求建筑美学设计讲求方正，避免出现弯曲的图像设计，形成庄严的布局，比如山东曲阜文庙就是如此，体现了儒家“正”的观念。关于“和”的观念，要求建筑美学设计之中注重各部分之间的“和谐”、“协调”，要求建筑群各部分之间通过合理的比例、尺度和装饰设计保持“协调”。
建筑营造制度惯性思维中的儒文化元素。惯性思维是儒家文化中体现出来的重要思维，是儒家思考社会人生的哲学理念在思维方式上的体现，惯性思维同样对中国古建筑营造制度产生深刻影响。儒家对治国理政相关问题进行探讨之时注重强调“尧舜之治”、“先秦之治”，对任何事物进行论述之时必须引用“孔孟”贤圣的语言。儒家倡导对旧有的典章制度、礼仪制度应该阐述和效法、遵循，不能对古人定下的规矩进行改变，不能自行创造，而是要遵循好古老的传统。甚至到后来发展成为“先朝制度不可废”、“祖宗成法不可改”，强调从古人那里去寻找继续前行的道路，要求一切事物均按照古人的做法予以延续，反对改变古人的做法。儒家的这些惯性思维，理所当然地体现到建筑营造制度之中。在封建社会的历史长河之中，人们营造房屋必须按照儒家学说的规范，按照既定的等级制度和营造法式进行“套用”。人们在设计建筑营造形式之时均“仿古制”，随着历史脚步的前进而按照“复古更化”的方式实现“变”，而此种“复古更化”的变化方式不得超越前人的基本建筑营造制度，只能是在承继前人的基础上实现一些局部的而且是较为细微的变化。正因受儒家文化元素影响下的建筑营造制度惯性思维的主导，中国古建筑营造制度长期保持稳妥的发展变化，未出现建筑营造制度上的大起大落，建筑营造制度演进的进程较为缓慢。
建筑营造技术传授方式中的儒文化元素。儒家文化讲求修身、齐家、治国、平天下，逐步在全社会形成“学而优则仕”的普遍观念，许多人将自己的目光聚焦于“为政”、“出仕”上，掌握文化知识的人逐步和工匠群体相互分离，因而包括建筑营造在内的各方面技术通常局限于特定范围内薪火相传，通过师傅带徒弟的方式传承。当然，文人群体和工匠技术相互分离虽然是我国封建社会时期长期形成的普遍现象，但依然有不少文人士大夫和官方关心关注建筑营造制度的发展进步。比如，宋代李诫编著的《营造法式》系我国古代首部建筑技术专著，该书由官方编写修撰而成，其目的在于适应国家理财需要，却成为我国古代建筑史上的不朽之作。明代末期著名造园设计家所撰写的《园冶》，系中国首部园林艺术理论专著，同时也是一部不朽的造园技术专著，论述了别墅、宅园营建的基本理论、具体的技术手法，集中反映了中国古代造园的成就。《营造法式》、《园冶》虽然分别系官方和文人士大夫编著的建筑营造专著，其目的也是在于真实记录和阐述儒家思想主导下营造法式制度，目的并非在于促进营造技术的创新。我国封建社会历史长河中的建筑营造技术传授传承方式，主要还是通过家族传授和师傅带徒弟的途径传授的，总体风格自始至终保持儒家风范，虽然随着时间的改变而有所发展进步，但只能是在原有基础上做出局部性、渐进性、细微性的提升和改进。
中国古建筑营造制度中的儒文化元素对现代建筑的启示
当前我国建筑营造制度中暴露出许多问题。首先，目前建筑领域的形式主义较为明显，存在相互攀比乃至哗众取宠、过于追求奢华等现象。其次，在城市建筑中存在“千城一面”的现象，不少城市的地域性特征逐步弱化，城市的特色在逐步消失。部分城市高楼林立，成为“水泥森林”，而建筑规划设计却杂乱无章，让居住于城市中的人感觉窒息，城市建筑缺乏审美性。再次，我国新近建筑的民族风格难以彰显，相反地，西方国家民众对物质文明高度崇拜的心理状态却在中国当今建筑营造中体现出来，在盲目崇拜下促使“欧陆风”盛行其道。最后，建筑营造设计缺乏精品意识，体现出一股浮躁之风气。
解决上述问题，中国古建筑营造制度中的儒文化元素相关问题能够为我们提供相应的启示借鉴。中国古建筑营造制度中的儒文化元素，尤其是建筑美学设计制度和建筑等级制度，对促进古代建筑营造制度的发展具有十分重要的作用，使中国古代建筑营造制度别具特色，在世界建筑史上居于十分重要的地位，为世界建筑营造制度的发展做出了独特贡献。这给我们的启示是，对于建筑的发展而言，最为重要的就是要寻找到一条民族化的正确道路，从而使其具有独特的民族风格形式，在现代化的建筑上体现出中国民族建筑艺术的精华，这才是现代建筑应该努力的方向。中国古建筑营造制度中体现出来的惯性思维、传授方式，虽然促进了古代建筑营造制度的稳妥进步，避免封建社会各朝代之间的建筑营造制度风格迥异，避免不同朝代之间的营造制度大起大落，自然有利于继承前人的经验为后代所用。但是，由于儒家文化影响下的建筑营造制度过于强调“效法古人”，因而导致了创新性不足的严重弊病，这也是儒家文化元素影响中国古建筑营造制度被人们广为诟病之处。这就启示我们，要将创新作为建筑这种审美载体的生命所在，决不能完全照搬照抄前人或者外国的建筑营造制度，我们借鉴、学习前人或者外国建筑经验，其目的也是在于在现有基础上紧密结合时代的发展和本国本地的具体实际情况实现新的创新创造。
（作者单位：南通大学艺术学院）
【注释】
①戴德，戴圣：《礼记》，南昌：江西美术出版社，2012年，第429页。
儒家思想传承及其现代化范文5
【关键词】徽州；口头和非物质文化遗产；保护
中图分类号：K12 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）01-071-02
一、徽州口头和非物质文化遗产保护的背景条件
谈徽州文化，我们必须要先大概了解一下徽州。徽州位于黄山脚下，古称新安，北宋宣和三年（公元1121年）建徽州府，遂得名。范围包括今黄山市的歙县、黟县、休宁县、祁门县、屯溪区、徽州区及黄山区的一部分，以及现属于安徽省宣州地区的绩溪县、属于江西省的婺源县。而徽州文化是一个极具地方特色的区域文化，其内容广博、深邃，全息包容了中国后期封建社会民间经济、社会、生活与文化的基本内容，被誉为是后期中国封建社会的典型标本。学术界对其的研究，至少经历了大半个世纪，被誉为是并列与敦煌学和藏学的中国三大走向世界的地方显学之一。
（一）徽州口头和非物质文化遗产的内容
可以说，一切与徽州社会历史发展有关的内容，都属徽州文化范畴，通常用“物质文明和精神文明的总和”来加以概括，精神文明，即口头和非物质文化。
而徽州文化里的非物质文化遗产又包括：民族语言、服饰、饮食、风尚习俗以及民间仪式、节庆、竞技活动；各种地方戏曲和相关的面具、道具以及服饰制作工艺；各种明见文学、民间美术、传统工艺、手工艺，如织染、刺绣、雕刻、陶艺、漆器、剪纸、年画等等。
（二）徽州口头和非物质文化遗产的特点
1.地域性
徽州口头和非物质文化是一种地域文化，因为它具有宗族文化和儒商文化的地域特色。时至今日，在徽州的非物质文化遗产上仍能领略这种遗风余韵。
2.多样性
徽州口头和非物质文化具有遗存丰富、形态多样的特征，具有文化“活化石”的价值，涵盖了人们生活的方方面面。民间文学分布广泛，题材多样；民间音乐历史悠久，长盛不衰；民间舞蹈有着浓郁的乡土气息和地方特色；传统戏曲唱腔古老，有浓厚的生活气息，与祭祀、节庆也联系甚密；传统工艺源于生活，反映了徽州民间审美情趣与文人审美情趣的结合；乡风民俗亲切淳朴，自发形成，显示了徽州民间的传统生活方式。
3.整体性
徽州口头和非物质文化具有自然与人文、物质文化遗产与非物质文化遗产相融合的整体性特征，独特而集中。
4.标本性
徽州口头和非物质文化积淀深厚，历史悠久，具有汉民族文化的“标本”价值。在各种文化遗存的背后，儒家思想观念起着重要的支撑作用。所谓“千年之冢，不动一柸，千年之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。”（清赵吉士）儒家思想观念通过宗族传递到民间，进而渗透到各种物质和非物质文化之中，使得徽州文化拥有了汉民族文化的“标本”价值。
5.时代性
徽州口头和非物质文化蕴涵着丰富的可供继承和吸收的精神资源，在今天仍然可以发挥积极的作用。古徽州的大量口头和非物质文化遗存蕴涵着极其丰富的历史记忆和文化信息，不仅能够让人重温历史，而且激发人们的民族自豪感，从而能够在发挥民族凝聚力方面起重要的作用，成为中华民族共有精神家园的组成部分。
二、徼州口头和非物质文化遗产的保护现状
徽州口头和非物质文化遗产的保护是以保持其原生态，保持其按内在规律自然衍变的生长过程为前提的。有些具有不可再生性，必须把保护放在第一位。
（一）徽州口头和非物质文化遗产的保护方式
目前针对徽州口头和非物质文化遗产保护的具体方式，可以归纳为具有抢救性、扶持性、生产性、整体性等特点。根据资料显示，现有的徽州口头和非物质文化遗产的保护，大致可归纳为下列几种方式：
1.整体保护
就是把非物质文化遗产与其相关的物质文化遗产结合起来整体保护。
2.活态保护
将非物质文化融入生活，使文化以原生态的面目存留于世。比如：结合岁时节日等民俗活动进行保护；通过特色节庆进行保护；对非物质文化遗产传承人的保护。
3.整理保护
各地公共文化机构对调查收集到的资料，本着“原汁原味”的原则，进行加工、整理，通过科学的方法进行分类、编目，建立档案，将非物质文化遗产实现知识体系化，妥善收藏，以供陈列展示和学术严究。
（二）徽州口头和非物质文化遗产保护所取得的成效及意义
徽州非遗保护工作最大的阶段性成果之一，就是《徽州记忆》的问世。书中有对各种非遗项目的历史渊源、表现形态、传承区域、传承现状等的介绍。为历史、哲学、民俗、语言、社会、宗教、文学、艺术、医学等学科提供了丰富的基础资料，也为学术研究和实践应用带来了相当大的便利；
同时，文化部2008年1月8日在安徽黄山市为国家级“徽州文化生态保护实验区”授牌，这对徽州非物质文化遗产的保护和传承工作具有十分重要的意义，也提出了更新、更高的要求。
总之，现阶段的非遗保护工作，使我们建立起了徽州非物质文化遗产的全局观，完善了徽州非物质文化遗产的保护体系，树立了整体保护观念，加强了对徽州文化生态保护试验区的建设。
三、徽州口头和非物质文化遗产保护存在的问题及根源
（一）究竟谁是传承人，评选标准亟待统一
掌握着传统技艺的传承人是非物质文化遗产得以延续的核心与纽带，那些年事已高的民间艺人，他们所处的环境和传承技艺的条件十分艰辛，许多老艺人已失去传艺的可能。因此必须高度重视对传承人的认定和保护，徽州非遗的保护工作虽然也已认识到此间的重要性，但是情况并不乐观。最大的问题就是，究竟谁是传承人？
目前这个问题全国都尚无一个统一的标准和细致严格的程序。在评定非物质文化遗产传承人的工作中，如何建立一整套科学合理、严格细致的机制，杜绝、弄虚作假，需要有关部门深思之。
（二）保护与开发“两难”困境
目前房地产和旅游开发是造成非物质文化遗产被破坏的另一重要问题。许多具有深厚历史积淀和文化价值的古民居正逐渐消失，随之一起消亡的还有传统民俗与生活方式等非物质文化。同时，各种以民俗风情为卖点的旅游项目比比皆是，他们单纯的追求经济利益，使许多民俗走形变味。这些过度的开发是对非物质文化遗产的严重践踏和扭曲，如何掌握好保护与开发的平衡点，也是一项难题。
（三）别让“开发”制造“伪民俗”
由于历史的原因，一些非物质文化遗产业已消失，如果强行恢复，最终只能是制造“伪民俗”。目前，一些消失已久的古徽州祭祀活动陆续恢复，但是这些活动往往只有传统的形式，而缺乏传统的内涵，很容易造成人们对于徽州文化的误解和误读。
（四）传统文化如何在现代化夹缝中生存
所有非物质文化遗产的生存都面临同样一个问题：如何适应现代社会？随着时代变迁，已经有太多的非物质文化遗产逐渐的被现代化所改变甚至消灭。这不能不引起我们很大的反思。
（五）民众才是文化的主体
在目前的徽州口头和非物质文化遗产保护工作中，民众的主体性没有得到很好的体现，如何增强民众的自发性和自觉性是个大问题。而要唤醒民众的文化自觉，加强宣传教育尤其是在青少年中加强传统文化教育是根本。
参考文献：
[1]汪良发.徽州文化十二讲[M].合肥工业大学出版社，2008.
[2]李仲谋.徽州文化综览[M].安徽教育出版社，2004.
[3]卞利.徽州文化遗存的文化内涵与学术价值[J].探索与争鸣，2004（8）.
[4]赵懿梅.徽州非物质文化遗产的调查与价值——兼评《徽州记忆》[N].黄山学院学报.
[5]吴丽蓉.浅析徽州非物质文化的保护与发展[N].黄山学院学报，2009（8）.
[6]傅谨.新火相传——非物质文化遗产保护的理论与实践著[M].中国社会科学出版社，2008.
[7]杨果.安徽省首批非物质文化遗产[M].黄山书社，2008.
[8]张鹏水.浅谈徽州文化特色及其保护[z].安徽群众文化网，2011-04-29.
儒家思想传承及其现代化范文6
关键词：“礼”；道德；孟子；荀子；儒家
一、剖而解之――传统价值观念出现裂痕
自改革开放以来，我国进入社会转型期，其最大特点即是它给社会所带来的变化是全方位的，包括从个人到群体乃至国家，从物质到精神以致价值观，尤其对人思想的影响是潜移默化的。
转型本身就是从对原有不合理的社会存在的批判开始的，因此传统的价值观和社会规范在社会转型过程中无疑会遭到质疑，而建立在原有价值观和规范之上的社会中心控制力量也必将随之减弱（即现在社会规则对社会成员的行动约束力有所降低）。即原本已成体系的社会规范系统已在实际应用中有所动摇。于是，在旧的合理性部分尚未得到证实，旧的非合理性部分也尚未被新的合理性因素所替代的转型空档期，便是社会问题多发期，而我国现在就处在这样的时期。
转型从经济领域的改革开始，制定了“以经济建设为中心”的发展方向，将原有的计划经济体制转化为社会主义市场经济体制，经济格局的变化很自然地触动了原有的社会关系格局，造成整个社会中的利益重组；同时，人们获取利益的方式和范围随之改变，这两方面促成了社会成员的利益觉醒，在这样的社会大背景下，每个人对于个人利益的追求就变得合法合理， 这种改变在提高社会成员工作积极性的同时，也带来了人们贪欲膨胀的不良影响。转型期在进行对内改革的同时也进行着对外开放，这在促进我国快速步入现代化的过程中也隐藏着危机。事实上，我国的现代化进程从很大程度上讲，是在外部环境和条件的刺激和推动下实现的，而非源自内部的自然成熟和积累。这种发展方式虽然迅速，且在生产力的发展和经济水平进步方面有明显的促进效果，但是在社会价值观塑造和正常社会秩序维持方面却较少起到积极的影响。如前文所述，在转型期，社会的价值体系本身就处在被质疑所造成的不稳定的状态，且正在寻求改变。这时随着发达国家的大量现代化科学技术同时涌进的还有西方的社会理念和价值观，它们适时地补在了这个思想空位上，这就造成了整个社会价值观的混乱。补进的这些观念并非不好，而是一方面它本身和我国的传统社会结构、传统价值理念相差甚远，因此在较长一段时间内都很难与我国社会实现很好地衔接。另一方面，利益觉醒使人们开始逐渐将个人利益最大化作为行事标准，于是西方的“公平、正义、自由、民主、平等”等思想很容易在与我国传统价值观碰撞的过程中被扭曲成为维护私利的幌子。
上述的一系列变化，使我国社会在道德信念领域方面面临严重的威胁。一方面人们不能很自然且明晰地接受和理解外来的新的道德观念，却又在一定程度上急于将其转化成新的理解社会和处理事务的方式准则；另一方面在没有分清原有道德体系何为精华何为糟粕的情况下急于放弃原有道德基础，取他山之石而代之。旧的道德体系已被打破，而新的道德体系也很难快速完整地建立。在这样的中西道德体系的冲突对峙中，人们的认识和价值取向也开始趋向多元化选择，越来越多的人在道德的十字路口上找不到正确的方向，随之出现的是道德迷茫和r值取向混乱的状况。再加上面对与市场经济相携而来的“利益最大化”的思维方式，使得道德在很大程度上为利益“让路”。出现道德滑坡、腐败蔓延等状况，从小商小贩，到私企国企，甚至政府官员，“一切向钱看”的价值观念开始肆虐在社会的各个角落，于是各种不道德的现象和行为出现。经济速度发展越快，这种现象就越明显，快速忙碌的社会生活使人们无法停下来思考，随之而来的是社会成员之间的隔阂、相互猜忌、人情冷漠。人们虽然很清楚地知道什么是大公无私，什么是乐于助人，但是在社会生活中不再愿意去做，更多的人逐渐放弃原本的道德习惯，开始人云亦云地选择“低成本”“低风险”的非道德行为，如此恶性循环，社会道德水平也随之不断降低。传统的道德和价值观念与现实社会出现裂痕。
想要改变上述现象，现代社会所需要的不是一个重新设定的价值体系，而是找回原本存在于内心却被纷繁的物欲和利益淹没的道德良知，从中国传统文化中找到道德和价值标准的落脚点，取其精华而用才是最有效和持久的方式，而“礼”便是其中之一。
二、化而用之――孟荀之“礼”的现代转化
孟子、荀子两位思想家在对“礼”的传承中有着不同的理解，孟子将理视为自体的内在规范，荀子则将其更多地描述为外在约束。然而对于现代社会中的每一个普通人来说，“礼”究竟是内心自有的内约束还是外在赋予的外克制并不十分重要，重要的是，在为人处世时能把二位哲人所说的“礼”真正转化为我们从心底里认可的精神价值，表现在我们的处事方式上，这才是最重要的。
（一）自我规范，追求讲原则
孟子的自体内在规范给了我们每一个人重新思考的空间，也许法律不健全，规则有漏洞，但是当我们真正以内心的道德准则为规范时，所有对物、欲的追求都只有一个原则，那就是善。
现代社会遇到的各种问题在前文已经提到，社会发展越快，人们变得越来越短平快地向“钱”看齐，交往中越来越少地体现出“人情味”，于是活生生的人在交往中变得越来越平淡和缺乏感情，为了利益不择手段的人越来越多，为了贪念出卖人性的事越来越频繁，人与人之间没有了最基本的情感信任取而代之的是利益交换。
孟子“孺子将入于井”的比喻很形象也很深刻，对于现代社会尤其是这样。当一个人越少地接触社会的时候，他的思想就越纯良，越能够站在他人的角度着想。孟子说这是因为人天生善良，于是需要将这种天生的道德素养保存下来，这样才能相处的更融洽，社会才能更和谐。是否真的天生善良我们无从知晓，但是几乎每一个人在步入社会之前都曾体验和拥有过与人为善的快乐，也接受过别人真诚的回馈。这说明我们的内心并不缺乏“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心，只是在经历过社会竞争、冲突和利益诱惑之后选择性地放弃或遗忘了它们。追求物质生活水平的提高，追求社会地位的提高，追求更好更富裕更光鲜的生活都没有错，但是不能以泯灭良知为代价。如果一直这样下去，整个社会都会变成物欲的工具。
于是我们必须反思，把封存在心里的道德良知重新找回来，在追求任何事情的时候都要心存“爱人之心”和“敬人之心”，从自身做起，不因外界的诱惑而放弃自己的道德良知。
（二）各司其职，分工不分层
荀子“礼分”的思想不管在当时还是现代社会，都有极大的应用价值。
现代社会当下的发展时期，尤其需要明确分工合作，荀子“礼分”的思想很前卫，有很多值得借鉴的地方，比如以伦理、智慧、才能等将人分为不同的职业，可以让其各司其职，在各自的岗位上发挥最大的价值，这样一方面可以防止社会混乱，另一方面可以达到人力资源的最优配置，减少失业的同时创造最大的社会价值。
同时，值得注意的是荀子“礼分”的思想也有其不能适应现代社会的地方，需要尤其注意。那就是荀子的礼分有地位、等级之分，且不同分位上的人不具有追求同等利益诉求的权利。我国现在社会中就存在不少因为职业而产生不平等待遇的现象，这是由于长期的思想影响，还有一些旧思想不能在人们的思想体系中根除，因此，就更需要人们下意识去接受和理解没一个职位的人只是在社会中的不同领域奉献着自己，而这些领域的差异并不能成为一个人不能得到平等待遇的借口，社会可以有分工，但是不可以有分层，每个人无论处在怎样的职位上，做着怎样的工作，他都应该和他人有着追求相同利益诉求的权利。社会中的人和团体都必须摒除不平等的思想，真正以平等地态度对待社会中的每一个职位，因为社会中缺少了哪一个领域的工作者都没办法正常继续，所以没有理由剥夺他们任何一项合理的权利，只有平等对待每一个人，社会才能更好地发展。
三、广而践之――儒家之“礼”的价值传承
“礼”作为一个有着深远影响的道德规范，其对现代社会的借鉴意义远不止于孟子和荀子两位哲人的“礼”，整个儒家的“礼”思想都对道德回归有着查漏补缺、重塑行为的意义。
（一）儒家之“礼”的普遍价值
儒家之“礼”在长期的历史发展过程中成为最普遍的社会规范，它自古与法律、权力、行政有着密切的联系，具有外在约束的特性；与此同时，“礼”也与道德、习惯联系在一起，作为社会成员的道德规范而存在的，是每个人的活动原则和行为标准，成为普遍的内在约束力。
“礼”的外在性约束体现在“秩序”和“规范”两个方面，这两个方面相互关联又相互区别，“礼”在中国古代社会既是社会规范的制定者，又是等级秩序的维护者，在外在规范的方面，“礼”更多得倾向于政治治理，在儒家思想中，“礼”不单单指上级对下级所制定的秩序原则，还包括上级有能力使下级服从指挥制定出的社会规范原则。即在外在约束方面，“礼”实质上并不是和法律、权力、行政中的单独一个相联系而发挥作用的，而是将法律、权力、行政三者统一为一体的中枢神经。也正因此，“礼”作为外在约束，并不是单纯地针对个人行为的约束力，它同时发挥作用于整个政治系统。
作为内在约束的“礼”则更倾向于是约定俗成的道德和习惯法，相对于外在之“礼”，内在之“礼”更侧重于社会生活。“礼”是社会道德规范的载体，也是传承主流社会伦理思想的符号，它是在历史发展过程中被人们接受和认可的，儒家之“礼”从人性出发，总结了自古以来的礼仪道德，自家族之孝道起，延展至社会人伦，国家忠信。随着社会的发展，人的社会性也愈发凸显，人的社会性使人们能够自觉地将“礼”内化为个人道德修养。虽然不触犯法律和刑罚的道德修养是每个人的自愿选择，但是在人与人的交往过程中，以“礼”相待是一个相互作用的过程，这样每一个人的素质提高就会相应地影响到周围的其他人，为了在社会生活中有更好的发展空间，大多数人会自觉接受“礼”的内在约束。在执行“礼”的过程中，人们逐渐养成遵守道德规范的行为习惯，“形成道德观念，培育道德情感，使外在的道德规范转化为内在的道德自觉”。
另外“礼”的外在约束性和内在约束性是相互关联，相辅相成的，而它们的交汇点在于君王，外在之“礼”使王具有“权力”而内在之“礼”使王的“权威性”提高，更具体地说，外在之“礼”因其与“权力”的捆绑性而使“礼”的内在性更受重视，而内在之“礼”因其与道德的趋同性则使王能更有效地执行其外在之“礼”，这种相互作用是国家稳定运行的保障。
（二）儒家之“礼”的现实意义
“礼”的最高价值目标在于“和”，孔子在论语中也曾指出“礼之用，和为贵”，因此“礼”的现实意义首先在于能够促进和谐社会的建设，在此过程中，最重要的是他能够帮助辅正人们的道德价值理念；同时作为“规范”存在的“礼”对法制建设有很大的借鉴意义，因此“礼”在很大程度能够上促进依法治国的发展，能够以外力促进畸形人际关系的改善。
首先，“礼”本身是一个相互的道德法t，不论尊卑贵贱，都要以“礼”相待，“礼”就是这样一种社会秩序。在现实社会中，就需要我们不以他人的地位身份作为是否尊敬他人的标准，在社会生活中，由于社会分工不同，就难免会出现社会地位的区分，每一个领域都会有占有主动和控制权的人群，比如食品领域的生产者，出版界的出版商，政治领域的决策者等等，每一个领域都会有该领域“权力”的掌控者，在此称之为“该领域的地位上等者”，社会越细化，分工越明确，这种“地位分化”情况就越明显，但是在某领域的“地位上等”并不能成为不考虑和尊重他人的理由，不是掌握着该领域更多的资源和更优越的地位就可以为所欲为，人们可以在地位上有等差，但所有人在个人生活上应该是平等的。“有礼者敬人”“敬人者人恒敬之”说的就是这个道理，而和谐社会最基本的也就是“礼”的精神中所带给我们的“敬人”思想。这也正是道德信念重塑过程中最起点的地方，更明确地说就是，无论处在怎样得社会地位上，都不应该以优越性谋私利，在行事的时候要本着对他人尊重，对他人负责的心态，以“敬人”的原则去处理每一件事，重新找回人与人之间应有的尊重信任与默契，这才是一个讲道德的社会应该有的样子。
其次，在“礼”对“法”具有借鉴意义这个角度看，一方面儒家从人性出发谈“礼”，而法律和各种制度的制定的目的本身就是使最大多数人的利益得到保障，因此也需要从最基本的人性出发，这样才能照顾到最大多数人的需求，当法律本身具有了契合人性、以人为本的特点，在无形中就会使守法者更自觉，使执法更有效；另一方面，儒家之“礼”是随着社会的长期发展而不断发展和得到肯定的，是中国传统道德规范的集大成者，其中很大一部分是约定俗成的，涉及到很多中国传统礼节、习俗，其中一些可能不必用强制力来约束，但是在法律制定的过程中，也一定要考虑借鉴，并有所体现，融“礼”于法，这样能够达到以法律的外在刺激激发人们内心的道德认同，达到提升全社会道德水平的目的，这既是对传统文化精神的重视和尊重，也是为了传承中华文化的精华，使中国传统道德在与外来文化中的价值冲突中逐渐显现其本土优越性。当然，同样值得注意的是，对于传统礼节中不能适应现代社会的部分应及时变通和适当舍弃，在发展中保留核心价值并有所取舍有所创新。
总之，儒家之“礼”在当下社会中既可以唤起人们思想上对道德的遗忘，又可以补足人们在行为上的道德缺失；既可以从宏观上树立道德规范，又可以在细节中唤醒良知。因此，研究和深入发展并切实应用儒家之“礼”对于完成经济和道德的双向发展十分重要。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学史新编（第二册）[M].人民出版社，1995年8月第二版第三次印刷.
[2]赵维森.孔子的精神世界――《论语》思想的体系化解读[M].中国社会科学出版社，2014年9月第一版.
[3]阎志刚.社会转型与转型中的问题[J].广东社会科学，1996（4）：86-92.
[4]黎民.当前中国社会结构转型与社会问题的因果性分析[J].华中理工大学学报，1994（3）：76-83.
[5]施松青.转型时期的社会问题及其治理[J].浙江社会科学，1997（1）：58-60.
[6]成志刚. 论转型加速期我国社会问题的特征及控制对策[J].湘潭大学社会科学学报，1999（5）：21-24.
[7]刘书正.先秦儒家礼学思想解读[J].管子学刊，2012（3）：39-42.
[8]李耀.先秦儒家礼学思想的社会控制与社会整合功能[J].大众文艺，2013（4）：31-32.
[9]徐朝旭.论先秦礼的德育功能[J].教育研究，2007（4）：79-84.
