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情感主义伦理学范文1
关键词：初中历史；爱国主义；情感教育
初中历史教材中涉及很多爱国主义教育的素材，如民族英雄事迹、艰苦卓绝的等，积极运用这些素材，有利于培养学生的爱国主义情怀，增强学生振兴中华的使命感。在社会主义新时期的今天，初中历史教学培养爱国主义情感，不仅仅是时代对青年的需要，也是新课标对历史课程的要求。那么，如何在初中历史教学中有效培养学生的爱国情感呢？
一、利用常规教学渗透爱国情感
初中历史课堂教学是培养学生爱国情感的主要阵地，让学生在学习更多的历史文化知识的过程中渗透爱国意识，学生对于爱国主义思想及行为的理解也就更加有效。目前，在初中历史教学中有很多素材，不仅有知识性和思想性的知识，还有浓厚的情感因素，如爱国英雄郑成功、林则徐、邓世昌、、钱学森、王进喜等，还有许多忧国忧民的思想和激情都可以作为爱国主义的素材。总之，中国古代史和近代史有几千年的历史文明，爱国主义因素众多，教师可以在课堂中挖掘爱国主义因素，结合学生特点运用多媒体、人物故事、文本素材等方式让学生受到爱国主义情感教育的渗透。
二、利用历史课外活动培养爱国情感
在初中历史教学中，教师可以组织丰富多彩的课外活动激发学生的爱国主义思想。但是，课外活动并不是放任自流的，需要教师发挥主观能动性按照教育规律有效指导学生活动，营造良好的活动情境，从而在生动的情境中感受爱国主义思想的熏陶，受到耳濡目染。例如，教师可以为学生设置历史专题讲座、节日文化、游览名胜古迹、重要任务诞辰纪念及生平回顾等等课外活动，在这些活动中注重情感熏陶，注重历史教育的知识性、趣味性和激烈性，再加上各种古代文学形式的情感教育，可以让学生在寓教于乐中，增强爱国主义的情感。
情感主义伦理学范文2
关键词 情境主义 心理学视角 美德 伦理学
中图分类号：B84-05 文献标识码：A
在美德伦理学对功利主义伦理学展开批判的时候，情境主义针对美德理论学也发起了挑战，对美德的实在性给予了直接质疑。目前，情境主义对美德伦理学的挑战虽然不如本世纪初那么浓烈，但是争论还没有停止。我们试图引入心理学的视角，对这场争论提出解决的办法，以达到抛砖引玉的目的。
1 对情境主义和美德伦理学之争，引进心理学视角的理由
美德伦理学对功利主义和义务论伦理学的批判，其标志是《现代道德哲学》，这是伊丽莎白·安斯库姆的著述。就美德伦理学而言，其不仅有效的将义务论和功利主义的冷酷层面削弱，还能以一种温暖的形象展现在我们面前，在这一温暖下，能有效的将其对人类在心理方面的关注，尤其是对人的情感和动机以及人格方面的关注更多，进而在美德伦理学挑战功利主义和义务论伦理学而渐趋成熟之际，情境主义伦理学则向美德伦理学发起了责难。当然，这一挑战都是基于心理学基础之上的。其代表人物是约翰·多里斯，其挑战的著述是《缺乏品德》。就情境主义角度而言，美德伦理学的最大问题就在于错误的应用心理学方面的概念和观念，在这场争论中，不论是美德伦理学还是情境主义，都属于伦理学的范围，因而引入第三方审视视角就显得十分必要，美德伦理学是“以行为主体为中心”的伦理，而不是“以行为为中心”的伦理。在20世纪初，随着行为主义宣言的结束，在研究心理学时，其研究对象不能仅限于一些意识性较强的东西，还应是能实际监测的行为，而这一行为主体在试验方法的科学性方面的极力主张，对心理学的研究必然会掀起反响，必然对心理学家的思维等都会产生极大地影响，自然会直接地观察人类的行为，将人类的一切外显行为，不自觉地等同于人类的心理。但后来，由于认知心理学给行为主义带来的冲击较大，采取实验技术的方式能将行为展现之前的心理过程体现出来。即使认知心理学主要是对人的行为进行观察，但其主要是注重心理过程的推测，换言之，就是利用行为指标把人的心理过程反应出来，在认知心理学之后，尽管还出现了一系列的比如情感革命和神经科学革命，但不管采用何种方式进行转换，在关注心理过程时并没有出现实质性的变化，因而心理学的关注点，就是从内到外再到内的一种过程，远迅速于伦理学的研究。这就说明，在心理学发展中所遇到的问题和经验，对于伦理学完全可以借鉴。诚然，情境主义与美德伦理学的争论，便是其中需要解决的问题之一。
2 情境主义同美德伦理学之争的关键所在
在情境主义对美德伦理学的交锋中，充斥着心理学实验和伦理学哲学思考的根本性的对立。从情境主义角度来看，美德伦理学的错误在于对心理学概念——“特质”的误用。这里的特质，是指人在跨越了情境以及时间所体现的稳定性的个体差异。这就是说，具有某种特质的人，无论在什么地方什么环境什么时刻，他的行为应该是一致的，没有根本性的变化。美德概念，意在表明特质是先于道德行为的一种存在。也就是说，特质决定着道德行为。而情境主义认为，人的特质是不存在的，是虚幻的，是主观的。而情境主义者作如此论断，其证据就在于心理学的实证研究结论。李·罗斯（Lee Ross）发现，人的行为原因应该归结于人的内部，而不是情境，这种倾向是人类所据有的。但是，情境主义在使用各种心理学的实验，以此为依据证明一些外在的情境有着巨大的影响作用。那些实验也说明，对于情境的干预会直接影响道德行为。艾森和勒温发现的“1毛钱效应”现象。实验是将一毛钱放置电话亭，随后打电话的人在有一毛钱和无钱的电话窗口进行选择。实验者随即复进入电话亭，故意跌落文件之类物品，这时候，研究者发现，只有在得到一毛钱的电话亭中，多数人会主动帮忙，而没有得到一毛钱的人，基本上没有给予帮助。这一试验证明，无论是强大的情景改变还是微弱的情境改变，都会让人的道德行为随之而变化。情境主义就是这样，通过这些心理学实验进而推论出美德的概念，他们实际上并不具有实在性。其中情境主义的逻辑是，如果人的行为是受人的特质或美德所决定的话，实验的结果应该跟普遍的行为一致。但是情境主义以统计上的多数对少数，显然在逻辑上是以偏概全的结果。情境主义还认为，所谓的美德伦理学的实践推理，实际上就是心理学上的所研究的推理过程，不过，人类的推理过程，又同样是受制于情境的。
3 以心理学视角，对情境主义同美德伦理学之争审视
情境主义所依仗的是心理学实证研究，而美德伦理学的回应方式是一种哲学上的辩护。他们一方关注的是数据研究，而另一方则是单纯地在逻辑和哲学上的思辨，这就必然使得双反无法达成一致。除此之外，双方在对结论的归纳方式上也存在着不同。情境主义的研究多采用统计的方式，希望用最简单的数据来诠释人类的行为，显然在这一统计中，情境主义丢失了一些信息，从而犯下了以偏概全的逻辑上的致命错误。而美德伦理学显然明白情境主义的这一点。美德伦理学认为反驳情境主义，应该从心理学角度给予反击。在美德伦理学中，特质也存在一些质疑。其一，特质在行为上效用并不高；其二，特质的稳定性，它们只是语义相似，实际上并不存在；其三，特质如果存在，应该归结于情境而不是人格；其四，人类的个体行为不能够跨越情境。故而，美德伦理学就面临着对情境主义的挑战只能是回应，不能够很好地确立自己。
4 对情境主义同美德伦理学之争，如何给予解决
由于各自的不足因素，导致情境主义和美德伦理学之争，也就没有了定论。但是“人—情境之争”已落下帷幕，很显然，这为我们伦理学中的情境主义跟美德伦理学的争执，提出了很好的解决之道。美德伦理学，虽然有着很多的伦理思想，但是这些东西并未投入到实证研究中去检验去证实。而实验哲学，已在哲学思潮中开展起来。无独有偶，实验伦理学也已经在学术界兴起。从某种意义上说，这对意识和道德以及哲学上的问题思考，成为了一种重要的方式。对伦理问题的解决，为我们提出了一种全新的思路。同样，对特质这一概念的理解，也值得情境主义思考，特质的存在，同样可以通过认知和情感等一些心理过程，得以表现。总之，美德伦理学家，如果使用了实证这一实效性的武器，情境主义者就不能够坚持其美德的攻击，进而会妥协，内切发展成为一种新的美德心理学的思想。当然，这样依赖，一方面能够解决它们的争端，也能够伦理学的知识宝库得以丰富。
5 结论
综上所述，情境主义和美德伦理学之间的争论已然很久。我们试图引入心理学的视角对其进行分析。情境主义对美德伦理学的挑战中，认为美德伦理学的错误，就在于对心理学概念中的“特质”的误用。而情境主义在实证研究中，又犯下了以偏概全的逻辑上的致命错误。其解决的办法在于实验伦理学的实证研究，进而达到解决它们争端的目的。
参考文献
情感主义伦理学范文3
情境主义与美德伦理学的争论
情境主义首先对美德伦理学发出了挑战，而在整个交锋中充斥着心理学的实验证据和伦理学的哲学思考之间的对立。在情境主义看来，美德伦理学错误使用的那个心理学概念就是“特质”。所谓特质，就是一种表现出跨情境和跨时间稳定性的个体差异变量。这表明具有某种特质的人无论在何时何地都应当会表现出行为上的一致性。而美德无疑是特质这一概念的杰出代表。因为美德概念同样意在表明它才是先于道德行为而存在的，抑或说它是可以决定道德行为的。情境主义者认为，实际上特质这个概念就是虚幻的，而特质概念之所以如此深入人心，则是因为：第一，我们通常高估了内部倾向对行为的作用；第二，我们通常低估了外部情境对行为的作用。情境主义者作如此论断的证据皆为心理学的实证研究结果。首先，情境主义以李•罗斯（LeeRoss）基本归因错误（fundamentalattributionerror）的研究来说明我们通常会高估行为的内部原因。罗斯发现，倾向于将行为的原因归因于内部，而不是外在情境，这是人类的固有倾向⑦。这一效应在西方心理学研究中得到了广泛的共识。人们因为基本归因错误便建立起直觉上的内部原因，即特质。而实际上，心理学研究也发现，人们一旦具有了某种信念（如相信行为的原因大多是由于特质），他就会倾向于去证实它，寻找其佐证，而对与之相抵触的证据偏见性地给予不对等的关注，证实偏向（conforma－tionbias）也是一种普遍化的人类固有倾向⑧。即使一个人怀有对自己消极的看法，他都不会首先倾向于关注那些能够提升自己的积极信息，而还是去寻求那些能够确诊自己自我概念的消极信息⑨。
同时，除了倾向于证实自己的信念，人们甚至会相信自己的信念为大多数人所共有，表现出一种虚假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理学研究证明，通常情况下，人们会高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此这些人类认知上的偏向，导致我们将只存在于直觉上的特质作为了一种具有实在性的心理学概念。其次，情境主义使用各种社会心理学的实验作为论据证明外在情境对于人类行为的巨大影响。这些实验皆表明，对情境的操纵能够影响道德行为的结果瑏瑡。譬如，在强情境中，斯坦利•米尔格拉姆（StanlyMilgram）作为权威要求人们对一个做错了题目的女学生进行电击惩罚，电击的强度依次增大，而女学生的表情与叫喊变得越来越惨，在实验者的不断要求之下，虽然大多数人清楚地知道多少伏的电压是人所不能承受的，但在强大的情境下，他们大多选择了服从并对女学生施加了足以使之丧命的电压瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒温（PaulaLevin）发现的“1毛钱效应”（thedimeeffect）现象。她们在城市商业区附近的一个电话亭开展了这项现场研究。每一位进入电话亭的人在打电话之前都会等待前一个人打完，而前面这个人是研究者假扮的，研究者打完电话从退币口取出零钱然后离开电话亭。这时进入电话亭的人会随机地面临两种情境之一，一种是退币口还留有1毛钱，另一种退币口没有钱。另一位研究者隔着玻璃在外面观察打电话的人的情况，只要在退币口有钱的情况下，这一毛钱被发现了，那么他就会被算作有效数据。等他们打完电话后，研究者马上走出去在他们前面故意将一堆文件掉落在地上。结果发现，得到了1毛钱的人有近9成的人会帮忙整理其文件；而没有得到1毛钱的人仅有1人提供了帮助瑏瑣。这些实验的共同点都表现在，无论是强大的情境改变还是微小的情境变化，人们之后的道德行为皆会随之变化。情境主义通过心理学的实验研究结果推理出美德概念实际上并不具有实在性。其逻辑是，如果行为通常是由特质或者是美德决定的，那么系统观察的结果就应该发现普遍的行为一致性；而系统观察并未发现普遍的行为一致性；则，行为通常不是由特质或者美德决定的瑏瑤。对于第二个前提来说，美德伦理学家基本认可，但也存在一些质疑。譬如仔细分析社会心理学的实验结果，在各种实验中虽然大多数人都受到了情境的影响，但是实际上仍然有少数人没有受到情境的影响而改变其行为，情境主义拿着统计上的大多数并对少数视而不见将之概括为普遍化的结论来抵制美德，这在逻辑上是以偏概全并且是推不出其系统观察并未发现普遍的行为一致性这一结论的瑏瑥。虽然有质疑，但对情境主义逻辑第二个前提的反驳还并不是那么主要。美德伦理学家的主要回应来自于对第一个前提的反驳。在这里，情境主义其实先预设了外显的可观察行为作为美德是否存在的一个前提，而美德伦理学家的主要攻击点皆在于此。具体来说，斯旺顿（ChristineSwanton）认为，以在心理学实验结果上得出的行为缺乏跨情境一致性来反驳美德，实际上没有真正理解伦理学的美德概念，美德除了被动反应于行为，更应该包含道德情感和道德动机瑏瑦。
同时，朱莉娅•安娜斯（JuliaAnnas）强调，亚里士多德式的美德概念也并不仅仅是类似情境主义式的被动反应，美德还应该包含实践推理的主动过程，她强调美德的理性特征瑏瑧。而无论是情感还是理性似乎在情境主义所认为的美德上并无体现。实际上，体现在实验中的大多数人受到情境压力而改变道德行为，少数人却抵抗了情境压力而得到了行为一致性这也与伦理学的美德观并无二致，因为伦理学家也认为有美德者只占少数，而实验反而证明了这一点瑏瑨。韦伯（JonathanWebber）则认为，特质就是一种以特定强度对特定刺激以特定方式来进行特定反应的长期倾向性，心理学实验的结果也反映出了一种人们对抗情境的倾向性，这也是特质的一种瑏瑩。情境主义者接着给出了回应，这一回应中试图调和的倾向明显，而且特别针对了美德伦理学对其有关美德概念理解的批评。情境主义者此时后退了一步，暂时放弃特质概念，认为即使像美德伦理学家所说，美德不仅仅是特质，还包含着理性，那么这一理性也是由情境所决定的瑐瑠。情境主义认为，美德伦理学所谓的实践推理，也就是心理学所研究的推理过程，而人类推理过程实际上同样受制于情境。心理学对人类决策的研究发现，即使是只改变一点问题提问的方式，人们便会改变其解决问题的方法。诺贝尔经济学奖获得者丹尼尔•卡尼曼（DanielKahneman）发现，当呈现给人们一个问题：某疾病的发作将导致600人死亡，现有两种方案可供选择，采用A方案则200人将生还；采用B方案则有1／3的机会600人将生还，而有2／3的机会无人将生还。此时，大多数的人选择了A方案。而若改变问法：采用A方案400人将死去；采用B方案则有1／3的机会无人死去，而有2／3的机会600人将死去。实际上两种问法一模一样，只是改了一下说法，但此时大多数的人却选择了B方案。这说明情境的改变也影响到了人们的推理瑐瑡。同样，情境主义者认为，不同情境之中人类经验和技能的迁移困难也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理学中常用的启动效应（primingeffect）也体现了情境对思维活动的决定性影响，譬如呈现了长城之后人们会更多地进行整体论思维，而在观看了白宫之后则会更倾向于分析型思维瑐瑣。情境主义同样认为，如果用美德伦理学的逻辑，美德本来存在于少数人之中，那么美德理论在美德教育上的意义便显得微不足道。事实上心理学家早已发现，人格因素与基因的相关大概在0．4－0．5之间，这是一个非常大的相关，说明人格始终有一部分生而决定，那么美德教育的意义和作用都将需要重新考虑。
对争论的心理学审视
从上述分析中可以看出，情境主义和美德伦理学双方争执的焦点最终都变成了对心理学或者是心理学概念的讨论。实际上我们可以说，情境主义的主要武器便是心理学的实证研究，而美德伦理学的主要回应方式则是一种哲学辩护。应该说，很多地方由于双方思维方式和擅长领域的不同，使得双方并没有站在同一个平台上进行对话。可以很明显地发现，情境主义的思维方式和研究方法都与实验社会心理学并无二致，而美德伦理学则仍然是传统的哲学方式。二者一方强调自下而上的数据驱动的研究，一方强调纯粹的逻辑和哲学思辨，这势必使双方无法达成一致。两方对结论归纳方式的理解上也并不相同。情境主义和实验社会心理学的研究多采用统计方法，试图以最简单的数字来代表普遍的人类行为，而这一统计计算过程必然损失掉大量数据信息，其统计推论若使用不慎便常常会犯下以偏概全的逻辑错误。美德伦理学显然是看到了这一点，而情境主义似乎都并未将此当作一回事，也未对此批评进行回应。运用统计方法的科学研究者从来没有考虑过这样的问题，他们似乎将重复研究的结果一致性作为对这一问题的回答。而心理学研究不同于物理化学等纯粹自然科学研究，由于实验对象通常涉及社会中的人，其干扰变量相对而言会更多，偶未被重复的结果实则可能是由于其他的干扰变量所致。因此用某一未被重复的结果来说明情境主义的推理并不正确，这在美德伦理学家看来是逻辑正确的，而在情境主义看来则可能并无大碍。因此，美德伦理学家意图反驳情境主义的疑问，还应该从心理学入手，用心理学的证据来反驳情境主义方能使其信服。
举例来说，情境主义认为正是基本归因错误导致了美德伦理家对美德这一内部特质的高估。而实际上，情境主义此时却没有完全引用基本归因错误的心理学研究。基本归因错误还至少决定于两个方面，第一个方面是事件的结果，其完整形式应该是，当作了一件坏事时，人们倾向于将之归因于外，而当作了一件好事时，人们倾向于将之归因于内，这是一种自我服务偏见（Self－servingbias）瑐瑤。第二个方面是文化，基本归因错误的结果是在西方个体主义文化下研究得到的结果，而在东方集体主义文化下，人们倾向于更多地归因于外瑐瑥。若美德伦理学进行如此辩护，则应更能为情境主义所接受。实际上情境主义对美德伦理学挑战的重点在于对特质这个概念的批判。而这场争论实则并不新鲜，它与心理学中曾经发生的“人—情境之争”（Person－SituationDebate）如出一辙。巧合的是，与美德伦理学的发展一样，人格心理学同样经历了一段时间的中道衰落，而这次衰落的原因并非主要因为行为主义忽视心理因素，造成人格概念成为了无源之水，而在于社会心理学对情境的强调，使得人格的影响变得微弱。这其实与情境主义伦理学与美德伦理学的对峙在实质上是一样的。在心理学的早期阶段，人格心理学处于整个心理学甚至社会科学的核心地位瑐瑦。无论是文学、历史还是艺术、美学都沉浸在弗洛伊德等人构建的人格系统中，在20世纪上半叶，我们能够很轻松地寻找到人格心理学的痕迹。当然这种状况也与文化有关，如心理学家彭麦克（MichaelHarrisBond）所说，心理学若出生在东方世界，也许最初引人关注的便应该是社会心理学。但经过多年的积淀，人格心理学并没有越来越让人信服，反而走向了没落，地位逐渐被社会心理学所取代。
当时几乎所有人格心理学家都相信或者曾经相信人格特质就是坚如磐石般不可改变的。直到沃尔特•米歇尔（WalterMischel）1968年著述了《人格评鉴》（PersonalityandAssessment）一书，主流人格心理学家赖以生存的特质舞台甚至在霎那间接近崩塌瑐瑧。此书虽冠以“人格”之名，但却行质疑“人格”之实。米歇尔对人格特质进行了毫不留情的批判，这本书也挑起了人格心理学与社会心理学的论战。米歇尔的主要质疑集中于四点：第一，特质在预测行为上效用很低，其与行为的相关系数不超过0．3或者是0．4；第二，特质的稳定性只是语义相似性而并不是跨时间进行观察研究的结果，即人格的稳定性只存在于旁观者的直觉中，实际并不存在；第三，如果特质真有稳定性，那么这稳定性也应该归因于情境而非人格；第四，个体行为并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主义对美德伦理学的批评与米歇尔和社会心理学家对特质的批评几乎一样，可以说是米歇尔等人启发了情境主义的挑战。面对这样的质疑，人格心理学家也进行了一些回应。首先，他们认为相关0．3并不小，虽然0．3只能解释行为9％的变异，但是0．3却意味着当随机概率为50％的时候，特质对行为的预测力能达到65％，而这并不是特别小瑐瑩。其次，人格心理学家们用统计换算将旁观者效应实验以及米尔格拉姆的服从实验等经典社会心理学中的统计量换算成相关系数，发现情境与行为的相关也仅仅只在0．4左右，比特质大不了多少瑑瑠。第三，人格特质的稳定性并非只有一种，不同的特质在不同的稳定性上表现出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原来相比确实提高了，但是由于整个人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整个人群里的等级顺序仍然保持稳定。面对同样的挑战，人格心理学家的回应比美德伦理学更加具有心理学意味，他们甚至以强有力的证据表明情境所谓的强大影响力在数学上和特质差别不大。虽然更让人信服，但是人格心理学家当时的回答也和美德伦理学家一样充满着迫不得已的痕迹。他们甚至还从理论上辩驳了社会心理学家，认为特质、情境与行为的相关都不应该单独考虑，特质与情境的交互作用才是真实生活中的情况。具有某种特质的人他并不仅仅是被动地对情境作出反应，他们也会主动选择情境甚至是改造情境。这就像一个内向的人他不仅在和别人谈话时沉默寡言，他也会主动选择能够独处的环境甚至将自己的环境打造得不易于人际交往。但是无论是理论上还是实证数据上，人格心理学都只是证明了反对者对情境影响的看法过于夸大，他们并没有解决特质是否确实存在这一问题。美德伦理学同样面临着这一问题，他们被动地对情境主义的批评做出回应，但是证明情境主义的主张站不住脚与证明美德的实在性是两个问题。或者说只有证明了美德的实在性，美德伦理学才能真正站到这场争锋的制高点上。
争论如何解决？
情境主义与美德伦理学的争执至今没有结果，而“人—情境之争”早已落下帷幕。作为同样性质的争论，伦理学中的这场争论与心理学中曾经的争论在争论的核心上并没有区别。虽然学科并不相同，研究者们的思维和研究方式也并不相同，但是伦理学中的情境主义者用了和几十年前社会心理学家同样的论点、逻辑甚至是论据。这提示我们伦理学中情境主义与美德伦理学争执的解决之道可能和心理学中“人—情境之争”的结果基本相同。在米歇尔提出疑议之后，虽然人格心理学家给出了有力的反驳，但社会心理学家对特质的质疑之声从未停止。心理学中的“人—情境之争”的真正结束是来自不同取向的人格特质研究的令人惊奇的达成了共识。词汇学取向的心理学家刘易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）运用因素分析基于语言学上的假设，得到了人格特质的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理论取向的心理学家罗伯特•麦克雷（RobertMcCrae）和保罗•科斯塔（PualCos－taJr．）用问卷方法，同样建构出了人格特质的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；与此同时，原型取向的心理学家奥利弗•约翰（OliverJohn）用专家评定方法也得出了同样的五个人格特质瑑瑣。为了方便记忆与追求形式上的美感，这五个因素被命名为“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、随和性（agreeableness）、尽责性（conscien－tiousness）、神经质（neuroticism）和开放性（open－ness）。正是这些实证研究使特质的实在性不再遭受怀疑，人格特质论也重新变得重要起来。美德伦理学有着诸多的伦理学思想，但却从未将之放到实证研究中去检验。亚里士多德的《尼各马可伦理学》中已然存在一份美德清单，但这份德目表从未得到数据的证实。或许这不符合伦理学家的思维，但为了驳斥对自己的攻击，美德伦理学家保持开放的态度去接受一些实验研究的经验成果作为自己的论据才是真正与情境主义站在了同一个立场上在对话。美德伦理学的思辨性辩护或许能批驳情境主义的正确性，但并不能够捍卫美德的实在性。对这一问题的回答仍然应该遵循心理学的原则，用心理学的方法来进行一些实证考察。
用心理学的方法来考察诸如伦理道德这样的哲学问题并不是不可能，实验哲学（ExperimentalPhi－losophy）作为一种哲学上的新思潮或者说新的运动已然如火如荼地开展起来瑑瑤。同样，实验伦理学（ExperimentalEthics）也正在西方学术界悄然兴起，它与哲学有关，因为它解释的是哲学中有关伦理学的问题；但它又与哲学和伦理学不同，因为它试图用心理学实验的方法来回答这些问题瑑瑥。在某种意义上来讲，对意识、道德甚至自由意志等哲学问题的思考和回答是人们认识世界的重要任务和方式，是人们丰富的心理生活的一个重要方面。而且，每个人在回答诸如“美德是什么？”这样的大问题时不需要经过特殊的训练，这在普通人看来都是普通常识的问题瑑瑦。而这些常识问题在心理学家和伦理学家看来却不应是常识，它会为伦理学问题的解决提供新的思路。因此，面对情境主义的挑战，美德伦理学家应该在哲学辩护的同时，重视心理学的实证研究。若以实证的方式得出令情境主义无可辩驳的数据结果，那么具有典型心理学思维方式的情境主义观点便可不攻自破。这一点，心理学家甚至做出过某些尝试，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和马丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了众多哲学著作和伦理书籍后，找出了千百年来人类能够放之四海而皆准的六种跨文化的美德：即智慧与知识、勇气、仁慈、正义、节制和超越；对于如何达到这六种美德，彼得森和塞利格曼认为得找到适合自己的特征性强项（characterstrengths），知道自己的强项在哪，并在生活中加强它们，我们就能获得美德。塞利格曼认为，特征性强项就是一种心理特征，而且能带来积极的结果。为了帮助人们了解自己的强项所在，彼得森等人编制了强项调查问卷（VIAStrengthSurvey）。6种美德对应着24种特征性强项，而每个强项在优势调查问卷中有10道项目。实际上，这只是一种开拓性的研究，彼得森和塞利格曼的这6种美德也并非是基于数据得来。我们仍然需要一种自下而上且由数据驱动的研究结果，再整合美德伦理学家的理论探讨，以此来结束这场争论。在“人—情境之争”结束后，当初扛起反人格大旗的米歇尔自己却成为了一名人格心理学家，他也提出了自己的人格理论瑑瑧。这一趋势应该也反映在当今的情境主义者中，有学者已在情境主义和美德伦理学之中试图调和，提出了一种基于社会期许的美德理论，这一理论遵循了情境主义的原则，放弃了特质的概念，强调社会情境的作用，同时也重构了美德的概念，使美德伦理学家易于接受瑑瑨。当然，对特质这一概念的理解同样值得情境主义者思考，特质并不总是应当看成一个存在于人格中的行为反应器，它的存在同样可以通过认知、情感等心理过程得以表现瑑瑩。
从心理学的视角来看，美德特别是道德人格研究已然形成了多种基本范式，最主要的是道德榜样研究，即研究道德榜样所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人们认为一个具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面对情境的注意的反驳需要我们像“大五”人格研究者那样从理论和数据上都得到一个稳定的人格结构。即，首先，从理论探讨和问卷编制上得到一个稳定的美德结构模型，而这个模型又能被基于词汇学假设的因素分析方法所验证。其次，这个模型必须具有一定的跨文化稳定性，亦即这个模型所包含的维度是稳定的，但是不同文化对不同维度的强调却可以是不同的。道德问题和文化密切相关，文化相对主义甚至存在于不少人的朴素信念中，因此，美德的结构也理应具有一定的跨文化稳定性。第三，用一种原型的方式，这个美德模型理应能被重复，也就是说人们在其民众心理学（folkpsychology）水平上，也认可这一模型的存在。第四，比较道德榜样与普通人，应该发现他们在这一模型各个维度上的显著差异。另一方面，美德伦理学也必须看到情境主义在实证上所具有的问题。比如，首先情境是否真的对道德行为的影响比美德要大？可以使用元分析以及比较效应值的方法直接比较情境与美德的作用。
情感主义伦理学范文4
1两种伦理学进路
1.1传统伦理学:超越与问题
案例一：自动的行为
人们有时会在接近无意识的状态下完成一系列复杂的行为。例如，处于梦游状态的人们在自己没有意识到的情况下起床、穿衣，或者做些他们自己很熟悉的事情，如弹钢琴、甚至沿着自己熟悉的路线开车等。但有时梦游中的主体也会做些明显有道德意义的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驱车23公里去他的岳父家，在家中刺伤了岳父、岳母二人后驱车去警察局，说他认为自己杀了人。帕克斯因杀死了岳母、并企图谋杀岳父而被控告。他并不否认自己的罪行，但他说自己当时处于梦游状态。联邦法院最后的判决是无罪释放。
我们应该如何评价帕克斯的行为，他的行为是基于自己的意志吗?他需要对其行为负责吗?资料显示，帕克斯平时的行为很绅士，与其岳父母相处得也很好，犯罪不符合他一贯的性格。如何评价帕克斯的行为?在传统哲学的框架内显然很困难，这要求我们分析责任和任意行为的概念。在什么情况下，普通个人要对他们的行为负责?按照自己的意志行为是什么意思?如果我们理解了主体在什么时候以及为什么一个普通主体要对其行为负责，那么，也许我们就能对帕克斯的问题有一个相对清楚的解释了。
案例二:盖奇的惨剧：
1848年夏天，新英格兰拉特兰及伯灵顿铁路公司的工人菲尼亚斯.盖奇(PhineasGage)正在铺设穿越佛蒙特州的新铁路，由于炸药爆炸导致一根重13.25英镑、长3英尺7英寸、直径为1.25英寸的铁棒刺进盖奇的左面颊，穿透颅骨底部，经过脑的前部，从头顶穿出。然而令人吃惊的是，盖奇还活着。
医生在给盖奇包扎治疗时，他能够很条理地说起事故发生的原因和经过。经过治疗，他不到两个月就出院了。但是盖奇的人格发生了很大变化:他“变化无常，对神灵不敬，经常会使用最粗俗猥亵的语言，而这些都不是他以前的为人特点;他对同事一点也不尊重，如果有什么意见或规定与他的看法不符，他会变得不耐烦;有时相当固执，却又喜怒无常，优柔寡断;虽然设计了许多未来的计划，但刚刚开始实施就都放弃了……他的理智水平和行为表现得像个孩子……”[1]，他讲下流的难听话，连妇女们都被告知不要在他面前停留太久。而以前的盖奇“个性平和，周围的人都把他看作一个精力充沛、聪明能干的工头，并且执行自己的计划时很有恒心”[1]。尽管他思维连贯，语言、推理能力也没什么问题，但事故后的盖奇的行为不再符合社会规范，以至于找不到一份合适的工作。
也许，我们对此会感到纳闷:行为的抉择不都是由人类的自由意志做出、然后对身体发出执行命令的吗?为什么盖奇在事故前后的行为反差这么大?他是根据道义论所强调的理性、还是情感主义所认为的情感、抑或是功利主义的某种规则对生活中的行为进行抉择和判断的?盖奇因为大脑中某些部位的损伤导致了其人格的变化以及无法再做出符合社会规则的行为，那么做出包括道德判断在内的、符合规范的社会判断所依赖的理性、情感或者别的什么与大脑存在着某种关系吗，或者在脑中存在着与其相适应的神经相关物吗?
如果想要对以上两个案例进行说明，也许，我们需要重新考虑传统伦理学问题:作为伦理学基础的西方传统哲学一直以来都强调物质和精神、身体和心灵的二元论，强调心灵独立于身体、人们有不朽的心灵或者精神，这个精神能够通过主体对自由意志的觉知来控制其行为。这就是我们熟知的二元论，或者更准确地说，是一种实体二元论(substancedu-alism):在宇宙中有两种基本的、并且不能相互还原的物质。这个源于古希腊、通过17世纪的笛卡尔而大行其道的二元论认为，世界由两种基本类型的实体构成物质(matter)和心智(mind)，前者完全是由物质世界构成，而人类则是由心智(灵魂)和物质这两种实体构成的。
笛卡尔认为，物质从来不会有意识，也不会是理性的，或者更恰当地说是和理性无关的。其实，我们很容易认可笛卡尔的观点：我们明明白白地是有理性、有意识的，所以，我们不可能仅仅是由物质构成的。笛卡尔认为，我们思考和经验的一部分必定是由不同于物质的东西构成的。不仅如此，这种二元论还强调，在构成我们人类的精神因素中，理性是高贵的，是我们的本质，只有按照理性生活才是人应该有的生活，“未经思考的生活不值得过”的宣言大概就是这一观点的遥远呼应。
其实，几乎我们所有的人在思考心智问题时都会这么开始，我们几乎没有人能够免于这个二元论观点的影响。因为这样的二元论符合我们的直觉，也让我们感觉很舒服一为自己的万物之灵的地位、为拥有作为人的尊严。
但是笛卡尔以来的科学发展使得这个观点日益遭到了越来越多的挑战。第一，我们是由进化而来的，我们和其他的生物之间是连续而非断裂的。但是如果我们遥远的祖先没有意识，那么我们的思想和意识必定是在某个最近的阶段加进去的，但是什么时候呢?进化是由单细胞、多细胞、爬行动物、哺乳动物这样一步步发展而来的。有证据显示，我们的近亲是有意识的，比如，我们可以教非洲大猩猩一些简单的语言，而且，这些猩猩看起来是有意识的，至少大猩猩看起来好像有自我意识。
如果说进化生物学和动物行为学给了二元论强有力的一击，那么认知神经科学则提供了另一个或者说一系列的打击。这些证据主要来自心智出现故障的大脑，如，由于损伤、肿瘤、中风等导致的——如盖奇的例子，这些患者可能展示了很奇怪的行为。透过这种方式，我们可能知道哪些区域负责什么功能，最终为传统伦理学问题提供经验上的证明。
这些来自科学的挑战说明，这个能够思想的心灵确实是依赖于物质的，如果假设它是由本体论上不同于物质的东西构成的，那么它是很难理解的。如果它是一种不同的物质，那么为什么大脑的某些部位受到损伤后，即物质改变之后，心智也发生了改变或者功能下降了呢?脑损伤证据显示，精神事实上没有二元论者所强调的优势，它本身紧紧地和支配它的物质联系在一起。对于二元论来说，这是出乎意料的:当物质损坏的时候，心智衰退了;损伤越大，衰退得也越厉害。在二元论的框架下，我们倾向于把自己的能力和成就归于超人的机制。但是，科学发展带给我们的证据更支持相反的观点：心智同样和物质相关，其并不独立存在。这个基于科学、尤其是认知神经科学的伦理学的研究视角就是本文所要说的新进路一‘神经伦理学”。
1.2神经伦理学：自然主义的又一进路
“神经伦理学”这个术语通常被认为最先是由威廉.瑟凡亚(WilliamSafire)于2002在《纽约时报》中创造和使用尽管这是不正确的:威廉自己也承认，这个术语在他之前就已经出现了。尽管这个术语并不新鲜，但是，从2002年开始，它被越来越多的人所认识和接受，因为从那时起，心智科学的快速进步，以及围绕它所产生的伦理学问题的迫切性，使得这个术语、这个领域成为必要的了[2]。
“神经伦理学”有两种含义:一是指在神经科学的研究过程中提出的伦理学问题，即“神经科学的伦理学”，是传统生物伦理学在神经科学中的驻足。像最理想的临床实验设计、干细胞或克隆的使用指导方针、对神经疾病的诊断结果的隐私权等;另一种含义是“伦理学的神经科学”，是指神经科学对伦理学白勺潜在意义，它借鉴认知神经科学的研究成果，并利用脑电图(EEG)、事件相关电位(ERP)等电信号方法以及正电子发射断层技术(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法对人类的道德现象进行研究，其目标是调查我们对大脑功能的理解对社会的意义，把神经科学的知识和伦理学以及社会的思想结合在一起，以期对伦理学的理论和实践进行更好地理解。例如自由意志、自我控制、个人同一性等，即，从脑功能的视角能够对这些概念和问题进行研究。虽然伦理学的神经科学的发展远远不及神经科学的伦理学，可能开始进步也不快，但是显然，这是一个真正的对21世纪的伦理学之路有深刻意义的领域。神经伦理学的这层含义被认为是“真正新颖的，并且也许是最成熟的进步”[3]。本文讨论的是神经伦理学的第二层含义。
如果伦理学的神经科学产生了重要的结果，也就是说，如果神经科学改变了我们对道德主体的理解，那么，它就不同于应用伦理学了一不能把它看作生物伦理学的一个分支，它应该占有一个很关键的地位。因为它对人类主体、自由、选择与理性等提出了一种新的解释，并在此基础上对它们的作用重新进行评估，它帮助我们反思我们是什么，而当我们要努力塑造未来的时候，给我们提供指导。也许，“从来没有其他任何一个人文学科像伦理学这样迫切需要自然科学”[4]。
2神经伦理学的产生与发展
2.1神经伦理学的产生、发展
神经伦理学正式诞生于2002年1月，其诞生以几次会议为标志，主要有：由“神经元和美国艺术与科学研究院”主持召开的座谈会，题目是“理解复杂行为的神经基础:对科学和社会的意义”;伦敦皇家协会在2002年3月主持的“神经科学的未来”的会议;2002年5月，Dana基金联合斯坦福大学和旧金山加利福尼亚大学主持召开的会议，题目很显眼“神经伦理学:绘制该领域的地图”。
之后，大量的会议、文章和书籍开始出现，并引起了大批人员的注意，来自各个团体的人们一科学家、哲学家、医生、律师、社会学家、政治科学家和政策制定者都开始关注该领域。在这种情况下，神经伦理学协会于2006年成立了。
除了神经伦理学协会，其他组织也开始关注这一研究领域。美国科学进步协会定期在其会议上展示神经伦理学这一主题。神经科学协会从2003年起，在他们的年会上展示神经伦理学的报告，并且已经有3次座谈会，包括2006年10月的国际会议:从贫穷国家的教育志愿研究者和团体到富裕国家的政府都形成了伦理学的指导方针，作为他们脑科学研究的进展[5]。
“神经伦理学的名字暗示着这样的一个领域的存在:一个还有被探索的新大陆一位于伦理学和神经科学这两个流行的学科的交叉处”[3]。从2003年开始，神经伦理学迅速发展。神经伦理学方面的书籍已经陆续出版，大量有关神经伦理学的文章开始在神经科学方面的杂志出现:美国斯坦福大学每月出版《斯坦福神经伦理学事实通讯》，宾夕法尼亚大学创立了专门的神经伦理学的网站，神经伦理学和法律博客也开始启动;2006年，神经伦理学协会成立;从2007年开始，《认知神经科学杂志》开始出版神经伦理学方面的文章。同时，它联合了其它几个杂志一起发表学者们在这个领域的研究成果，包括《美国生物伦理学杂志》，该杂志每个季度出版《美国生物伦理学一神经科学杂志》，并出版了新杂志《生物社会学》(BioS-ocieties)，该杂志把自己描述为一个生命科学、基因学和神经科学的社会研究的跨学科杂志。其中，《认知神经科学杂志》对于神经科学研究的社会意义最感兴趣[6]。
2008年，神经伦理学方面的专门刊物一《神经伦理学》(Neuroethics)创刊，并创下了新创办杂志文章被下载数量的新高。当然，关于神经伦理学的进展时刻都处于更新当中。
2.2相关研究
作为一门新兴学科，神经伦理学的研究成果主要以论文为主。其中的一些对神经伦理学进行了介绍和概述。如，罗斯凯斯(Roskies，A.)对神经伦理学的研究领域、对象、名称等问题进行了介绍[3][7];斯坦福大学生物医学伦理学研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)对神经伦理学所涉及的领域、与生物伦理学的异同、其研究成果对社会的意义等问题进行了论述，并把该领域有影响的文章汇编成一本名为《神经伦理学，定义理论、实践和政策中的问题》的论文集(牛津大学出版社，2003年)[8];达马西奥(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都对这个新领域进行了介绍。
针对伦理学中的某一个问题进行的研究也大量出现，如对道德判断的研究以格林尼[11](Greene，D.)以实验为依据提出的“道德判断冲突处理理论”最为典型，他指出情绪和理性在道德判断中的作用是竞争性的;而达马西奥的集大成著作《笛卡尔的错误一情绪、推理和人脑》尽管并非一部专门研究神经伦理学的著作，但是书中对社会判断对情绪依赖的论述对道德判断也同样适用。此外，穆尔(Moll，)[12]以图片和语句对被试的研究、米勒(MillerB)[13]对捐赠行为的研究、门德兹(Mendez，M.)[14]对额颞痴呆症病患者的研究也同样支持这个结论。其中值得一提的是瑞士苏黎世大学的费尔(Fehr，Enst)[15]博士的悧他惩罚的神经基础》一文，他从认知神经科学的角度对情绪与公平之间的关系进行的研究无论在伦理学界、还是在经济学界都产生了很大影响。而穆尔[16]的《人类道德认知的神经基础》、凯斯比亚(Casebeer，D.)和邱奇兰德(Churchland，S.)的《道德认知的神经机制：一个道德判断与决策的复合进路》则从道德认知的神经相关物方面对道德判断进行了论述[17]。
普马克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的认知能力时首次提出的“心理理论”(theoryofmind)说明，高级灵长类动物能够凭借一定的知识系统对自身或他人的心理状态进行推测，并据此对行为做出因果性解释与预测的能力。而具有心理理论的个体能够对于他人的信念进行预测，站在他人的立场去判断事实。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上发现的镜像神经元(mirrorneurons)则是一种能够使我们对同类的动作进行模仿、对其情感(尤其是痛苦等负面情感)感同身受神经元。心理理论和镜像神经元使我们对他人的移情成为可能，从而对我们的道德判断产生影响。而且，达马西奥、科赫(BaronCohen)[20]对腹内侧前额叶皮层受损患者的研究、维拉瑞(Stone，V.)[21]对两名双侧杏仁核损伤患者的研究等都指出心理理论和移情激活的脑区有重叠之处;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等发现，让被试观察或想象自己，与观察或想象他人的“疼”激活了大脑中同样的脑区。
对自由意志的神经生物学研究始于利贝特(Li-betB.)[24]，他通过实验手段指出，我们并非自己行为的发起者，而是脑活动决定了我们的行为，但他并没有否决自由意志;利贝特的实验招来了很多批评，如，迈勒(Mele)[25]等认为他实验中的被试具有事先计划的运动意识、哈格德(HaggardP.)[26]则认为其实验不符合真实的情况;但是，利贝特的实验和结论也引起了更多的对自由意志的实验研究，著名的有凯勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的实验，尽管他们的实验设计和侧重点各不相同，但实验结果都得出自由意志是一种幻觉、我们的行为源于相关脑区的活动的结论，至于哪些脑区和自由意志有关，则还存在一些争论;加扎尼加和哈格德[28]则从生物学的视角提出了我们为什么会有这种幻觉;而魏格纳(Wegner,Daniel.)从心理学的角度说明了这个幻觉的来源;罗斯凯斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫尔斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]对自由意志的实验研究结果和道德、法律责任、甚至自我的问题进行了探讨。自由意志的问题关系重大，这方面的讨论仍在进行中。
情感主义伦理学范文5
1医学人道主义理念：从传统到现代
医学伦理学的发展过程，反映了伦理思想的进步和人类对生命认识的转变。传统的医学人道主义及其医学伦理思想，基本上是一个以美德论为主体，兼有义务论和生命神圣论的伦理学体系。希波克拉底时代落后的生产力与医学发展水平决定了当时的人道思想是以_种以医师美德为主体的义务论的思想模式，西方基督教统治时期则必然地产生一种“邻人之爱”的普世的人道主义传统，而近代科学的产生与发展也必然地视人为机器，从而产生一种“机械论”的人道主义思想。二次世界大战中，一方面人格的严重分裂造成了惨无人道的人道主义灾难，另一方面也产生了以红十字运动为代表的国际人道主义合作，出现了众多的医学人道主义楷模，使人道主义精神达到历史的顶峰。现代医学伦理学的基本原则从某种程度上是对二次世界大战人道主义灾难深入反思的成果。
20世纪中叶以来，科学技术加速度进入医学领域，使医学诊疗水平迅速提高。分子生物学的诞生为医学科学开辟了新领域，_系列新的技术对传统的伦理原则产生了冲击，原有的人道主义理论或对传统人道主义的理解已不能完全适应现代医学的现状，于是，以对新技术应用的道德问题的深层次反思为宗旨的现代医学人道主义的新形态——生命伦理学应运而生。
2生命伦理学：对新技术的全面审视
生命伦理学的产生与1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美国的建立直接相关。该中心自称为独立的、超党派的和公益的研究机构，其任务是为对个人、集体和社会造成影响的健康、医疗和环境问题建立基础的伦理议题[2]。迄今为止，它仍然是世界知名的生命伦理学研究机构之一。之后，双月刊《海斯汀中心报告》的出版(1971年)、肯尼迪伦理学研究所的建立(1971年)、《医学哲学杂志》创刊(1975年)、《生命伦理学百科全书》出版(1978年)成为生命伦理学迅速繁荣的标志。从体系结构来看，生命伦理学基本上是围绕以下四个维度展开的：伦理理论基础、问题、原则和技术。
2.1理论基础
任何理论都是建立在一定的哲学基础之上的，生命伦理学也是如此。生命伦理学是一门相对年轻的学科，至其产生时，各种伦理思潮已经成熟并相对固定，因此各种伦理学的基础理论均可作为生命伦理学的基础，对生命伦理学的价值取向产生重要影响。纵观当代生命伦理学各种学说，RobertF.C.[]认为，对生命伦理学理论产生直接或潜在影响的伦理学理论大致上有伦理相对主义、神命论、伦理利己主义、功利主义和结果论、康德的义务论、美德论、罗尔斯的正义论等。
其中，神命论是一个渊源最为久远的古老话题，道德善被定义为“神的命令”，道德恶则被定义为“神的禁令”。当今的西方世界，经过改良的“神命论”仍然是我们克服科学至上思维的最为有力的道德工具。美德论和义务论来源于传统伦理学和道德哲学理论与实践。伦理相对主义(包括个人伦理相对主义和文化伦理相对主义)，颇具“后现代”意蕴，给人一种“无标准”的“标准”、“无原则”的“原则”感觉，但在当代伦理学实践中，其意义还是不可小视的。
伦理利己主义建立在人的本性是自私的基础之上，是一种描述性的理论，行为的正当性可以归结为一个行为的正当仅仅看它是否能够最大限度地满足个人自我利益。功利主义则是典型的结果论，其计算依据就是“净利益”或者是“净善”，它是19世纪以来最为流行和普遍被人接受的伦理学思潮。罗尔斯的“正义论”所提出的公平的正义理论则拒绝功利主义，“正义否认为使一些人享有较大份额的善而剥夺另一些人的自由是正当的。”4]
2.2原则
作为一门应用学科，生命伦理学的框架是由它的基本或主要道德原则支撑起来的。恩格尔哈特在《生命伦理学的基础》、《生命伦理学与世俗人文主义》等著作中提出允许(允诺)原则和行善原则是生命伦理学的基本原则。
影响最大并被广泛认同的伦理学原则是比彻姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原则，即行善、自主、不伤害和公正。沈铭贤5从强调集体主义精神出发，认为应当将行善作为第一原则，而自主列为第二位。BernardGert等[]批评比彻姆和丘卓斯的“四原则”是原则主义，提出了系统主义的伦理方法。邱仁宗[7]234_235则从“伦理学原则是在一定条件下针对一些实践中遇到的问题提出和形成的，而问题是人类实践过程中产生的，往往是由于产生了历史教训，防止今后再发生类似的问题”的角度出发，提出了具有中国特色的伦理学原则：尊重、不伤害/有益和公正“三原则”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隐私、家长主义，公正包括卫生资源的宏观分配与微观分配。关于医学人道主义的基本原则以及生命伦理学原则的评述，笔者在另一文中也有一些讨论[8]，在此不再赘述。
2.3问题
“在伦理学推理中，原则不是出发点，出发点应该是伦理问题，而原则和理论是解决伦理问题的指南，为伦理问题的解决办法提供伦理辩护。”7]234伦理问题体现在一个个的事例中，正是这些事例反映出了伦理的两难和困惑。
从大多数伦理学著作来看，确实都是“从问题出发”的。邱仁宗的“生命伦理学基本原则”一文是以两个案例开始的。(1)“社群同意”中的一系列问题。(2)“癌症化疗临床试验的风险/受益比”问题[7]232—233。PeterDuncan的伦理学著作《价值、伦理和卫生保健》，Care)也是以对二个事例的分析作为全书的开场白。其中的问题包括医助自杀、昂贵医疗的支付主体(社会还是个人)和过度肥胖儿童(个人情感与社会负担的矛盾)等[1]，从而引出生命价值、社会责任与个人伦理义务的问题。
作为当代科学的伦理学从问题开始的态度与方法是科学的，而且作为伦理学，不仅仅要提出问题，还要解决问题。但不幸的是，伦理学中提出的问题往往是无解的问题或多解的问题，甚至到目前为止尚没有一个真正的伦理学问题得到确证、达成共识。这也许正是生命伦理学成为热门显学的理由。
2.4技术
如前所述，产生生命伦理学这一学科的一个非常重要的原因是现代生物医学技术的进步以及对传统医学伦理观念的冲击及其使医学面临的新难题。由于促使生命伦理学产生的根本原因是技术的进步，那么，将新技术或即将产生的技术作为既成的存在物，然后对技术本身进行剖析自然就是生命伦理学的逻辑起点和当然前提了。
香农了引用了SamuelGorovitz在1997年对生命伦理学所作的定义“对于做出与健康相关的情境，以及包括生命科学情境决定道德维度的评论审查”[9]。对做出“与健康相关的决定”包括技术的决定和政策的决定，对其道德评论和审查包涵了对技术的反应。而对生命科学情境决定的审查则代表着对技术尤其是新技术的审查，这进_步说明了生命伦理学中技术所处的核心与“主语”地位。海斯汀中心的研究领域可以说是当代生命伦理学研究领域的代表，从其最初的研究领域来看，主要涉及生命伦理学的三个宽广的领域：临终关怀和终结生命决策、公众健康、新兴技术。由此我们也能看出，“技术”在任何生命伦理学体系中都是居于核心地位的。
从目前的生命伦理学专著和教科书的体例结构看，涉及到的技术领域除了对技术本质的分析与思考外，具体的医学新技术大致有以下几个方面：流产、生育技术、产前诊断、关于死亡和濒死问题、有出生缺陷的新生儿、器官移植、人体研究、基因工程、病人权利以及环境问题等。
3伦理委员会：生命伦理学的实践形式
伦理学的意义在于为人的行为的合法性和非法性提供辩护和证明。从生命伦理学的原初目的来看，是为技术应用和技术行动寻找坚实的伦理基础。然而，随着伦理学发展的深入，人们越来越发现，这样的基础几乎是不存在的。不同伦理学理论之间差异和分歧与现代医学面临如此复杂的技术环境，使得_般的伦理手段无从下手。恩格尔哈特[10]认为：发现一种唯一正确的、俗世的、标准的、充满内容的伦理学是不可能的，它还承认了一般的、标准的、充满内容的、俗世的生命伦理学的不可能性。
恩格尔哈特的断言也许过于绝对化，但随着现代生命科学的迅速发展和生物医学高技术的广泛应用，医学实践和医学科学研究中对人的生命干预能力更为强大，从而引发了新的伦理问题。这些问题是前所未有的，迄今为止，我们确实还没有找到_种普适的伦理学基础，但又需要_些伦理学来规范和指导我们的行为，否则，医学世界就失去了是非标准从而堕入罪恶的深渊。因此在实践中，各种医学伦理委员会的诞生与工作就十分必要了。
在中国，自从中华医学会医学伦理学分会于1994年提出了《医院伦理委员会组织规则》以来，中国的医院伦理委员会已有近20年的历史[15]，全国各大医疗机构基本上都建立了医学伦理委员会等组织。
无论是国际还是国内，医学伦理委员会都呈现出蓬勃发展的形势。目前已形成了国际、国家、地区，政府、民间，医院、大学等多层次网格化的医学伦理委员会体系。就专业性而言，有医学科研伦理委员会以及医学临床伦理委员会，例如，HUGO伦理委员会、科研伦理委员会(researchethicscommittee,REC)、辅助生殖技术(assistedreproductiontechnology，ART)伦理委员会等专业组织和团体。伦理委员会有共同的工作原则和程序规则，国际合作十分活跃，理论与实践成果丰富，其将成为当代医学人道主义一个新的亮点，并对丰富和发展医学人道主义思想起到巨大的推动作用。
4生命伦理学的内在缺陷
现代生命伦理学是医学人道主义的最新形态。但是，是不是我们可以这样理解：生命伦理学已经从根本上取代了传统医学人道主义的地位，医学人道主义已经变得过时和不必要了呢?答案是否定的，因为虽然当代生命伦理学具有鲜明的时代特色，但它却也有内在的缺陷，正是这些缺陷使它不可能成为传统医学人道主义思想的替代。
4.1非常态伦理学
当今医学界的人道问题，大多数还是传统的医患关系问题。绝大多数患者还是罹患诸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通过普通的门诊经过普通的医生做普通的检查然后通过普通的药物或手术治疗获得痊愈的“常态”的医疗过程。大多数新技术的应用是在极端情况下使用的。辅助生殖也好，器官移植也好，都是“非常态”的情况，针对这些问题产生的伦理学自然也是“非常态”的伦理学。当然，这并不意味着这些问题不重要，恰恰相反，由于新技术应用的伦理问题往往是困扰卫生保健的问题，因此解决它是极为紧迫和必要的。但这又不意味着新的伦理学可以取代传统的医学人道主义，正像新技术并没有取代也不可能取代传统技术和适宜技术一样。
4.2技术的伦理学
如前所述，当代生命伦理学是从技术出发并以技术作为逻辑起点的。而传统医学人道主义是从医师的美德和对医师的要求出发的。或者是从医师的角度看待问题的，二者的角度不同，构成一定的互补性。当然，单纯的传统医学人道主义并不完备，但二者的出发点正好说明二者不能互相取代，反而是应当相互补充。因为医师毕竟不能成为技术的奴隶，医师对技术有应用与选择的权利。新技术扩展了人类的生存空间，但与此同时，新技术又成为一种霸权挤压着人们的思考空间，使人的主体性逐渐减弱、丧失。这更需要我们对技术进行深度的反思，更需要传统的人道主义思想作为人的灵魂的港湾。医学技术的提高改进了我们的诊断能力，但是对于被诊断出来的疾病，我们却通常少有或没有方法对付。无论人们对_种专门技术做出什么样的判断，技术依旧存在，并对我们的生活产生深远的影响。我们通常更关心事情如何运作，而不是为什么应当做这件事。因此，技术的伦理学是十分强大的，但它不能也不应该取代传统的美德人道主义。
4.3少数人的伦理学
当代生命伦理学是应人类对医学技术的大量需求而产生和发展的。但需要特别说明的是，相对于数百亿计的门诊与住院患者、数以万计的病床来讲，医学高技术的使用人群绝对量再大也只是“少数”人的需求，医学的大多数对象仍然是普通病人和临终患者，而且医疗高技术贵而不便。以辅助生殖技术为例，“体外授精在世界是最有经验的技术，成功率达20%〜30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植两个，成功率为28%，三个则为38%。费用一次为4千〜7千美元，最高达1.2万美元。还不包括旅费和因请假而扣除的工资(这是20世纪80年代的费用，现在更高了)，费用之高令一些专家关注。乔治华盛顿大学妇产科教授舒尔曼(J.Schulman)说：‘有钱人是这个领域进步的主要受益者'”[7]37医学高技术实质上是医学满足“贵族化”的需求，远远不是大众医疗，它与“人人享有卫生保健”的目标相去甚远，我们应当时刻警惕这种“贵族化”带来的新的卫生的不平等和不公平。
4.4“美德”缺位
医师美德是传统医学人道主义的核心，在医学发展的任何时期都不缺乏其重要性，技术时代亦如是。20世纪初则有一位临床医生提出，“除非医生完全认识到了这项检查的重要性，而且视进行这项检查为必须履行的职责，否则他可能会因为感到病人会不愿意并且会拒绝这项检查而放弃。可是，我的经验是，如果你能和颜悦色地简要解释一下检查和必要性，就能扫清这些障碍……”[16]从技术出发，从医师的角度出发，忽视患者的感受，特别是引入价值论和市场机制后，伦理学如果不被正确地对待，会有成为利益的博弈工具的危险。
5不可或缺的传统医学人道主义
医学人道主义的不同思想渊源，在历史上从不同的侧面推动了医学科学以及道德的发展，为医学人道主义的不断完善和发展提供了理论基础，同时，它们又有着各自的不足与局限。从历史考察，医学作为技术和医学美德在古希腊时期都已提出并得到强调，但在中世纪宗教时期，技术问题受到弱化而更多地从宗教信仰出发强调美德的发展，这对医学人道主义事业的发展无疑也是有推动作用的。文艺复兴之后，随着神对人的统治力量的弱化，人的主体性高扬，人在成为精神上的主体的同时也成为了肉体上的客体。于是医学技术作为支撑医学人道事业的基石得到高扬，医学成为了科学的事业而得到提升。但与此同时，医学的技术化倾向走向了另一个极端，对道德与精神的修炼相对受到了忽视，技术与美德的天平再一次倾斜。
技术是不断进步的，与此相应，美德观念也不是一成不变的。在医学2500多年的发展中技术与美德是分离的，因为技术是独立于人的意志之外独立发展的，而美德则是对技术的补充。由此推知，美德并不是精湛医术的必要条件，因为美德本身并不能直接治病，尤其是治疗身体上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成为著名的医学家受到后人的敬仰。然而，随着科学技术的飞速发展和快速进入生命科学，现代医学科学技术通过改变人与自然的关系和人在生产过程中的作用以及人本身(包括人的创新能力和需要等)，使人们的生存质量、生活方式发生了巨大的变化，形成了新的人类生活条件，从而对伦理道德产生影响。同时，辅助生殖技术使生命的孕育和出生变为可操作过程，生命维持技术使死亡由事件变成过程，器官移植技术使人们有可能组装生命，克隆技术使人们可能复制生命，细胞融合技术可以从根本上改变人的性状，等等，这一切都使其超出生命科学技术本身而具有了道德伦理属性。加上旧有的医患关系、医商关系，当代医学技术与美德之间已经形成一个互相影响与互相制约的复杂的问题域，这也反映出传统的医学人道主义观念与当代生命伦理学之间质的联系。
传统的观念不断受到冲击，新技术引发的道德观念的变革则悄然地进行着。_方面技术的发展呼唤传统伦理观念的回归，另一方面日益紧张激烈的医患矛盾和冲突需要传统伦理的调节。在新生命科学技术的视界中，技术已经不再单纯是治病救人的手段，它更多地负载着对人的本质的认识、对生命本质的认识、对医学本质与目的的重新审视，这一切都离不开传统的医学人道观。当代生命伦理学是一门有极强生命力的学科，但这种生命力并不能掩盖传统医学人道主义思想的生命力与现代价值。我们在关注新的思想和新的意识的同时，绝不能忽略传统思想的现代价值，因为我们生活在高技术的现代，同时我们也会永远生活在传统之中。
情感主义伦理学范文6
[关键词]后现代伦理学；德育；道德
[中图分类号]B82
[文献标识码]A
[文章编号]1672-2426(2006)07-0010-03
近年来，后现代伦理学得到国内相关学者的普遍关注，但关于其对道德教育理论和实践影响的探讨却不多见。虽然后现代伦理学并不是铁板一块的一元论式的主张，其内部矛盾和纷争仍在持续，探讨后现代伦理学对于中国社会的启示会有不少麻烦，但其大致相近的理论旨趣对于当代社会的道德教育可能会产生重要的影响。因此，本文探究后现代伦理学对当代社会的道德教育实践的启示，以及尝试对道德教育做出一种不同角度的理解。
一、后现代伦理学的德育困境
现代社会中，伦理学主要是规范伦理学，作为人类知识的一种，有其独特的对象和意义。台湾学者龚宝善将其定义为“探讨人类道德的本质，确立人生至善的理想，判断行为的是非善恶，指示人生应有的修养，以求其实现的规范学科”。现代伦理学的这种自我意识是与它的伦理学观紧密相关的，所以，对现代伦理学的伦理学观的批判也就是对它的前提批判。后现代伦理学正是在这种前提批判基础上展开自己的伦理学叙述的。后现代伦理学有以下几个基本特征。
1.反对本体论或存在论的伦理学，将道德绝对主体化。人们一般认为，道德本身没有力量，它需要一个坚实的基础，或者一个道德实体。正是这个道德基础或者道德实体的存在，正确的道德判断才有可能，人的行为才会有普遍的道德标准。但是，在后现代伦理学看来，道德责任是五条件的，道德只能以自己为基础，或者说，道德是没有根基的。齐格蒙特・鲍曼强调道德冲动的基础地位，把没有退场的不确定性作为道德之根基。在他看来，道德责任是绝对的五条件的，但对于道德自我来说，他不可能对于自己的道德行为的后果获得全知，也正因为如此，道德自我才可能永远生活在道德选择之中，生活在对自己的道德行为的后果无尽的负责之中。总之，后现代伦理学反对道德行为的伦理基础，无论这一基础是某种形上的存在，还是习俗和惯例，而把道德完全归于某种主体性或自由即道德自治。这可称为绝对自由的伦理学，有别于传统的存在决定论的伦理学。
然而，我们在接受后现代的道德自治原则的同时，仍然需要质疑后现代伦理学中的反基础主义。首先，毕竟人不可能生来就是道德主体，就是积极的道德自由，就面临善恶选择的困惑。尽管现代性的政府、市场、家庭和市民社会等等不是必然的道德源，但一个人要成为道德的主体即有道德责任感的人，显然离不开社会、文化和教育，这些客观性的因素必然要在人的道德养成中发挥种种作用。所以，当我们思考道德观或价值观的培植或养成时，这些因素是不得不考虑的。
其次，后现代伦理学过于强调流变，主张生活世界的历史性、生活情景的破碎化和生活规则的游戏化。然而。尽管现时代的生活无论是内容还是边界都在不断变化，但不尽然就是生活在彻底分散的碎片中和已经明显无效的小型秩序中。存在或生活世界的变化并非决然的断裂，而自有某种连续性，尤其是在道德价值方面。如果没有道德价值的某种相对稳定性和确定性，生活世界中的秩序性是不可想象的。另外，诸多类型的现代性伦理学间的激烈争论并不意味着生活世界本身已经丧失了相对普适的道德原则，这只能证明，现代性伦理学的理性根基是可疑的。
再次，后现代伦理学过于强调道德主体之自治，敌视伦理规范或规则之普遍性。尽管对伦理规范普遍性的追求会建立起拒绝道德良心和道德自由的程序主义的道德观，会导致在道义上真正道德的东西的丧失，而且任何一种善追求到极致都是恶，任何一种理性伦理学都必然导致这一极致。然而，问题并不在于伦理规范的普遍性，普遍伦理如果可以得到正确地理解和运用，还有其重要的意义或功能。伦理规范应当是道德的阶梯，道德理性并不是绝对地服从伦理，也不是毫无理由地彻底地放弃伦理，至少没有伦理的教化，也就不可能有人的道德理性和责任信念生成。伦理的教化，可能形成一种内容上的对人的具体道德要求，也可能是一种形式上的抽象律令。道德理性作为一种反省的理性，恰恰是要在道德信念的基础上才可能有对伦理的反省。这是真我的自由所在。所以，伦理不是道德人需要踢开的绊脚石，而是道德人自我成就时必须踩在脚下的阶梯。换句话说，没有一般性的规范就没有道德话语，也就没有道德教育。后现代伦理学同样需要普遍性，当他们在谴责普遍性的道德强制时，他们本身也要诉诸普遍性的道德价值，如责任、爱、自由等等。
最后，虽然后现代伦理学正确批判了现代性规范伦理学有特性的道德关怀，即道德规范的法律模式对地方性道德的强加或摧毁，但不幸的是，他们彻底否定了规范伦理学本身，把它们看作是无效的、原本就不应该存在的。实际上，规范伦理学的存在还是必要的，即便是道德没有或不需要外在的实体或基础，道德价值还是在延续，还要在延续。通过规范伦理学的理论发展将某种特定的道德价值和道德行为持久地传递下来，是绝对必要和可能的。
2．主张道德多元论。在后现代伦理学看来，理论上根本不存在一种无矛盾的、非先验的伦理学法典，某种伦理规范的普遍化实践是以他治的、外在强制的伦理规则压制道德冲动，它经常引导道德能力通向一个非道德甚至是反道德的目标。所以，道德不得不是自由的，自由的道德需要乌托邦，“没有乌托邦理想的道德生活是不存在的”，道德必须被信仰，而没有理性规制的信仰必然是多样化的。后现代伦理学通过道德多元论来强调道德信仰的自由本性和道德实践的创造本性，可谓是对人类道德的一种极端主体性的理解。但是这种理解并不符合现实的具体的人的道德生活。一方面，在某些生活场景中，多元道德信仰的人会有着大致相同的道德行为；另一方面，无论现代人如何生活在陌生的环境中，如何生活在与陌生人的相处中，总是有一些生活场景和人是熟悉和熟知的，此时此刻需要的是连续性一致性的道德习惯或习俗，而非不断自我否定、自由创造的道德实践。在某种程度上可以说，后现代伦理学对道德多样性的强调，毋宁是把它作为一种未经反省和质疑的绝对价值来接受。对此，人们完全有理由提出以下问题：道德差异性的实践能产生出他者可以接受或不伤害他者的“好”吗?
后现代伦理学主张道德多元论，反对道德相对主义，这是合理的。毕竟生
活中值得追求的价值还有不少是道德以外的非道德价值，不能以一己的道德价值去否定别人的价值追求，毕竟经济学上的明智、美学上的愉悦与道德上的正确具有地位相等的价值，宽容本身具有道德意义：但是，主张道德的完全自治，把道德标准的决定权彻底私人化，如何会有道德的结果，如何能够避免反道德价值或邪恶的存在和盛行?这是后现代伦理学不得不面对的问题。事实上，规范伦理学和德育存在的意义不是在于用某一套伦理规范去消除其他的伦理规范，而是在于，如果没有伦理学的劝导和德育的教化就根本不、可能有任何一种意义上的道德思考和道德行为。某种伦理学和德育的一统天下是可疑的，但道德标准的绝对私人化不可能创造任何道德则是确定无疑的。
3．反对基于精英与大众二元对立的道德垄断。自由的精英与奴役性的大众的二元对立是现代伦理学为自己设定的人类学前提，现代规范伦理学由此获得了自身存在的神圣理由与合法地位。同时，自治与他治、自律与他律、自由与隶属等概念电就成为现代伦理学中的基本话语。后现代伦理学认为，这是一种社会分层的话语，是“人类阶层”的哲学社会学模型在伦理学中的延伸。这种标准的二元对立为道德自由选择权的垄断提供了依据。垄断者之为垄断者，是因为他们被认为能够很好地理解他们的利益，能够为人们道德生活的困惑指明出路。后现代主义伦理学反对一切道德垄断的正义性。福柯认为，传统社会中道德合法性的理由，无论是知识的，还是政治的或经济的，都带有强烈的利己主义色彩和自治性――以自爱和自我利益为中心或目的去统治他者，因为道德知识只是那些制造它们的人的利益和价值的反映，而道德教育是工具理性的逻辑必然。齐格蒙特・鲍曼认为现代伦理学始于对自我道德能力之不信任之探求，终于对自我的道德判断权力之拒绝，“它把道德现象从个人自治的领域转换到靠权力支持的领域。它用可习得规则之知识代替由责任组成的道德自我。它把在以前应采取道德立场时曾经是他者和道德的自我良心的责任转给了法典的制定者和守护者”。一旦道德关注的焦点从道德行为者的自我审视转移为制定伦理准则的规定和禁令的哲学――政治任务，那么个人的选择及其责任也就终结了，这实质上是对道德自由和道德责任的一种逃避。“用对规则的服从代替紧张的、但从未完全成功地听从令人愤怒的无言的道德冲动，导致了难以想象的可怕后果：它不仅赦免了行为者对所做错事的个人责任，而且为他排除了犯有罪孽的可能性”。
虽然后现代伦理学的非权威取向有其积极的意义，但是质疑任何的权力机构则是可疑的，毕竟个人的道德良知不是先天的，它要在后来的有着某种结构的社会生活中才能养成。如果只有解构而没有建构，那么，人与人的关系就只有弱肉强食的丛林法则。我们可以认可“道德责任是人类最具私人性和不可分割的财富，是最宝贵的人权”，也可以质疑一切道德垄断者为了非道德或不道德的目的而剥夺、瓜分、抛弃、抵押或者积淀道德责任的行为的正当性，但必须承认，在现代性消解了一切道德传统之后，道德良知和道德价值的形成离不开权力机构的努力和运作，像中国“”中那种否定一切结构和规则的社会无序状况只能摧毁道德而不是相反。道德既是结构，又要在结构中形成。知识的、政治的或经济的结构，对于道德价值的形成都是必要的手段。所以，问题不在于是否放弃对道德权威的认同，而在于如何处理好道德权威与道德民主的关系、自上而下的道德灌输与自下而上的道德养成关系。也就是说，在个人道德培育的过程中，运用某种目的――手段策略，采取某种系统化行为，并不就是回归现代性的工具理性。
后现代伦理学主张没有伦理的道德，并不是反道德和非理性，而是要把道德实践从所谓的道德理性中解放出来，去除道德理性先验的和普遍的根基，把它放到历史、文化、政治与社会中来理解。沿此思路，道德教育的目标不过是特定历史情势中人们偶然的企划，它必须面对事实而非绝对真理来设想自身，以符合人们追求自己定义的幸福生活的需要。
二、后现代主义对现代德育的启示
后现代伦理学与现代生活并非完全断裂，而是对现代道德的新理解，一种理想的批判的理解。这种理解，有助于现代社会发展出更为成功的德育理论和实践。总结后现代伦理学的上述伦理观，其在德育上的意义可以扼要地阐述如下：
其一，需要一种德育自成目的性的观念，道德教育必须以德育为其终极目的。后现代伦理学所理解的道德是一种责任，是我自由地选择为他者承担责任，这种道德要实现在社会的政治、经济、文化和教育等诸领域中，但与社会的具体目标要求无关，或者说是价值中立的。这种道德观对德育的道德要求是：对未成年人的道德负责而不论社会对他们有什么需要和企望。这种只对道德负责的德育把自身定位于一种目的性价值而不是工具性价值，即它是一种为了道德教育而进行的道德教育。德育本身就是好的，具有内在价值，无须借助政治的、经济的或文化的尺度来衡量自身。当然，德育本身具有诸种工具性价值，如满足政治、经济、文化、身心发展享受生活的多种需要。但是这些应当是德育的意外收获而不是德育的直接追求。否则，德育就成了消极被动的，因而也是没有自由、没有道德意义的行为。没有道德意义的教育行为即便可以培养出未成年人的道德意识，恐怕也是扭曲的。
其二，需要建立一种“大德育”的观念，道德教育必须与其他的教育整合起来。后现代主义伦理学反对独立的道德理性和独立的伦理学的存在，在他们看来，道德不是一个独立的有着自己基础的领域，不存在独立的道德活动。道德总是生活中各具体领域的道德，人们在各具体领域中生活，接受各自的知识教育，这本身也就是道德的发展或传承。所以，道德教育不仅是德育课自身的职责，而要自觉地在社会教育的全部领域中展开。
道德教育作为一个单独的学科所侧重的是理性层面的劝导和灌输，但道德养成仅有理性是远远不够的。事实上，人们大部分的道德直觉是从人的其他的社会教育中来。现代科学作为近代人道主义理想的产物，本身就包含着深沉的人文关怀，有着丰厚的潜在的道德意蕴，其德育的意义绝不小于直接的道德教育本身。如果德育的内容要更深入地包括知识的全部领域，那么，如何整合不同学科的道德内容，如何处理其他学科教学的德育功能与德育课的关系，如何把握在不同的教育阶段对其他学科的道德内容的讲解深度，如何使未成年人对所学习的价值或道德有清楚地了解，以保证较强的学习动机，这也就成为道德教育必须考虑的问题。
其三，德育需要积极对待差异性。既然伦理中心主义和道德至上主义已经不是当代人们的普遍意向，那么，多元论就应当受到德育的基本关怀。合理
的差异性要得到辨明。一方面，应该让未成年人知道，作为生活目的的“好”不是唯一的；对于同样的生活目的完全可以有不同的手段选择。另一方面，要在差异性的辨明中，使未成年人了解人们多样性选择的各自理由，从而以一种宽容的态度接受差异性。 、差异性并非是宏大叙事，差异性的教育不能仅仅停留在国家、民族、文化或不同历史阶段等这些宏观层次上，也要深入到个体生活这样的微观层次中，即肯定同一团体中的个体差异。可以说，只有使未成年人在微观层次上接受差异性，才会有真正的道德宽容。
德育对差异性的肯定并不意味着放弃同一性。事实上，生活中的一些基本价值如健康、快乐、自我实现等，无论人们的道德信念有多大的差别，也无论这些基本价值在各自不同的价值序列中有着怎样不同的位置和意义，它们都是人们的道德共识。因此，德育也要探讨那些人际间的共识，包括目标、欲求等方面的相似性。当然，后现代伦理学主张道德的未完成性，强调道德行为无尽的责任，反对人向教条、权力和境遇中寻求对道德责任的逃避，追求以相依的和睦为基础的生活等等，都可视为现代社会中道德共识教育的必要内涵。
其四，德育既是建立道德理性的过程，也是培育道德情感的过程。在自我负责中自我实现是后现代伦理学的基本原则，这一原则以道德主体的道德冲动即关心他者的感情和动机为其唯一的基础。后现代伦理学强调，虽然对他者负责的具体实践需要理性的企划，但道德实践的发动则有赖于日常生活中形成的感情和动机，尽管这种道德冲动越来越少，但它是未成年人道德养成唯一可用的资源。这实际上要求德育以建立和强化未成年人的责任意识作为自己的目标追求。同时，这一目标的达成不能只是道德规范的宣讲和灌输，用后天的规范去压制先天的自利本性；德育更应当是一种情感教育，教师在传授道德知识的同时，也要传递着对未成年人的关爱和亲情，从而自然地建立起他们之间的相互理解和相互关心。
