前言：中文期刊网精心挑选了儒家文化中的孝道范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
儒家文化中的孝道范文1
>> 通俗情节剧中的儒家文化精神 儒家文化与公司伦理 浅谈儒家文化的教育意义及思想影响 浅谈儒家文化的批判性继承 浅谈儒家文化与齐鲁民风 祭孔：儒家文化的时代印记 儒家文化的现代意义 的思想与儒家文化 儒家文化的根在乡村 儒家文化的现代价值 论儒家文化的复兴 儒家文化的现代命运 儒家文化里的和谐思想 论家庭伦理剧中的矛盾冲突 家庭伦理剧中女性形象的嬗变 浅谈在小学英语教学中的儒家文化的熏陶 浅谈儒家文化对中国企业管理的影响 浅谈儒家文化对构建生涯规划体系的启示 浅谈儒家文化对当代人际交往的影响 浅谈儒家文化与现代足球运动发展的比较分析 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 艺术 > 浅谈家庭伦理剧中的儒家文化 浅谈家庭伦理剧中的儒家文化 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者： 宋骁")
申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 摘 要：千百年来，儒家文化在中国文化体系中占据重要地位，而在主要反映家庭伦理道德的家庭伦理剧中，儒家文化更是处处可见。家庭、仁义、和谐贯穿了中国家庭伦理剧的发展。本文将从家庭伦理剧的界定、儒家文化的展现、家庭伦理剧的最终归宿三个方面进行研究，重点分析家庭伦理剧与儒家文化的关系以及家庭伦理剧的最终发展趋势。 关键词：家庭伦理剧;儒家文化;家园;和谐 中图分类号：J905 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）08-0073-02
一、家庭伦理剧的界定
《中国家庭伦理剧矛盾冲突类型研究》一文中指出，“家庭伦理剧就是反映社会伦理道德为题材的通俗剧。这类题材的通俗剧往往以广阔的社会为背景，将家中发生的事件，如爱情、婚姻、婚外恋、多角恋、、家庭解体、妇女独立、老人和儿童等社会伦理道德问题，搬上屏幕，引起人们思考，促进社会的不断进步。[1]”中国历来是一个重视伦理道德的国家，中国的传统文化，从本质上来说正是一种伦理文化，以儒家伦理道德为架构，以血缘关系为依托，指引着人们的道德观念和行为规范。由此引发的一系列思考及感悟，是影视作品创作的良好素材。
二、儒家文化的展现
由于儒家文化在我国正统文化中占据主导地位，因此，在以家庭为主的家庭伦理剧中，必然离不开对儒家文化的探索与展示，儒家文化充分地渗透在家庭伦理剧的每一个方面。
（一）“家”的概念与孝道的展现
千百年来，儒家文化深深地印在每一个人心中，因而在自身的行为约束与道德准则上，往往按照儒家的礼仪规范要求自身。这其中，最为突出的就是对血缘的尊重与对孝道的崇尚。
家庭这个概念是在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方;子女限于配偶所出生的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育[2]。家庭是不同于一般的社会关系，这种关系是长期稳定的，由血缘构筑。在中国人的思想中，将“家”的概念进一步深化，家庭不再单单指有血缘关系的父母、子女等，更是指一切关系的总和，可以指相关的无血缘关系的亲属，也可以指相关的家族。而家庭伦理剧中展示的正是这种被放大了的“家”。
电视剧《好大一个家》讲述的是一个即将拆迁的大家庭的故事，这个家中的许多人物并没有血缘关系，但相互之间却有千丝万缕的联系。男主人公尤曙光与妻子赵迎春离异，娶了女主人公李婉华，李婉华的女儿豆豆与尤曙光的女儿尤优成为了无血缘关系的姐妹。赵迎春嫁给了王大冲，而尤优嫁给了王大冲的儿子王浩，这一系列错综复杂的关系构成了一部40多集的电视连续剧，虽然剧情跌宕起伏，但始终离不开这个家庭。而这种对家庭的热衷，正是源于中国人对儒家文化的继承与对家的依赖。
此外，对家庭重视的另一个重要体现就是对孝道的宣扬。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟曰：“何为也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可见，儒家传统文化中对孝道极为重视，而其中最为重要的就是听从父母的安排，好好侍奉父母。近年来，虽然也出现了一些如《丑娘》《双面胶》等违背孝道的电视剧，但人们更希望电视剧中展现出一幅父慈子孝的场面。《好大一个家》中，尤曙光虽然与妻子赵迎春离异，但并未隔断自己与岳母一家的关系，仍将岳母视为自己的亲生母亲一般，这样的温馨场面正符合了儒家思想中，对孝道的要求。
（二）以“仁”为主的道德理念
儒家文化以孔子所提倡的“仁”为核心，子曰：“不仁者不可以久处约。不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”在孔子眼中，“仁”为万事之本，安身立命之所。而对于仁的理解自古有所不同，简单来说，仁就是人与人的相互友爱、帮助，对待他人的温和宽容以及兼济天下的情怀。这种温和的态度以及万事以“仁”为核心的思想是与西方的斗争哲学全然不同的，因此也构成了我国以及亚洲许多国家的特有道德准则，而这种准则，更是贯穿电视剧的核心思想。
当下的家庭伦理剧虽然接受了许多西方思想而发生改变，加入了许多矛盾丛生的场面以引起观众的兴趣，但在观众眼中，电视剧中最为核心的主题思想必须是“仁”的展现，人与人之间爱的力量与人性的善良。电视剧《好大一个家》中，充满了戏剧性，其中，最值得人称赞的就是女主人公李婉华。当尤曙光与李婉华结婚，开始过幸福生活时，前妻赵迎春突然醒来，这给了一家人不小地打击。一方面，家人欢喜赵迎春的康复，另一方面，家人也不知如何解释她被离婚的现实。在这样情况之下，尤曙光夫妇为了照顾病人，甘愿合伙为赵迎春营造一个温馨的环境。这样的友爱与情怀，正是对传统儒家思想良好地继承，也正是孔子眼中“仁”的真正体现。
此外，“仁”的思想也表现在“君轻民重”的“民本”思想上。《孟子・尽心章句下》中曾写到：“民为贵，社稷次之，君为轻。”可见，在儒家文化中，一直看重平民百姓的社会生活。作为反应普通人生活的家庭伦理剧，更是将大量的笔墨放在反映人民的生活上。
近年来，家庭伦理剧着力于反映普通人安贫乐道的幸福生活，如《老大的幸福》《幸福来敲门》等。电视剧《好大一个家》中，涉及的是比较敏感的拆迁话题，同样是拆迁，这部电视剧不同于《蜗居》等电视剧的着眼点，拆迁的老板不再是趾高气昂的富人形象，而是尽量满足大众需求的服务者，拆迁过程也完全按照法律规定，当群众堵在公司门前时，老板没有采取暴力手段，而是按照群众要求进行协调。这样，给人们展示了一幅重视民生的画面，让人们感受到了国家对底层人民的尊重。
（三）讲信修睦的和谐观念
《礼记・礼运大同篇》中曾说：“选贤与能，讲信修睦。故不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废弃者，皆有所养。”这是儒家文化中的理想社会，人人无私利，以诚相待。
在一段时期的家庭伦理剧中，为了吸引观众，制造了许多不符合社会伦常的情节。如《婆婆遇上妈》中，婆婆因不喜欢儿媳妇而为儿子找小三;《家产》中，兄弟姐妹为了争夺家产打得不可开交，这些都不符合中国传统礼仪文化。近年来，随着观众审美趣味的提高，电视剧开始追求一种和谐温馨的家庭氛围。《好大一个家》中，虽然起初也是矛盾重重，但这些矛盾都是合情合理的或者是无意之中制造的误会。唐一品与王大冲为了争得李婉华的芳心，采取了许多手段，但都不违背人情常理。赵迎春在得知自己误会尤曙光与李婉华后，立刻醒悟。整部电视剧充斥着善意的无奈与理解。又如电视剧《幸福来敲门》中，全局可以说没有一个反面角色。当人们看了太多的争斗之后，只有这种和睦的大团圆生活可以慰藉人们的心灵，让人们重新回到平平淡淡的生活之中。
三、家庭伦理剧的归宿
从《渴望》开始，我国家庭伦理剧经过了多番的变化。大量的矛盾冲突短时期内引起了广大观众的兴趣，但长此以往，此类作品将很难满足观众对影视作品的审美需求。鉴于此，当下的家庭伦理剧创作已逐渐转向对家庭的回归与传统的认可。
（一）回归家园
家庭价值被削弱和忽视，“人类中心论”大肆宣扬，但这种“人类中心论”又导致人类对自然界无情的征服和掠夺，造成了人类的生存与思想的危机[3]。创作者们也关注到了这一问题，对家庭的回归，并非要求家庭伦理剧忽视个体存在的价值，而是将个体放在家庭中，赋予个体更合理的位置。
作为影视艺术的研究者，可以看出，虽然在电视剧中，创作人员都是尽力展现一个意想不到的剧情。但是，创作者们还是不自觉地给观众一种圆满的感觉。当下，家庭伦理剧如此火爆，不得不说与创作者善意的倾向有很大关系。任何人，都希望给观众营造一个温馨的叙事环境，都希望继承传统的文化价值，因此，和缓的故事与平淡生活中的真情实感正是当下电视剧中最不可缺少的。
（二）情感价值的矫正
经济的快速发展引发了人们对家庭的迷茫与困惑，近年来，家庭结构不断发生变化。特别是在快节奏的城市当中，对父母的顺从以及对大家庭的责任意识越来越淡化。这样的情况下，人们更加期望在电视剧中看到孝顺长辈，恭简礼让的美好画面，去填补现实中情感的缺失。电视剧创作者们也关注到这一需求，缓和冲突、构建和谐情感，着力展现良好的家庭相处模式。
电视剧《好大一个家》正是这样一部优秀的作品。作品在展现时，注重了“度”的把握，既可以娱乐大众，又宣扬了正确的价值取向，让观众在耳融目染中受到教育。这样的作品充分展现了叙事技巧，无需特别的与众不同，平淡中完成了情感的表达，传递了美好的思想，实现了文艺作品的真正意义。
（三）由冲突走向和谐
电视剧作为大众艺术，无法摆脱圆满性的艺术要求，在有限的情节之中，在一定的压抑之后，一定要得到一种圆满性的释放[4]。近几年的家庭伦理剧虽然将各种矛盾冲突表现的淋漓尽致，但是在最后总是给人们一个更容易接受的结局。《金婚》中如此复杂的生活，几乎年年发生意向不到的事情，但最终还是以老两口牵手离开作结;《好大一个家》中，关系错综复杂，但就是这样复杂的关系，最后也给了观众一个传统的大团圆。八方街的老邻居们重新回迁，幸福地生活在一起。最后，年三十的团圆饭上，连唐一品都放弃了昂贵的别墅，回到群众中来。这样的和谐温馨场面，正是满足了人们对生活的期望，符合了观众对电视艺术的要求。
四、小 结
儒家文化中的孝道范文2
摘 要： 西安回坊是中国历史上最早的穆斯林聚居区之一，回坊里面的回族的孝道观在其伦理道德中占有极其重要的地位。它来源于伊斯兰教的教义，但在传入中国以后，在漫长的历史沿革与发展中，又吸收了以儒家文化为代表的中国传统文化，逐渐形成了“二元忠诚”的社会道德忠诚观和“人伦五典”的家庭伦理孝道观。这些思想至今还影响着以西安回坊为代表的回族群体的思想和行为，间接的起到了调节社会关系，缓和社会矛盾，增强民族互信的作用。
关键词： 伊斯兰教；孝道观；二元忠诚；人伦五典
“孝”在中国传统文化中占有举足轻重的地位，甚至有“孝为百善之首”的说法，统治者甚至将“孝”纳入了考察其基本道德的范畴，使孝行成为了中国最基本的道德规范，因此，“孝”与“不孝”成为社会普遍接受的评判他人的道德标准。社会上强力褒奖孝行、擢用孝士、惩治不肖，历代孝子、孝行受到人们隆重的嘉奖和尊重、名扬天下，而且会获得实际的物质利益。争当忠孝之士成为社会各个阶层的道德标准和人生理想。
在伊斯兰文化中“孝”是体现伊斯兰文化和伊斯兰精神最重要的道德表现之一，在伊斯兰教中，孝，既是主命是天道，又是人道之首，这种人道与天道构成了伊斯兰教不可缺少的两大基础，是伊斯兰教以天道养其性，以人道修其身，主张两世并重的一种体现。因为行天道必礼拜、尽人道孝父母。行天道和尽人道就象飞鸟的两个翅膀缺一不可。穆圣曾把拜功比做教门的柱石，谁荒废了拜功，谁就坍塌了教门。而孝敬父母并不是单纯指人道方面，而是与天道有着紧密的内在关联――天地代主育物，父母代主育人。
在中华文化的发展史中，儒家传统文化和和伊斯兰文化是两种不同的体系，中国儒家文化是产生于中国春秋时期，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”；而中国伊斯兰文化是中国穆斯林在长期的信仰、生产和生活实践中，以《古兰经》和圣训为指导，融合了中国传统文化从而逐渐发展起来的社会意识、行为方式、道德规范等内容多样的，以成为中国穆斯林所认可的文化形态，并成为中华传统文化的一个重要组成部分。虽然这两种文化产生的背景、社会基础等不尽相同，但这两种文化在对待孝道这个问题上表现出一定的相通之处，体现出不同文化对人类基本问题思考的一致性和共通性；然而，在各自的历史发展过程中，因所处的环境不同，也表现出了明显的差异性。
一、两种文化在忠孝道观上的异同性
（一） 两者之间的相通性
中国传统儒家文化宣扬孝亲就要做到养亲、敬亲和爱亲。在这些方面上伊斯兰教文化也持有相同的观点。
首先，养亲是孝道的基本内容之一。其包含的主要内容就是要奉养父母，保证父母的物质需要。“弟子入则孝，出则梯”（《论语・学而》）“事父母，能竭其力”（《论语・学而》）以及“为人子之礼，冬温而夏凉，昏定而晨省。”（《礼记》）都在告诫子女要尽心尽力、竭尽全能使父母过上好的生活。伊斯兰教认为，孝敬父母是人道的体现，是信仰的具体体现。信仰真主能指导人们孝敬父母，孝敬双亲又充分验证了人们对真主虔诚笃信。孝敬父母是发自内心的真挚无私的爱和感激。《古兰经》中记载：“你们应当只崇拜他（真主），应当孝敬父母。”①（17：23）先知也曾说：“你们不要嫌弃你们的父母，谁嫌弃自己的父母，谁就是忘恩负义者。”由此可知伊斯兰教将善待父母、孝敬双亲作为了穆斯林必备的道德修养。《古兰经》甚至明确指出“你们应当崇拜，不要以任何物配主，你们应当孝敬父母。”（4：36）
其次，敬亲。子女在赡养自己父母的过程中还要体现出“敬”。真正意义上的孝道不仅仅是解决父母的吃饱穿暖，还要在奉养父母的过程中，能做到终如一地谨慎、温恭、无肆无慢，始终如一地和颜悦色，任劳任怨。因为在物质上满足父母要求的同时，还要在精神上来使父母得到满足，二者缺一不可。中国传统文化更是将敬亲当做孝道的最高层次“孝有三，大孝尊亲，其次不辱，其下能养”（《大戴礼记・曾子大孝》）。伊斯兰教也认为，仅仅让父母晚年衣食无忧是远远不够的，更重要的是使他们心情舒畅，精神愉快。《古兰经》中记载“你应当必恭必敬地服侍他俩，你应当说：‘我的主啊（求你们怜悯他俩，就象我年幼时他俩养育我那样。’”（17：24）先知穆圣也曾说：“取父母的欢欣，必蒙主喜；惹父母的恼恨，必触主怒。”
再次，爱亲。中国传统文化中的“爱自亲始”，就是先从爱自己的父母开始。孔子曾说过：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”（《论语・里仁》）孝经也记载到：“资于事父以事母，而爱同；资以事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。”伊斯兰教中也强调子女不做出让父母担忧的事情，就是爱亲的表现。
（二） 两者之间的差异性
中国传统儒家文化起源于中国古代以农业文明和家庭社会为纽带的时代背景之下，注重人的现实存在，看重人伦道德、着重家庭亲情、强调长幼有序的家庭制度和以此衍生出来的社会制度。伊斯兰教把人和真主的关系作为重点，坚持真主是独一无二的，强调对真主的崇拜和顺从，强调人对的义务，甚至把和功修视作人之本性。可见，伊斯兰文化和儒家文化一个是认主独一，天下穆斯林皆兄弟，这是平等观念的体现；一个是君君、臣臣、父父、子子，这是宗法观念的体现。②这点在孝道文化上的明显差别就是在“忠”的体现上。
中国传统文化中的孝道观是与忠结合在一起，强调忠孝合一，忠孝一体。这是由中国传统经济所决定的，当时农业生产占据了国家的重要地位，而在土地上耕作的人们，几乎祖祖辈辈都生活在一个地方，一家几代人都要生活在一起，这种家庭制度构成了中国最早的社会制度。在这个制度中，父的权威天然的高于子的权威③，对于父母的孝也可以从另外一个的角度理解成对父母、对家族的忠。由这种家庭制度产生出来的社会制度完全沿袭了这种观点，并形成了以“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友）为基础，以忠孝为核心的伦理道德层面。强调国家就是所有人的家，君就是这个家庭的父，即君为民之父，对君的孝就是对国家的忠。反观，伊斯兰教的忠和孝之间并没有必然的联系，《古兰经》和圣训中要求每一个穆斯林要忠于主、忠于圣、忠于贤，这样才能是一名合格的信众。它是建立在之上，即真主的第一性和不可超越性，其核心在于真主的唯一性。我们可以理解成伊斯兰教的忠是在忠于真主的层面上，是以超自然的信仰为基础，属于信仰层面的而绝非中国传统忠孝观那样已经从社会伦理的层面上升到政治层面那样对中国民众的思想和行为有很深的影响力。
二、 中国传统文化对伊斯兰教的影响
伊斯兰教在传入中国之前，中国的传统文化早已渗透到中华民族的生活、思维、社会等各个方面，无时无刻的在指导和规范着人们的做事行为。而作为外来文化的伊斯兰教要想融入以儒家文化为核心的中华传统文化之中，必然要两种文化的基础之上，找到适合自己的存在和发展方式，即我们所说的伊斯兰教的中国化或者“以儒释伊”。
（一） 回坊忠孝观形成的背景
首先，中国封建社会是以农业为主、自给自足的自然经济，与这种经济基础相适应，以血缘关系为纽带的宗法制度便成为上层建筑的重要组成部分，其核心就是忠君孝亲。在经过了长期的发展之后，封建农业经济和小生产经济已成为了回族的主要生产方式，加之回汉之间互通婚姻，也使回族更具体的了解部分礼仪风俗、伦理观念。在这种背景下，回族自觉不自觉地在心中产生了“君为民之父”的思想和家庭伦理思想。
其次，回族为了进入士大夫阶层就必须学习中国传统文化，尤其是儒家文化。中国封建的科举制度是人民进入仕途的唯一选择，回族也不例外，因而以儒家文化为代表的传统文化对包括回族在内的知识分子都具有深远的影响。四书、五经既是儒家文化的经典亦是中国传统文化的组成部分，其核心就是维护封建统治，忠于皇权；维护君臣、父子、夫妇、兄弟等伦常关系。可见，回族为了自身的发展，不得不接受以儒家文化为代表的传统文化。
再次，回族作为中华民族的一部分，就必须遵守忠君爱国这一最高政治原则。
（二） “真忠正道”和“人道五典”
伊斯兰教义要求伊斯兰教徒对“忠于真主”的信仰是丝毫不能动摇的，这就恰恰与中华传统文化中的“三纲五常”的思想是相违背的。这种差异使得，伊斯兰教若要在中国生存和发展，则需要在敬主的同时做到忠君。但如何协调伊斯兰教徒即不违背教义又能适应中国封建的要求是当时以西安回坊为代表的伊斯兰教徒所面临的实际问题。中国伊斯兰学者经过长期的研究后提出了“人间大三正事”即忠于主、忠于君、孝于亲，如若违反了这三大正事，则可视为不忠、不义、不孝。为此，王岱舆在其著作《正教真诠》中提出了“尊独一无二主，方谓之真忠”，“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道”、“所以人但顺主、赞主、拜主、感主，而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事未足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则仍恐入于左道。”④的“真忠正道”说，这也就是即忠主又忠君的“二元忠诚”，也正好适应了中国封建统治者的需要。清代学者刘智更将其进一步阐述为“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也。”⑤认为君主是代替真主治理天下，以天下为己任，使天下全归于治。这就让伊斯兰教对真主的独一信仰、一元忠诚自然而然的过渡到了即忠主又忠君的“二元忠诚”。与此同时，为了更加适应封建社会伦理道德的需要，一些伊斯兰学者对伊斯兰孝道观经行了些许调整，提出了“人道五典”的新伊斯兰孝道观，即“夫爱妇敬之道，父慈子孝之道，君仁臣忠之道，兄弟协义之道，朋友忠信之道”。“五典”将夫妇之道列为第一个方面，正是暗合了伊斯兰教义中的有关真主创造人类的原则。因为夫妇是人伦纲常之本，“有男女而后人类出”、“有夫妇而后有上下”，只有在夫妇关系成立后，才能产生子嗣，家道才能得到治理，能理家道才能使长幼有序，治国有道，亲朋相近。清代学者刘智将其进一步解释为“夫妇而后有上下，在家为父子，在国为君臣；有上下而后有比肩，同出为兄弟，别氏为朋友。人伦之要，五者备矣⑥”并认为五伦的次序和五伦的道路一样，都是“天理”自然形成的，是真主确立的。刘智认为，“天理”实际上是指真主确立的法则和伊斯兰教的真理，只不过使用了儒家的词汇给表达出来了而言而已。至此，中国伊斯兰教以五功为天道，以五典为人道，天道和人道互为表里密不可分。尽人道而返归于天道，才使天道有坚实的基础；尽天道而实行人道，才使得人道有正确的方向和目标；天道和人道都尽到了，作为人应该做的事才算完成。可见，“五典”的理论依据主要来源于《古兰经》和圣训中极力倡导的诚实信义、孝敬父母、畏主敬圣、爱亲怜弱、宽容待人、烙守正义等伦理道德规范，同时也受到了中华传统文化道德思想的影响，将其中可采纳的部分吸收了进来。
三、 对西安回坊和谐社区构建作用
当伊斯兰教完成了具有中国特色的忠孝观思想之后，就使得作为一种外来文化的伊斯兰教在中国站稳了脚跟，维护了自身的利益、从客观上促进了穆斯林爱国爱教的思想。
（一） 形成了强烈的爱国爱教的传统
在封建集权制度下，国君就是国家的象征，是秩序的体现。忠君便是在特定历史条件下爱国的具体体现。忠君和爱国自古都是有直接必然的联系。以回坊为代表的中国穆斯林，只要认同了忠君，其实也就是认同了爱国，忠于国家的君王，自然就会自主地维护国家的统一和安全，为自己的国家贡献力量。在中国历史上，每当国家和民族处于危急存亡的严峻时刻，穆斯林总是在伊斯兰爱国道德伦理观念的鼓舞下，总是和其它民族一样挺身而出，不怕流血牺牲，为国效命的英雄事迹，不枚胜举。
（二） 调节社会关系，缓和社会矛盾
回访中流传着“不孝有五，绝后为大”的说法，即不认主、不体圣、不亲贤、不生理、不习学。这里所说的绝后绝不仅仅是没有子嗣，而且还包含着不学习的含义。回坊中的老人们认为“失学乃失孝”“愚而不学，虽孝弗称”。作为子女，如果他不学无术，不求上进就是对父母的大不孝。因为子女是家庭、家族的希望，他们的一言一行代表的是自己的家族和家庭，而一旦不习学，不修身则“轻犯，累及亲族”辱没父母之名，累及家族声望。可见在回坊让“父母享无量之福”的同时，更是注重对自身的修养和知识的渴求。而“人伦五典”的孝道观也要求以回坊为代表的穆斯林求学上进、奋发图强。并对每个人的行为起约束和规范作用，并形成自我调节系统，自我认识、自我辨析、自我监督、自我控制，从而适应社会，以维持自身与外部环境的平衡，为社会的有序提供了道德上的保证。 （作者单位：西北民族大学学院）
（西北民族大学研究生科研创新项目资助）
参考文献：
[1] 马坚译《古兰经》 电子版 来源于伊斯兰之窗网站（http：///） 下同
[2] 杨捷生：《伊斯兰伦理研究》，宗教文化出版社，2002年版
[3] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2010版
[4] 王岱舆著《正教真诠》“教道篇”之正学章
[5] 刘智著《天方典礼》
[6] 刘智著《天方典礼》
参考文献
① 马坚译《古兰经》 电子版 来源于伊斯兰之窗网站（http：///） 下同
② 杨捷生：《伊斯兰伦理研究》，宗教文化出版社，2002年版
③ 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2010版
④ 王岱舆著《正教真诠》“教道篇”之正学章
儒家文化中的孝道范文3
论文摘要 儒家文化是中国千百年来最为重要的正统文化，其对国家的发展路径和国民性格的形成都起了绝对的主导作用。儒家文化的确在完善社会的伦理道德方面起到了巨大作用，但是不能忽略它对商法发展造成的消极影响。儒家文化影响下的重农抑商政策使得统治阶级不可能制定真正意义上的商法以及配套法律制度；儒家宗族家文化使人们只信赖血缘使得商法存在和发展的空间狭小；儒家文化的等级观念和无诉目标使得商法发展缺乏民主法制土壤；儒家文化的中庸之道和压抑本能使得商法发展的价值渊源缺失；儒家文化主导下商人阶级未真正形成使得商法发展欠缺阶级基础。因此改革开放新阶段下商法制度设计应极力避免儒家文化的消极影响。
论文关键词 儒家文化 商法发展 消极影响
一、儒家文化推动了社会发展的同时其劣根性也阻碍了中国的民主法治进程
华夏文化源远流长，有着不胜枚举的文化流派，而儒家文化是中国千百年来最为重要的正统文化，其对国家的发展路径和国民性格的形成都起了绝对的主导作用。儒家文化中的仁政爱民、名贵君轻、以和为贵、尊师重教，仁义礼智信等伟大思想是中华文明的瑰宝，不仅对中国封建社会的稳固和发展起了推动作用，更是超越国界带动了亚洲文明的发展。时间越过千年直到现代文明高速发展的今天，儒家思想仍旧发挥着巨大的影响力，其早已经深入国民的内心，无形并深刻的影响着当今人们各个方面问题的思考方式和抉择方式。正如李厚泽先生所说：“即使广大农民并不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和祭奠在他们的行为模式、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西。”
儒家文化的确在完善社会的伦理道德方面起到了巨大作用，但是不能忽略它的劣根性对国民思想的禁锢。如男尊女卑、三从四德、三纲五常、保守封闭、重农抑商，特权等级等糟粕思维都深深地压抑了国民的自然属性和创造能量，极大的阻碍了社会的发展进步和个人的解放。这些劣根性有些延续至今仍然无法解决，并在相当长的时间内阻碍着中国民主法治进程。文化与法律同为社会的上层建筑，它们之间有着千丝万缕的联系。在此笔者着重探讨儒家文化对中国商法的发展具体造成了哪些消极影响。
二、儒家文化对商法发展的消极影响
（一）儒家文化影响下的重农抑商政策——统治阶级不可能制定真正意义上的商法
儒家讲：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”此为西汉董仲舒提出的一个儒家哲学原，反映在经济生活中，可以说成“天不变，地亦不变。”即保守的儒家思想主张在自然经济下维持一种稳定的男耕女织世代交替式的社会形态。只有农耕经济才是社会经济的主轴和支撑；只有男耕女织，安分守已才是正统的生活方式。
在儒家思想的影响下，国家始终奉行重农抑商政策。国家在农业经济发展上是不遗余力的支持，并给予了很多优厚的政策，如轻徭薄赋、奖励农时、奖励耕织、兴建水利等等；然而对待商业经济却持不鼓励和压制的态度。古代将人分为四种，分别是“士”、“农”、“工”、“商”。“士”排在最靠前面，是最理想的社会职业。儒家文化主张学而优则仕，正所谓“一朝中举，光宗耀祖”，读书人也都有着“兼济天下”的情怀。中国社会的官本位思想早已深入了世世代代中国人的内心。然而国家对商事经济奉行干预和压制政策，例如对盐、油、茶等生活必需品进行垄断官营。相应的，商人在古代的地位不高，被认为是不求上进不务正业的表现。虽然到了明清时期，随着商品经济的进一步发展，国家对商品经济的政策有了一定程度的松绑，例如鼓励各省之间的粮食贸易，减轻商税、山西票号的出现等等。但实际上这些表面的促进政策并不能真正促进商业的发展。如山西票号的出现并没能最后真正发展成为早期的银行机构，其根本原因在于“中国当时的契约执行制度上的缺陷使票号等传统金融组织难以在规模上更上一层楼，无法增加其竞争力。”因此即使在中国封建社会后期，那些某种程度上有利于商业发展的政策也仍未脱离传统重农抑商政策的轨道。中国的法律形成方式是自上而下式的，故统治阶级在长期的重农抑商思想下是不可能制定适合商事经济发展的配套法律制度，如契约制度和产权制度等，也更不可能制定真正意义上的商法。
（二）儒家宗族家文化使人们只信赖血缘——商法存在和发展的空间狭小
儒家文化的三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，为社会建立了一个稳固的，以孝道为核心的刚性社会秩序。在这个社会秩序中，无论是经济财产权利方面还是道德人格方面，家族的长者和社会的尊者具有绝对的权威，要求晚辈和地位较低下者的绝对服从。
“三纲”因符合了统治阶级维护封建统治秩序的要求受到了极大的重视，因而也出现在许多的法律条文中。例如在《大淸律例》中“卑幼私擅用财”条中规定：“凡同居卑幼，不由尊长，私擅用本家财物者，十两，笞二十，每十两加一等，罪止杖一百。若同居尊长，应分家财不均平者，罪亦如此。”又如《大清律例》中，“凡子孙违反祖父母、父母教令，及奉养有缺，杖一百。谓教令可从，而故违；家道堪奉，而故缺者，须祖父母、父母亲告乃坐。”另外在刑事方面还规定了，辱骂殴打长尊者将受到十分严厉的刑事处罚，甚至被处以极刑。
古代法律条文中为保障儒家文化中的孝道思想比比皆是，这实质上建立起了全社会以长尊者为权威的宗族文化体系。在宗族之中，一切以血缘关系排亲疏，整个社会也是一个熟人社会。在儒家的家文化提倡下，人们习惯了在自己的宗族内部互通有无、利益交换和相互提拔。“家族、宗族就成为主要的经济互助体和社会共同体、亲情和血缘成为保证互保、互助交易能顺利进行的自然基础，家族像是一个非正式的内部金融市场。”然而，商法是陌生人之间的交易，需要广阔的市场和可靠的社会信用体系。儒家只信赖血缘关系，把血缘关系当做信用体系，凡有需求都习惯在内部解决，这就让市场呈现出一种内开外合的状态。例如，在贷款观念被接受之前，中国人无论办企业或购买房子都更喜欢在亲邻好友之间借款，而不是在资本市场上去筹资。这说到底就是儒家的宗族家文化在起作用，人们更愿意信赖血缘而不是陌生人。商法的调整对象是市场上的经济行为，无法延伸至家族或宗族的内部交易，这使得商法的存在和发展空间狭小。
（三）儒家文化的等级观念和无诉目标——商法发展缺乏民主法制土壤
在公元前五世纪，地中海地区的商事贸易日渐兴起，也带动形成了以雅典为中心的城邦国家。在那里人们把经商看得像日常生活一样的自然，并经年累月的形成了一系列的商事交易习惯。在相对民主的社会氛围中，为了保障商事活动目的得以实现，契约制度和产权制度的雏形也随后产生，这为日后商法的形成和发展奠定了物质基础和制度基础。因此，在民主法制的氛围中西方社会很早就有了调整商事贸易关系的法律规范，如《罗马法》，以及稍晚些形成的《德国商法典》和《法国商法典》。
中国的发展路径和发展模式明显不同于西方，并未形成民商事法典，商经法的发展十分的缓慢。笔者以为原因存在两方面：
第一，在儒家文化维护的封建统治阶级皇权至上和等级森严的社会中，皇帝的话就是权威，就是法律。封建法律中并无“公民”概念，有的只是“臣民”。在这样一个讲究一切服从权威的社会里无民主可言。商法对伦理道德的要求不如民法刑法那样高，但对民主法制环境的要求却十分的高。不仅需要在真正民主的社会氛围中产生和发展，还需要一系列配套制度维护和保障，如契约自由和产权保护等。
第二，儒家的德治思想和大同思想使得统治阶级尽力的实现“无诉”目标。但是资源配置是一个永恒的话题，只要人类的物质生产还没有达到极大丰富就都会产生争讼的问题。正所谓“民之讼，争是非也。地之讼，争疆界也。”然而在古代社会中，“大量的民、商事案件被宗族制度所网罗，经族长、房长、家长的权威影响和族规、家法的整饬而冰消雪融。一个商事争议案件在一个社会中，并未经过正规的司法程序，而是受制于等级权威的意志，那么我们可以认为这个社会的法制环境是很差的。
（四）儒家文化的中庸之道和压抑本能——商法发展的价值渊源缺失
千百年来，中国人做事讲求稳妥安定，不喜欢冒险为之；交际讲求温良恭谦让，不喜欢与人争利；说话讲求婉转含蓄，不喜欢直截了当。因为儒家所主张的中庸之道早已根植进中国人的骨子里，成为一种国民性格。有道是“君子喻于义，小人喻于利。”中国人在生活中是不耻于直接讲出自己的利益和需求的，若遇见利益纠纷一般也不十分争取，主张以和为贵各自退让。同时对逐利活动有着“生死有命，富贵由天”的被动观念。
儒学中陈朱理学的“存天理，灭人欲”的思想观念也极大的压制了人之为人的欲望和本能。人除了自然生理欲望之外还存有自我发展和自我获益等欲望，而个人的充分发展会带动全社会的发展。诚如恩格斯所言：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”重义轻利的儒家思想让国人不敢大胆逐利以实现个人发展，甚至在长期的观念浸下丧失了敢于实现个人意志的想法。诚如陈志武教授所言：“不以个人权利但以名分界定的等级结构，的确让中国社会在两千五百年中基本不变（改朝换代除外），但这种文化也阉割了中国人的个性，阉割了我们的创造力。”
逐利和冒险是商人的天然性格。商法的责任则是要保护这种逐利活动的安全和有效。自然商经法的价值基础就在于鼓励大胆逐利，勇猛精进，敢想敢干，并努力促成安全高效的交易。在地中海沿岸的古希腊，哲学家普罗塔古拉斯提出了“人是一切事物的尺度”，主张解放人性解放本能。不同于民主的西方，在儒家思想占绝对支配地位的古代中国，压抑的国民缺乏这种冒险性格和价值观念，故商经法形成和发展的价值渊源十分缺失。
三、改革开放新阶段下商法制度设计应极力避免儒家文化的消极影响
儒家文化中的孝道范文4
关键词：新加坡；电视剧；儒家文化
新加坡是位于马来半岛南部的城市国家，地理位置重要，经济发达。其人口中华人占占人口的74.2%，新加坡华人大多数来自于中国福建、广东和海南省，其中4成是闽南人，其次为潮汕人、广府人、兴化人（莆仙人）、客家人、海南人、福州人等。华语（普通话）是新加坡华人的通用语。在此背景下儒家文化深深影响着华人的生活型态。新加坡华人对儒家文化的认同不关乎国籍，在华人家庭儒家思想占主导地位。维护集体、重视家庭、尊老爱幼东方传统与西方的自由竞争、崇尚法治互为补充成为一体孕育了新加坡文化的独特性。传统的儒家文化中融入了新加坡的移民文化，存优汰劣不断传承创新。儒家文化的精髓已经融入了华人的心中，融入了华人的生活，指导着华人的言谈举止。
《三十风雨路》全剧贯穿30年的时光，这30年是新加坡日新月异飞速发展的时期，本剧以时展为背景展现了个人情感、家庭的悲欢、事业的成败。以张家的家族利益冲突和道德的取舍为主轴展现了张耀坤几个子女对亲情、爱情、金钱的不同观念和矛盾冲突。这部电视剧向世人传达的是“仁义礼智信”的儒家价值观。
一、“克己复礼为仁”儒家传统
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也”，经商就是做人，“诚信”与“仁义”始终贯穿张耀坤的一生。“义利”的统一，在追求物质利益的时候必须遵守道义，所谓君子爱财取之有道，重精神而轻物质的文化观念协调了人在金钱和道义的关系使其能够在义与利、家庭与社会、金钱与道德间取舍。传统的儒家文化是建立在以血亲关系为纽带的家庭本位文化，仁慈的家长以身作则、恪守礼法并引领家族走向繁荣。其他家庭成员对这样的家长给予尊重、忠诚和服从，在家庭具体体现为亲疏、尊卑、长幼的分别。“礼”在维持这种秩序中起到了很关键的作用，张耀坤所表现的正是对“礼”的固守。但是随着时代的变化西方文化的融合，年轻一代已经有了很多不同的观念。张耀坤强迫从美国回来的文禧到自己的建筑公司上班，而一心想在服装设计上有所成就的文禧不愿在家族公司工作，在双重的压力下甚至吸毒自残。小儿子文禧表现的是前卫、时尚、叛逆，阿枝表现的是兼容并蓄与开通。文福做错了事张耀坤让他在祖宗牌位前下跪受罚显现的是对祖宗的尊敬与崇拜，由此显示出长辈的至高权威。父亲的专制与慈爱贯穿始终，一方面表现了张耀坤想通过自己的行为来影响子女，一方面表现了他极力想恢复传统礼法在年轻人的地位，重塑儒家礼法在家庭中的地位。
二、“孝悌也者，其为仁之本欤！”
儒家思想讲的是“父慈子孝兄良弟悌”，“入则孝出则悌”，对家庭关系的稳固有积极意义，在新加坡政府大力倡导下敬老尊老已经成为社会风尚。百善孝为先，儒家思想强调“孝”是“仁”的根本，孝道超越了家庭伦理范围成为儒家思想最重要也是统领性的道德规范。孝顺父母、友爱兄弟、是一个人基本道德修养。当阿枝嫁入张家后，接连发生了几件不顺利的事，迷信的家婆认为阿枝是个把霉运带来的扫把星，对她很反感并处处刁难阿枝。阿枝却坦然面对以德报怨更加关心家婆。对家里的成员，张耀坤的大儿子文福和四女儿文思互相勾心斗角，每每设计陷害她，文思能力很强但是心胸狭窄，最初她害怕家父张耀坤对阿枝的信任会取代她在公司的地位于是想尽方法陷害阿枝，虽然阴谋最终被张耀坤一个个看穿，但是阿枝并没有记恨文思相反在文思被女儿出卖后被逼跳楼时舍身相救，在她的公司破产被收购时时以援手帮助她度过危机，体现了阿枝宽厚善良的本性和“悌”的道德修养。在祖屋的拆迁上阿枝把房产分为几个单元每个兄弟都有自己的房子都有自己相对独立的家，但是要自由就要忍受它带来的独立与孤独这是与传统儒家文化的儿孙绕膝天伦之乐是相背离的，阿枝在这件事上表现的是东西方文化的重构与融合。
三、“动心忍性，增益其所不能”的精神
儒家文化传统和家族企业的文化偏见往往使得女性很难走上公司的领导岗位，阿枝到家族建筑公司上班最初只是想帮助自己的丈夫文寿找到自信，随着时间的推移和世事的变化，张耀坤慢慢发现阿枝身上所具有的高尚品德是他其他几个子女没有的，在阿枝帮助公司度过一次次危机中阿枝的能力和人品得到了家翁的信任在公司的地位逐渐提高，正是有张耀坤的信任和自己勤奋好学使得阿枝从一个单纯的乡下女孩历练成为一位商界女强人。表现出女性在以男性为主导的社会里艰难的奋斗和抗争。她处处牺牲自我以维护家庭的团结，困难面前知担当，利益面前懂谦让一个品格高尚又不失人情味的女性形象。与男性领导风格不同女性更倾向的是一种富于人情味，更为民主、自由的管理风格。阿枝以自己出身社会底层的经历在处理公司事物和上下级关系上游刃有余，使她更有亲和力和感召力。从阿枝小儿子瑞祥失而复得得而复失的过程使观众明白了骄子纵情的后果，正可谓是“养不教父之过”，女性如何在事业和家庭中平衡是她们面临的最棘手的问题。每个家族企业都想得到事业永续代代相传，儒家文化里重要的思想就是传续，文化的传续，精神的传续，财富的传续。在张家第三代瑞明成长起来之后阿枝把企业的管理权交出，自己功成身退显示了对名利的淡泊。
最后他们认识到金钱不重要重要的是亲情和家庭，使儒家的“孝悌”思想大放光彩。这部电视剧重新树立了爱的信念与担当，诠释了人生的真正意义，所蕴含的社会文化意义值得我们去探寻。家庭作为社会的最小细胞父母与子女的关系体现了人与人的关系，人都有善良的一面有人性与本性之分别，要想家庭和睦兄弟友爱事业成功每个人都要约束自己的贪婪本性。通过观看此剧可以启迪人的良知，和谐人际关系，规范人的言行，改变人的观念，净化社会道德风尚。
[参考文献]
[1]钱穆.现代儒学论.上海人民出版社[M]，1988.
[2]董小川.儒家文化与美国基督教新文化.商务印书馆[M]，1999.
[3]母忠华.电视剧《喜临门》的多角度解析.《电影评介》[J]，2009.
[4]蓝洁.从电视剧《小娘惹》看新加坡土生华人文化.《青年文学家》[J]，2011.
儒家文化中的孝道范文5
[关键词]循吏；人情；理讼；《吴中判牍》
一、正史中的循吏
古代中国，寻常百姓与皇帝是没有交集的，百姓所触及的是官吏，官吏是他们间的桥梁，将百姓的呼声上达至中央，同时将皇帝的旨意传达给百姓，故官吏的善恶、好坏往往代表着政府的声誉。因此，官吏素质对社会安定与否，意义重大。
在我国古代的诸多官吏群体中，有一类官吏被历代史官载入正史，千古流传，这便是――循吏。
在我们通常所说的“二十五史”中，明确记载“循吏列传”的有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《北齐书》、《北史》、《南史》、《隋书》、《宋史》、《金史》、《明史》、《新元史》、《清史稿》12部。循吏的内涵，便蕴含在正史的记载之中。
循吏的记载，始于《史记》。《史记・太史公自序》中记：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。作循吏列传第五十九（1）”；《史记・循吏列传》序中载：“奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？（2）”司马迁认为循吏的标准是“奉法循理”、“奉职循理”，也就是依法行事、履行职责。《汉书・循吏传》序记：“谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化（3）”；班固认为循吏标准为：严于律己，为人表率，办事清廉公正，为政宽平，施行仁教，为百姓所爱戴。
《史记》、《汉书》之外的10部正史对循吏的记载与《汉书》大体相同。其中，《后汉书》的循吏标准为：为政宽平、施行仁教；《北齐书》的循吏标准为：政绩显著；《北史》的循吏标准为：为人仁德、政绩显著；《南史》的循吏标准为：为人仁德、政绩卓越；《隋书》的循吏标准为：“执心平允，终行仁恕，余风遗爱，没而不忘，宽惠之音，足以传于来叶（4）”；《宋史》的循吏标准为：“谨守法度以修其职业（5）”且“有绝异之绩（6）”；《金史》的循吏标准为：政绩卓越；《明史》的循吏标准为：“政绩可纪（7）”；《新元史》的循吏标准为：“卓有治行（8）”；《清史稿》的循吏标准为：“亲民（9）”。
综上可知，此12部正史中循吏的标准为：遵循法律、履行职责、仁德亲民、为政宽平、施行仁教、政绩卓著且为民众所爱戴。
作为我国古代正史《循吏传》中的最后一部，《清史稿・循吏传》所载循吏人数最多，且记述更为典型、全面。《清史稿・循吏传》序载：“明史所载，以官至监司为限，今从之（10）”，清代将府州县的长官称之为监司；从词义上分析，“吏”自战国之后一般多指低级的官（11）。《清史稿・循吏传》共载循吏117人，其中：担任过知县的有102人，担任过知府的有51人，担任过知州、同知或通判的有55人；清代地方官中，知县（知州）和知府是基层官员；可知，《清史稿・循吏传》所载循吏大都担任过基层地方官。因此，循吏多为基层地方官。
“二十五史”中，《三国志》、《新五代史》、《旧五代史》中虽无循吏的记载，但其他正史中有良吏、能吏、良政的记载，其名虽不为“循吏”，但其形式和内容与《循吏传》无二，也可称之为“循吏传”。
记载《良吏传》的正史有《魏书》、《宋书》、《梁书》、《晋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《元史》7部，其列传的入选标准与《循吏传》无二。《魏书》的入传标准为：为社会所称颂；《宋书》的入传标准为：政绩卓越；《梁书》的入传标准为：廉洁、政绩卓越；《晋书》的入传标准为：可称颂的政绩；《旧唐书》的入传标准为：“政术有闻（12）”；《新唐书》的入传标准为：政绩卓越；《元史》的入传标准为：政绩卓著。此外，《辽史・能吏传》的入传者为有德政之人，《南齐书・良政传》的入传者是政绩卓越者。综合而言，这9部正史中的循吏标准为：廉洁、政绩卓越、为社会所称颂。
综上所述，正史中的循吏为：遵循法律、履行职责、廉洁、仁德亲民、为政宽平、施行仁教、政绩卓著且为民众所爱戴的基层地方官。
二、循吏缘情与《吴中判牍》
据词义分析，循吏得重点在“循”而不在“吏”，探究循吏的内涵还需从“循”字入手。“循”有顺着、遵守（13）之义，故循吏内涵的重点就在于其所遵循的是何种规则。
“二十五史”中，循吏的标准主要是遵循法律、履行职责，学者们对循吏的研究也多侧重于遵循法律，但是颜师古对《汉书注》对循吏注释道：“循，顺也，上顺公法，下顺人情也。（14）”可知，循吏除了遵循法律外，还有因循人情的因素。
《吴中判牍》的序和跋中对蒯德模（清代循吏）的评述，便有效地证明了循吏的因循人情，例如：江宁程甲先作序“蒯公则不然，其治吴狱，衡之以情，权之以理・・・・・・・慈以芘之，恕以矜之，通权达变以决之（15）”；赵廷铭作跋“圣贤经济，父母心肠，循吏矩范，惟执法而不泥法，顺情而不矫情（16）”；吕辉作跋“循吏即是圣贤，妙以生花之管，判延蔓之词，天理人情洞明心底，仁心惠政悉现笔端（17）”。
明清时期，官员们习惯将其在任期间所断的案例编辑成册以流传后世，称之为“判牍”。《吴中判牍》便是清代判牍的代表，是蒯德模在任期间的案例编著而成，是循吏理讼实践的典型代表。
人情归属于文化领域，以儒家文化为背景的传统法文化必然受仁和礼的影响。礼以“亲亲”和“尊尊”为基本原则，分别对应孝和忠，儒家文化被确立为封建正统后，孝和忠被发扬光大，成为一个人道德水平的评判标准，儒家思想熏陶下的古代法哲学家论述的具有社会性的人之常情必然带有儒家的伦理性，以忠孝为核心；仁作为儒家学派的最高道德准则，儒家文化影响下的两千余年间，孔子的“仁者爱人”、孟子的“恻隐之心”和“义”等观念深入国人的灵魂，影响着国人的一言一行，成为影响国人日常生活的约定俗成的行为规则（即人情世故）。作为基层地方官，理讼是循吏的职责。受传统人情观影响，循吏理讼时，并非严苛无情地严格按照律法行事，而在遵循法律的情况下，顾及民间情理，更多考虑以忠孝为核心的人之常情和社会中的人情世故，给予其治下百姓尽可能地多的关爱。
理讼不仅是循吏的职责，政平讼理更是循吏的政绩。在“二十五史”的记载中，循吏大都有卓越的政绩。我国古代社会，儒家文化是官方正统文化，科举考试以儒家经典为考试内容；受儒家文化影响，科举出身的循吏在理讼过程中，会不自觉地将儒家精神传达与百姓；蕴含着儒家文化的人情世故（如：和为贵）会使人们减少纷争，和睦相处，从而起到教化的作用。
此外，人情归属于文化领域，以儒家文化为背景的传统法文化崇尚“承天之道以治人之情”，蕴含着仁和礼的因素。我国的传统人情，以儒家文化为基础，以礼为核心，人情与法律的关系便是礼与法的关系。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”始，礼法开始融合；唐代，礼法融合完成；至清代，礼法进一步融合，人情也与法律完美交融。从此意义上而言，遵循法律便是因循人情。
三、循吏理讼与《吴中判牍》
循吏缘情理讼，方式多样，或是依据依情法合一的法律断案，或为顺应人情而法外施恩或重处，抑或是遇到法律无明文规定之时直接依据儒家经义断案。
蒯德模刚到任，巡查牢房，见高发美因欠金子和面店钱七千文被羁押三月有余，其母病重逝世也未被释放回家，高发美忧愁满面、失声痛哭。这是《吴中判牍》记载的首个案例。（18）
清代，钱债案属于细故，大清律并无明确规定，由州县官自行审结。但是，“杀人偿命，钱债还钱，天经地义”是我国的普遍观念和习惯，州县官可依此传统习惯判处高发美抵偿与面店钱同等价值的钱财。然而，蒯德模判令其高发美以面摊器具偿还金子和的债，随后释放高发美回家，明显轻判。
俗语道“百行孝为先”，《孝经》中记载“五刑之属三千，而罪莫大于不孝（19）”，将不孝视为最大的犯罪。依儒家孝道，子孙须尽养老送终的义务。此案中，高发美因金子和告诉被监禁以致母亲病逝而不能尽人子之孝道，被陷于不孝。蒯德模从孝道出发，矜悯高发美的丧母之痛，轻判高发美。
《吴中判牍》中第二十则案例记：汪吟舫的堂弟汪卓吾与其兄汪循南合开永庆官铜局时，欠汪吟舫银一万八千两，汪吟舫质问汪卓吾要债，汪卓吾以永庆官铜局为汪循南所开办而与己无关为借口拒绝还钱；此时，汪循南远赴南洋，无从质证汪卓吾的话真假与否。（20）
按“杀人偿命，钱债还钱”的传统习惯，司法官须判处汪卓吾与汪循南单独或者共同偿还汪吟舫的债务。蒯德模认为汪吟舫与汪卓吾是堂兄弟，为钱债之事而兄弟反目是煮豆燃豆萁之举；况且汪家是“衣冠士族，诗礼名门”，应该秉承儒家之风味，淡泊名利，轻看金钱，因钱财而同室操戈会使家族蒙羞。蒯德模判处汪卓吾偿还汪吟舫银三百两，既顾全兄弟之情，也符合家族伦理。
我国传统社会中，“人死为大，入土为安”，死者是要受到尊敬的，尽早将死者下葬是对死者最大的尊敬。《吴中判牍》第四则案例记：谭大兴、徐二观、姚阿福等人盗棺九十余具，有斧凿凶器各物为物证，并有事主尤士芳、尤岐记、钱景春等为人证。（21）
《大清律例・户律・婚姻》“发冢”规定：“凡发掘坟冢见棺椁者，杖一百、流三千里。已开棺椁见尸者，绞（22）・・・・・・贪人吉壤，将远年之坟盗发者，子孙告发，审有确据，将盗发之人，以开棺见尸律，拟绞监候（23）”；此案中事主尤士芳、尤岐记、钱景春等到衙门为证“已死之尸骸颠倒与若人之手，而暴于风霜也（24）”；因此，谭大兴、徐二观、姚阿福等人应该被判处绞刑或者绞监候。此外，《大清律例・户律・婚姻》“发冢”还规定：“凡发掘常人坟冢，开棺见尸者徒，与发见棺椁为首者，俱发附近充军（25）……为从，一次者，仍照杂犯流罪，总徒四年；二次者，发边远充军；三次者，发极边烟瘴充军；三次以上者，亦绞（26）；“惟徐二观年才十七，供系是引路之人，其为首者、窝留者，则有本地之姚阿福也。帮同动手者，仍有黄埭之、小麻孜也（27）”；此案中，姚阿福、谭大兴、黄埭之、小麻孜、徐二观等人虽有主从之分，但前后其共盗棺九十余起，故此案中的案犯不论首从君应该被判处绞刑。因此，此案案犯应被判处绞刑。
按照大清律的规定，斩绞死刑案件必须由皇帝批复确定后方可交付执行；谭大兴等人盗掘他人棺椁，践踏死者的尊严，伤害的死者亲人的感情，罪大恶极；此案中，蒯德模“徇乡人之请，并为法外之诛”，判处谭大兴、姚阿福等人速死之刑，将谭大兴和姚阿福一同杖毙，虽有违法律的规定，但符合我国的传统情理，可以平息民愤，稳定社会秩序。
结语
清代循吏缘情，尤其是缘情理讼，可使犯罪者接受惩处的同时面对良心的谴责，犯罪者所受到的良心谴责往往更甚于刑罚所带来惩处，有助于犯罪者的自身改造；循吏缘情理讼的结果符合国人的传统正义观念，容易使人信服且更易于接受。同时，循吏所因循的人情，源于我国自身的历史文化，符合国人的生活习惯和道德信仰，为我国国民所广泛接受和认同；故根植于我国的优秀传统法律文化，重新认识人情的合理因素，可以我国的法律现代化提供有益借鉴。
参考文献：
[1][西汉]司马迁.史记[M].西安：三秦出版社，2007.
[2[东汉]班固撰，[唐]颜师古注.汉书[M].北京：中华书局，1962.
[3][唐]魏晖等.隋书[M].北京：中华书局，1973.
[4][元]脱脱等.宋史[M].北京：中华书局，1977.
[5][清]张廷玉等.明史[M].北京：中华书局，1974.
[6]何绍.新元史[M].北京：中国书店，1988.
[7]赵尔.清史稿[M].北京：中华书局，1976.
[8]巢峰主编.辞海・语词分册[M].上海：上海辞书出版社，1979.
[9][后晋]刘等.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
[10]李伟民主编.法学辞源[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002.
[11]蒯德模撰.李雅旺校注.吴中判牍[M].南昌：江西人民出版社，2012.
[12]孝经[M].上海：上海古籍出版社，2007.
[13]田涛，郑泰.中华传世法典：大清律例[M].北京：法律出版社，1999.
[14]礼记[M].成都：巴蜀书社，1990.
[15][宋]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.
[16][北齐]魏齐.魏书[M].北京：中华书局，1974.
[17][梁]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974.
[18][梁]梁子显.南齐书[M].北京：中华书局，1972.
[19][隋]姚察，姚思廉.梁书[M].北京：中华书局，1960.
[20][唐]房玄龄等.晋书[M].北京：中华书局，1974.
[21][唐]李百药.北齐书[M].北京：中华书局出版，1972.
[22][唐]李延寿.北史[M].北京：中华书局，1974.
[23][唐]李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975.
[24][唐]姚思廉.陈书[M].北京：中华书局，1973.
[25][宋]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
[26][元]脱脱等.辽史[M].北京：中华书局，1974.
[27][元]脱脱等.金史[M].北京：中华书局，1975.
[28][明]宋濂等.元史[M].北京：中华书局，1976.
注释：
（1）[西汉]司马迁.史记[M].西安：三秦出版社，2007，第459页.
（1）（6）（27）[西汉]司马迁.史记[M].西安：三秦出版社，2007，第415页.
（3）[东汉]班固撰，颜师古注.汉书（第七册）[M].北京：中华书局，1962，第3623页.
（4）（17）（24）（25）[唐]魏晖等.隋书（第三册）[M].北京：中华书局，1973，第1674页.
（5）[元]脱脱等.宋史[M].北京：中华书局，1977，第12691页.
（7）[清]张廷玉等.明史[M].北京：中华书局，1974，第7186页.
（8）何绍.新元史[M].上海：上海古籍出版社，1989，第883页.
（9）赵尔巽等撰.清史稿（第四十三册）[M].北京：中华书局，2008，第12968页.
（10）巢峰主编.辞海・语词分册[M].上海辞书出版社，1979，第54页.
（11）赵尔巽等撰.清史稿（第四十三册）[M].北京：中华书局，2008，第12967页.
（12）[后晋]刘等.旧唐书（第八册）[M].北京：中华书局，1975，第4782页.
（13）李伟民主编.法学辞源[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002，第3178页.
（14）[东汉]班固撰，颜师古注.汉书（第七册）[M].北京：中华书局，1962，第3623页.
（15）[清]蒯德模撰，李雅旺校注.吴中判牍[M].南昌：江西人民出版社，2012，第195页.
（16）[清]蒯德模撰，李雅旺校注.吴中判牍[M].南昌：江西人民出版社，2012，第222页.
（18）[清]蒯德模撰，李雅旺校注.吴中判牍[M].南昌：江西人民出版社，2012，第199页.
（19）孔子撰，陈书凯译.孝经[M].北京：中国纺织出版社，2007，第116页.
（20）[清]蒯德模撰，李雅旺校注.吴中判牍[M].南昌：江西人民出版社，2012，第211页.
（21）[清]蒯德模撰，李雅旺校注.吴中判牍[M].南昌：江西人民出版社，2012，第201页.
（22）刘海年，杨一帆主编.中国珍惜法律典籍集成・丙编・第一册・大清律例[M].北京：科学出版社，1994，第337页.
儒家文化中的孝道范文6
关键词：父亲三部曲；李安；父权文化观
中图分类号：J93 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）04-0217-01
“父亲三部曲”是李安在台湾影坛声名鹊起之作，是从1991年―1993年先后推出的《推手》、《喜宴》和《饮食男女》三部电影。都以家庭文化为背景，展现了传统家庭伦理观念下家庭成员内部的各种矛盾以及以父亲为代表的父权文化在这些矛盾中的表现。希望通过分析李安导演“父亲三部曲”来分析他的父权文化观，从而感受李安作品中以另类方式实现的东西方文化的冲突与融合，以及父权文化在东西方文化夹缝中的新的生存状态与实现情况。
一、恋父情结
李安电影中的“恋父情结”与弗洛伊德心理学描述不同，它代指李安那种较为特殊的父亲情结，与父亲之间依恋、冲突纠缠难解的心理状态，这正是父亲三部曲的情感核心之一。如同三部电影中表面平静内在激烈的家庭冲突。
《推手》中，父子代表的不同文化冲突是父亲期望家庭和睦共享天伦与儿子希望中西文化合璧的矛盾，《喜宴》中是儿子同性恋的价值观与父亲传统婚姻文化价值观矛盾；《饮食男女》中是寡居父亲努力维系家庭与女儿们渴望独立生活的矛盾。不同的矛盾，归根究底是儿女们期望婚姻、爱情、生活独立，父亲却有相对固定的期望，如传宗接代、共同生活，核心词语是家庭，围绕着维系与离开激烈碰撞。儿女们与父母对抗的阶段大多在青春阶段，这种对抗是渴望独立成长的表现，电影中的儿女们虽然已经成人，但是却在以家庭为代表的环境纽带中重复着这种对抗，比起青春期更为激烈且反复出现。
影片中的父亲作为中国传统文化的典型象征，在不同的影片中身上均有典型的东方文化符号，比如《推手》中是武术太极拳和医学养生，《喜宴》中是书法，《饮食男女》中是烹饪，他们有强烈的家庭责任感，遵守传统伦理道德，是拥有东方文化精髓的一群人，在对父亲的描述中，多个镜头都以一种非现实的美好描绘了这个符号的超然。但是与父亲的光辉形象相比，儿女们却并不光彩，《推手》中的香蕉人儿子、《喜宴》中的同性恋儿子、《饮食男女》中幼稚自我的三个女儿，与父亲被精心打造近乎膜拜的形象不同，他们显得有些灰暗。在三部曲中，父亲的期望、子女的期望、无法实现期望的矛盾与抗争。
二、严谨的伦理观念
父亲三部曲中对于东方传统伦理观念的描述非常多，这些描述均通过父亲视角予以完成，比如《推手》中父亲与三代同堂、天伦之乐的渴望，《喜宴》中父亲对同性文化的排斥，对传宗接代的强烈的需求，《饮食男女》中对于家庭完整和睦的辛苦维系，这些都是以父亲为代表的传统严谨文化伦理观念的表述，尤其是在《喜宴》中，这种需求和表述更为强烈。
以东西方两性文化为主要冲突表现的《喜宴》，在全篇表述中都紧紧围绕着父母强烈的传宗接代这个诉求，比如父亲对准儿媳的选择，在看到画家威威时第一印象就是一句话“好，能生能养”，在之后的故事中，父亲的注意力一直聚焦在香火继承上。《喜宴》这个故事的特殊注定了父亲的诉求不会一帆风顺，伟同的同性恋身份成为了最大的阻碍，他对大学室友赛门的喜欢和亲密以及对威威的自持与反感都是很好的例子，父母即使意识到这个问题也不愿意承认这个现实，他们只能自我安慰，怀抱期望与幻想。不过影片最后一处微妙的情节表述让人印象深刻，父亲与赛门谈话时说道：“我看，我听，我了解”，他吐露自己为何没有打破这种虚假平静局面的良苦用心，是出于为了这个家的意愿，宁愿承受欺骗也想要儿子顺利继承香火，顺利抱上孙子，这种努力、隐忍与良苦用心，只能说明父辈们对于传统伦理观念的坚持与贯彻。
三、父权文化观与儒家文化
“父权文化观”是东方传统文化中典型的威权文化，在电影中父亲无上的权威多有体现，正是传统家庭中的家长权威，子女对这种权威的无条件服从即是孝道的表现，由此形成了权威崇拜，无论是子女对父母的赡养还是对父母要求的践行，都是一种应尽的义务，这正是儒家文化中典型的“父权文化观”。郎雄扮演的父亲，在《推手》中精通太极，擅长借力打力，深藏不漏，在《喜宴》中是洞悉一切却不动声色的父亲，在《饮食男女》中是味觉退化却不掩高超厨艺的厨师，在他们身上，父亲的各种特质都得到了淋漓尽致的展现。毫无疑问，李安导演非常擅长处理家庭题材，他用巧妙地叙事手法展现一个家庭关系中增横交错的影响力与矛盾，这种表现手法无疑与他从小深受儒家文化传统氛围的影响有关，尤其是“父亲三部曲”的出现，更是以一种鲜明的态度展现了“父权文化观”和“儒家文化”。
“父亲三部曲”通过传统家庭观、伦理观念、性文化和婚姻观念等角度描述了东西方文化在特殊情境中的融合与碰撞，尤其是“父权文化观”的存在与表现，展现他特殊的“恋父情结”，以一种另类的方式完成了东西方文化融合氛围中父权文化的生存。
参考文献：
[1]方伟.李安"父亲三部曲"伦理意识与文化传承[J.]电影文学，2011，（3）：63-64.
[2]张宇.李安“父亲三部曲”中的儒道文化[J].大众文艺，2013，（3）：25.
