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神经外科概述范文1
关键词真理真理对应观体验体验哲学
真理和如何认识真理的问题是一个古老的哲学问题。古希腊哲学家亚里士多德认为人的精神观念和现实世界中的客观事物有对等关系，这种对等关系解决了知识的问题。因为既然我们的心智可以直接把握现实世界客观事物的本质，我们便可以获得知识。在亚里士多德看来，本体（所有的）和知识（所知的）之间没有分离，心智直通外在世界，心智和外在世界同构。这便是形而上学的实在论（metaphysicalrealism）。
对于笛卡尔来说，哲学在心智和外在世界之间开辟了一条鸿沟。心智和外在世界绝非一体，身和心也并非一物；身为肉体凡物，心与身及容身的世界一分为二，属于心灵属性的思维因此与属于身体属性的感知经验、心理特性、生理系统、神经机制等脱节，心智也就更不可能和客观世界直接相连；二元相对，心智和外在世界之间的鸿沟不可逾越。不过，相对于心智的外在世界并非是不可知的，外在世界呈现为一种独特的、绝对客观的结构，现实世界中的范畴、关系都是客观存在的。客观世界可通过人的经验镜像般地反映到心智和思维之中，人可以通过自己的心智获得有关它的知识，形成人精神世界中的观念。不过，这些观念都只能是对外在世界的“内在表征”（internalrepresentations），人脑中的概念范畴也仅是对外部客观事物的自然如实的映射，内在表征和概念结构永远独立于外部世界，虽然它们可以通过某种方式和外部世界遥相“对应”（corresponding）。
和现实或客观的范畴组织完全对应的人的意识或思维表征在分析哲学那里实际上就是一种符号表达式或符号结构，这样的符号只是一些除了相互之间的区别性特征外再无其他属性的抽象体（注：Fodor,J.1981.Representations.Cambridge,Mass:MITPress.）。这种“符号系统实在论”（symbol-systemrealism）将心智和外在世界之间的裂隙大而化之，因为符号这种抽象体和外在事物或现实范畴之间实在没有共性可谈。不仅如此，它们之间更不存在什么自然关联，这样，思维和现实之间的差别在符号系统实在论中不仅表现为最大化，而且最大程度地具有了任意性。也正因为如此，分析哲学尤其注重指称理论和真理理论的建立，指称和真理问题在分析哲学中变得举足轻重，分析哲学的分析方案需要其所建立的指称论和真理观去填补符号表征与现实世界之间的距离，并改善两者之间的无关景象。
分析哲学的真理论就是对应论或曰符合论。“对应真理观”可以简单直觉地表述为：“一个陈述与现实事物结构相符为真，与现实事物结构不符则假”。那么，何为“符”何为“不符”？符号结构和实际的事物结构之间的裂隙究竟如何补缀？两者之间的对应根本在于什么？分析哲学认为这些问题便只能留给指称理论来解决了。然而，正如莱科夫和约翰逊（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.）所指出的那样，由分析哲学所提出的指称理论对于上述问题的求解实在是于事无补。
分析哲学中主要有两种关于指称的理论。第一种指称理论是说一个语言表达式的意义决定了其指称的对象。此类指称理论可上溯至弗雷格。弗雷格（注：Frege,G.1892.Onsenseandreference.InP.GeachandM.Black,eds.,SyntaxandSemantics,vol.3,SpeechActs,41-58.NewYork:AcademicPress.）认为意义（sense）——既独立于身体又独立于心智的客观的抽象体——以某种方式正确选择出指称物，但他对意义如何能够正确选择指称却并没有提供一个科学的说明。蒙太古（注：Montague,R.1974.FormalPhilosophy.NewHaven,Conn:YaleUniversityPress.）把弗雷格的意义或内涵看作对指称实施选择的数学函项，这又令我们对人何以确定指称大为不解。塞尔（注：Searle,J.1969.SpeechActs.Cambridge:CambridgeUniversityPress.）虽然想到通过“心智-大脑”来确定弗雷格意义对某一客观实际的指称，但由于这一客观实际是外在的且独立于心智-大脑，塞尔必须对这两者之间的沟堑如何架通给出科学的说明，但是他实际上并没有能够做到这一点。
分析哲学的第二种指称理论是所谓的“指称有因”说，即指称是由特定的人通过特定的指称行为来确定的。克利普克-普特南的指称理论可谓命名说的代表。该理论相信“历史个人”是以其“指点”之手动确定了某个特定词语其固定的指称物，且所指之物之身份以及它和相应名称间的关系历时而不变。不过同样地，命名论者对于符号和世界之间固定关系的规定如何能够依靠简单的“指点”之举和命名行为就能成功没有详论，更没有谈及这种规定性的固定关系如何能够经久弥坚。
通常形式的真理对应观当然还可以视作在命题层面上对意义指称论的重复。分析哲学引进“命题”这一概念可以克服或曰“中和”自然语言之间的差别，不同语言的几个语句可以表达一个相同的命题（注：当然，弗雷格当初提出“语句”和“命题”的区分还有其他考虑，这里不再赘述。可参见陈嘉映（2003），《语言哲学》，北京大学出版社。）。命题实际上还是一种抽象的符号性结构，主词-谓词结构、谓词-论元结构等等，它其实就是概念的组合，如果这种概念的组合与现实世界中的某种关系一致，该命题便是一个真命题，“真”即为该命题的指称。从语句中抽象出来的命题可以用形式的语言来进行表述。形式分析哲学甚至将现实情景模型化，从而为用以表述命题的抽象的形式语言建立一个集合论意义上的模型，为形式语言中的符号确立抽象的所指。然而在莱科夫这样的认知语言学家看来，分析哲学所有这些分析技术上的精细化和复杂化对于揭示什么是真理这一问题来说都因为其先天存在的缺陷而徒劳无功。在他们看来，自然语言不能实现完全的形式化，自然语言中存在着大量的、在认知上是真实的语言现象如意象图式（空间关系概念）、基本范畴、各种类型的原型、辐式范畴、颜色范畴、概念隐喻等，都是形式句法学和形式语义学所不能解释的；自然语言中的词语和语法结构的意义也不能根据集合论模型加以确定，比如由体动动词（verbsofbodilymovement）所表达的、符合身体运动图式（thebody''''smotorschemas）的运动范畴（motorconcepts），集合论模型便难以对其作出充分描述，原因是这种由抽象个体、抽象个体集合、抽象个体集合的集合等所构建的模型根本上就缺乏适合描写那些带有体验性意义的结构和机制。莱科夫和约翰逊在他们合著的《身体中的哲学》一书中，还利用颜色范畴对真理对应观的局限性作了阐述。他们举例说，按照真理对应观，“草是绿的”这句话或由它所表达的命题具有真理性。因为在客观世界中存在着“草”这个词的所指物，一阶谓词“绿”则对应了客观事物内在的某种物理属性；如果“绿”的属性在客观世界中的确内在于“草”类事物，则“草是绿的”这个命题便有了真值。不过，这样的真理性陈述是将科学对颜色的认识排除在外的，或者说这样的真理陈述只是一种非科学意义上的真理陈述。
因为从神经生理学对颜色视觉研究的结果来看，人们视觉中的颜色并没有内在于事物本身；颜色只是我们的视锥细胞、神经电路、物体的波长反射系数以及特定区域的光照条件综合作用的结果；因此，从科学的角度而言，说“草是绿的”，并非“草”类事物本身内在地具有“绿”这种物理的属性，只是在一定的光照条件下，“草”特定的波长反射至人的视锥细胞后产生了生物性的电脉冲作用于人的神经系统而引发的一种人的视觉印象，在这里，“绿”变成了一种依赖于或发源于“草”但并不内属于“草”的多元互动的神经性属性，这显然和真理对应观将“绿”看作完全独立于人的“草”的内在属性的观点格格不入。当然我们还不能就此便用科学对颜色范畴的解读来代替大多数人惯常所持的对颜色的认识。我们只能说真理对应观对颜色范畴的认识以及对和颜色词相关的陈述的真值性断言是不全面的，最多只能说它在某个层面上（即在神经学层面上）是错误的，在另一层面上即现象学层面上或曰我们的经验感受层面上，我们所使用的表达颜色范畴的词语的确就是用来描述内在于事物的某种属性的一阶谓词。比如我们有可能在脑子中会生成这样的句子：“不管你看不看草，草都是绿的”。假如我们对“绿”一词只进行如上所述的纯科学式的定义，“草的绿”和“人的看”则必然相关，这样的话，说“不看草草也是绿的”便显得非常荒谬了，而事实是我们觉得这样的句子仍然可以成立。
可见，真理是有层级的，没有一个介于这些层级之间的、可以将所有的真理做一次性表述的中性视角；不同层级上的真理即使是由相同命题来表达也需要不同的视角来做出解读；所谓的真理性陈述在不同层次上可能会相互不一致甚至互相矛盾，真理因为其层次性而产生相对性。真理的相对性和层级性令真理对应观或符合论陷入两难窘境，因为同一个命题不能对应两个真理，同一句话不能同时符合两个事实。科学的真理和现象论意义上的真理为分析哲学的真理论所构筑的两难窘境只有在将人这一主体所能具有的“体验性理解”（embodiedunderstanding）考虑入内的时候方可化解（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1980.MetaphorsWeLiveBy.ChicagoandLondon:UniversityofChicagoPress.）。没有理解就没有真理可言，任何对我们来说可以是真理的东西都必然是以一种概念化并可以理解的形式呈现的（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.p106.）。和真理的层级相对应，人的理解的体验性也是可以分为几个层级的。莱科夫和约翰逊在其《身体中的哲学》一书中将人的体验分为以下三个层次或类别。
（1）神经性体验。即对各类范畴和认知操作进行表述的神经活动或结构。莱科夫和约翰逊认为（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.p20.），我们每个人都会形成异常丰富的范畴性概念结构并根据这些范畴以各种对我们的日常运作来说至关重要的方式进行推理，所有的这些概念结构都可以归结为我们大脑中的神经结构。简单地说，范畴的形成和范畴的运用都属于神经性体验；概念在大脑中都是有形的，它们表现为或可以被表述为一种神经结构；概念或概念结构其实就是我们大脑中的感觉运动系统（sensorimotorsystem）的一部分，对概念的运用或推理就是对我们大脑中的感觉运动系统的使用和发挥。神经性体验是通过大量的科学调查得出的结论，科学家们在这方面运用了相当复杂的实验技术，并做出了高度的理论概括。
（2）有意识体验。这是现象论意义上的体验。凡是我们能够意识到的或能够进入至我们意识中的各种情况都属于此类体验，如我们的各种思维状态、我们的身体、我们所处的环境、我们身体的或社会的行为活动等。也正是在这个层面上，我们谈论我们对经验的感受，谈论事物在我们眼中所呈现的面貌，谈论各种诸如牙疼腿酸、甘之如饴、丝竹悦耳等等这些经历本身的独到之处。
（3）认知无意识体验。人的绝大部分思维和认知都是无意识的。无意识的思维活动或认知行为是我们一切意识经验发生的基础，认知无意识利用并引导我们身体中的感觉及运动机能，尤其是那些进入原型范畴和空间关系范畴中的感觉及运动机能。它包括我们所有的无意识知识体系和思维过程，当然也包括我们对语言加工的方方面面，包括我们对语言各个层次的理解和运用。无意识的认知结构和认知过程的存在被大量的结果趋同的研究所证实。
以上这三个层次的体验并非是各自独立而互不相干的。有关有意识体验和认知无意识的性质有赖于通过神经元结构的具体情况来加以说明；神经元结构也不仅仅就是某种硬件，用以运行某种独立存在的软件程序，这种神经性生物结构体在很大程度上决定了概念的最终形式以及语言的最后面貌。当然，只对神经性体验加以描述也不足以解释人类心智的所有方面；人类心智的许多方面都是有关经验感受以及我们的身体在现实世界中的运作情况，更有其它方面需要根据更高层次上的、具有因果效应的神经连接模型来加以说明。
神经外科概述范文2
科学实在论的勃兴及其与反实在论的激烈交锋，是当代科学哲学中的令人瞩目的现象。在这个领域，异军突起，新论迭出，呈现出“芳林新叶催陈叶，流水前波让后波”之势。芬兰赫尔辛基大学哲学系的科学哲学家赖莫•图奥梅拉即是芳林中的一片新叶和流水中的一朵波浪。他在其代表作《科学、行为和实在》 这都富有探索性和启发性的专著中，对唯心论、经验论、建构论等反实在论哲学以及给予神话以有说服力的批判，捍卫了科学自己的哲学即科学实在论，并提出了他的独树一帜的因果内在实在论。本文拟依据他的代表作，对他的科学哲学思想作一扼要的评介。
一、对有关反实在论哲学和给予神话的批判
作为一位科学实在论者，图奥梅拉把批判的矛头自然指向实在论的对立面。他不满意那种后康德的超验哲学唯心论。康德之后的唯心论哲学家把康德的超验自我（transcendental self）视为自我的先验决定的基础和根据，以致没有这种统一的实体，就不可能有认知和思维。这种唯心论的代表人物有皮尔士、胡塞尔、早期维特根斯坦、罗素、卡尔纳普以及几位著名的解释学家。图奥梅拉指出，这种唯心论是以永远不变的超验原则和存在所谓的人的认识“本性”的观点结合在一起的，明显地打上了给予神话(the myth of the given)的烙印，因而是站不住脚的。他进而强调，哲学不能为科学提供超验哲学家所设想的那样的强有力的知识基础，因而也不能在这一强有力的意义上作为专门科学之母起作用。
在图奥梅拉看来，经验论在其经典的形式(洛克、休谟)中包含着这样的思想：关于事实的真实内容的知识是直接以人的感觉为基础的，感官的限度同时也是事实世界的限度。应用到科学哲学，经验论学说典型地产生了工具论的科学观，即科学理论只是生产观察的(经验的)知识的工具。图奥梅拉一针见血地指出，经验论及其变种工具论也包含着超验的假定即给予神话。经验论(在其经典形式中)预先假定，世界是通过非概念的、自我证实的状态因果地给予我们的。经验论也同样把概念看作是给予的。按照经验论的概念形成学说，所谓的经验论的概念、普遍概念是由感知世界的客体和性质因果地引起的特定感觉中抽象出来的。这些给予神话的变种归根结底与不可接受的超验原则有关。
图奥梅拉也反对建构论(constructivism)。所谓建构论，即坚持认为可投射性判断和确认度判断深深依赖于构成现存理论的传统即范式理论。它对科学实在论的反驳集中体现在下述两个观点上：科学方法论与科学理论密切相关，相继的理论与范式在逻辑上不可通约。图奥梅拉对建构论的主要批评是，它缺乏自然性，结果不能说明理论术语的超理论指称和科学的成功。
由于给予神话是上述几种反实在论哲学的立足基础，图奥梅拉自然地把批判的矛头集中对准了它。
给予神话的本体论变种是以下述超验思想为基础的：由于先验的理由，世界具有稳定的范畴结构，即世界最终是由某些种类的实体、这些实体的不同性质、这些实体的关系组成的。用公式可简单表示为(mgo)：存在着本体论上给定的，范畴上现成的(ready-made)实在世界。
给予神话的认识论变种超验地假定，世界的范畴结构在某种程度上如印章在软化的封蜡打上图形一样，“原初地”强加于人的精神。这在某种意义上承诺，世界能够因果地产生知识，而没有认识主体的任何概念贡献。这种认识状态能够称之为自我证实或自我鉴定。按照这种神话，人们能够借助于自我证实，而不需要关于世界是何种类型的任何概念，就能认为世界是某种类型的存在。用公式表示即是(mge)：人们能够与世界进行非概念的但却是认知的、认识论的交流。
给予神话也有语言学的变种。至少在其经验论的形式中，它包含这样的思想：所有事实的术语的(浯义的)意义性，建立在语言使用者和超语言的世界之间某种类型的因果相互作用的基础上。这种相互作用的基本特征是，在语言和世界之间存在着必然的(或逻辑的、或直接证明的)关联，这一关联涉及到指称、意义和／或真理。尤其是，在传统的经验论看来，观察术语可以说在它们的“袖套”上就携带着其意义。这种观点称之为概念经验论(concept empiricism)。在它看来，经验概念是从它们的经验例子中通过抽象而创造的，这至少在观察语言和世界之间产生了不可替代的概念的(或逻辑的)关联。于是，所谓的语义概念(所包含的真理)被解释为语言和世界之间的关系，这些关系被认为是必然的，从而是有特权的。有特权的语言不能被替代，或者不能翻译为在语义学上和本体论上不同的语言，而又不改变该语言的客观内容或不使述说难以理解。该神话可以用公式表示为(mgl)：存在着一种不可替代的、先验有特权的语言(或概念框架)。
图奥梅拉据理对(mgo)加以反驳。他说，世界的最佳描述建立在最佳说明理论(best explaining theory)的基础上，最佳说明理论讲的是世界中实际存在什么，这个世界的组分是如何实际相互联系的。而说明与理解相关联，理解本身又与概念图式(conceptual scheme)不可分离。因此，世界的范畴结构以及对世界的看法在某种意义上取决于所使用的描述系统，这种描述系统不能被看作是某种绝对的“自然的概念图式”。
针对(mge)，图奥梅拉指出，认识的内容不能借助于非认识的内容来分析，也不能还原为后者，正如不能把“应诙”还原为“是”一样。人并非因为他观察了一个事物才达到这样一个事物的概念，相反地，他是因为有了这个概念才能够观察这样一个事物。更精确地讲，对于任何项目x和任何特征f，当且仅当人们具有f的概念(概念要广义理解，如前语言概念)，他才能注意到x是f。这就是观察渗透理论的命题。正是由于一切认识都基于认识者已经具有的概念和其他知识，因而人不能与世界处于非概念的然而却是认知认识论的相互作用之中。
正如普特南所说的，(mgl)是以意义的巫术理论为例示的。这样的理论假定，词的指称物和其他表达式在某种程度上固有地(逻辑地)属于它们。它们能够通过间接的、负荷意义的、但却是非语言的心理事件显示，或者能够与关于非语言的意象行为的假定联系在一起，这样的行为与非语言的宇宙处于直接的关系之中。图奥梅拉认为这种语言观无论如何是站不住脚的。他指出，与此理论对立的是意义使用理论，即语言的社会使用对意义和指称具有决定性的意义。语言使用理论也往往强调语言的约定性质和偶然性质，从而它能够通过假定语义学的语言-世界关系是偶然的，以普遍的、自然的方式否定给予神话的语言学变种(mgl)。
二、科学实在论：科学自己的哲学
图奥梅拉通过批判反实在论观点和阐释科学实在论思想，力图表明科学实在论是科学自己的哲学，是比任何其他哲学观点都更为认真地对待科学、更为恰当地贴近科学的哲学学说。
在图奥梅拉看来，科学实在论一般而言是这样一种学说：它宣称科学方法是什么存在和什么不存在的标准。或者，由于科学方法被实在论者典型地假定最终产生真的理论，因此科学的目的典型地在于或至少应该在于找出世界像什么，即找出关于世界(它的可观察的和不可观察的部分和方面)的为真的理论；而且，实在论者典型地相信，这样的理论原则上是能够找到的（也许不需要宣称能够得到并非唯一的关于世界的真的描述）。真理在这里包含——至少部分地包含——指明世界像什么，这典型地假定某种类型的真理符合观(correspondence idea of truth)。图奥梅拉的观点与著名的反实在论者范弗拉森关于科学实在论的下述定义大体上是一致的：“科学以其理论给我们一种字面上为真的关于世界像什么样子的描述，接受一个科学理论包含着它为真的信念。”
关于科学实在论的—般哲学特征，图奥梅拉指出，科学实在论是认真看待科学的，它的最基本的论证前提在于：科学方法是达到世界知识的最好方法。另一个有争议的前提是宣称，当考虑并应用科学方法时，便自由地假定了不可观察的说明实体，以便产生真的或似真的世界描述。换言之，实在论认为科学方法预设了实在论。因此，科学实在论的基本主张就是，科学方法(在其最丰富的意义上)至少原则上能够导致最佳说明的世界理论(其他东西均不能)。由于理想的、最佳说明的理论被经验实在论者设想等同于真的理论，因此科学方法能够导致真的理论（其他东西均不能）。另外尚需注意，科学实在论容许超越于感觉经验的事物和性质的存在，科学理论典型地包含着表达这些在日常的不可观察意义上的事物和性质的术语，借助于这些术语，科学理论可以设法有意义地谈论(尽管也许是以理想化的方式)它们关切的题目。真实存在的东西原则上可以通过科学称心如意地发现，即最佳说明，真的或似真的理论以及规则的描述都以它们为基础，以科学方法的使用为基础。科学尺度(sciential mensura)或科学方法是本体论意义上的什么存在和什么不存在的最后仲裁者(这并不意味着科学主义)。在这里，图奥梅拉像实在论者波义德(r. n. boyd)一样，抓住了科学实在论的两个核心命题——指称和似真。波义德就曾这样简明地定义科学实在论：“成熟科学中的术语典型地有所指称，成热科学中所接受的理论典型地近似为真。” 史密斯把这样两个问题分别称为指称问题(problem of reference)和述谓问题(problem of predication) ，而实在论者坚持的真理符合观则是指称问题和述谓问题的不可分割的形式，甚或是它们的必然的结果。
图奥梅拉认为，建立在基础经验论(foundational empiricism)之上的形而上学实在论 (metaphysical realism)和工具论是内在科学实在论或认识论科学实在论(internal or epistemic scientific realism)的首要对手。
形而上学实在论可以用一句话概括：假定世界、语言和我们的知识在于超验地给予的感觉。讲详细一点就是，形面上学实在论认为：①世界是“预成的”，它是由固定的一组对象组成，且独立于人的精神。②存在着一个且仅有一个为真的、完美的世界描述。③真理是彻底的、非认识的概念，即语言表达和世界符合。(也可以把这称为外在论的透视。)
而内在实在论(或内在论的透视)否认上述的三个主张。这种观点的特征是坚持认为：①“世界由什么组成”的问题仅仅在理论或描述中才有意义。因此，世界在某种意义上是通过人的概念图式“人造的”或“加工的”。典型的内在实在论变种也坚持：②世界能够用一些真的和完善的、但在某种程度上是竞争的方式来描述。③真理是认识的(或依赖于理论的)概念。
图奥梅拉指出，语言项目的意义并非恰恰在严格的意义上取决于语言，而且也取决于它们的概念图式，取决于概念图式所预设的背景知识。简而言之，意义不可避免地与某种认识论相关。而且，真理的概念也在下述意义上是认识论的：谈论真理预设了某种认识论的观点。他还相对于给予神话分析了形而上学实在论的谬误。首先，形而上学实在论的基本假定即存在一个预成的世界显然等价于（mgo），也就是形而上学实在论接受了给予神话的本体论变种。形而上学实在论能够具有较强或较弱的形式：最弱的形式仅接受（mgo），较强的形式也接受给予神话的认识论变种（mge）或语言学变种(mgl)，而最强的形式三个都接受。
在把内在实在论或更一般的实在论与工具论的比较中，图奥梅拉说明实在论确实优于工具论。按照工具论的观点，科学理论仅仅是经验陈述(或观察陈述)系统化的工具或做出经验预言的工具。标准的工具论也宣称，科学理论的理论术语或者根本未(和不能)成功地指称，或者大多数未指称经验实体。这里“经验的”广义地讲意指可观察的。标准的(经验的)工具论认为可观察与不可观察的两分法是本体论的两分法，并宣称实际上根本不存在不可观察的实体。然而，工具论的比较精致的变种则接受至少存在着某些不可观察的实体。这种学说的一个例子是由范弗拉森的建构经验论(constructive empiricism)提供的，据此“科学的目的是给我们以经验上合适的理论，接受一个理论包含仅相信它在经验上是合适的。”
实在论胜过工具论的理由在于以下三个方面。第一，科学家假定的像电子、黑洞、病毒、基因等不可观察的实体，是科学研究的一个无情的历史-社会学的事实，而且使用这样的实体的概念能够建立成功的说明理论。即使这些理论也许不是最佳说明的理论，也许己被或将被更好的理论代替，非实在论者(工具论者或建构论者)在解释科学取得显著成功这一“可观察的”事实时也不知所措。因为他必须远离最自然的即实在论的科学解释，并宣称科学家在假设不可观察实体时是自欺欺人。非实在论在这一点上不能成功，因为科学事实上确证了哲学实在论进化的、自然主义的世界观。第二，实在论者典型地是自然主义者，并强调人以许多方式限制和约束自然的存在。正如文献已充分证明的，人的感觉在某些特定的环境下是有缺陷的和不可靠的，即使它们在正常情况下作为信息收集器能很好发挥作用。因此，在本体论和认识论的问题上依赖感觉似乎是相当无保证的。感觉不能成为在世界上存在什么的标准，可是这却是经验论者的一个基本假定。第三，在实在论看来，日常的明显图像(与科学图像相对而言)对世界成功说明的理论化是不合适的。在这里，我们可以认为明显图像(manifest image)的框架是某种带有本体论承诺的东西，或认为它是与某些基本的方法论假定联系在一起的东西。因此，明显图像具有不稳定性和说明不完善性。明显图像的概念框架或“日常”思维在某种意义上是不完善的，即明显图像的概念资质不能断定或确认稳定的普遍主张即普遍概括(nomic generalizations)。
图奥梅拉也从给予神话的角度分析了经验论的工具论的谬误。经验论的（mgo）意指，世界在理想条件下是我们的感觉记录。基础经验论在（mge）上典型地假定，存在着与经验世界“明显地”联系在一起的意识状态，以致原则上不可更改地给出了世界的某种知识。在语义或语言层次上，给予神话(mgl)意谓，语言和世界之间的关系是必然的、直接的，即存在着固定的和不可改变的语义的语言-世界关系。
图奥梅拉看到，赞同实在论的一个论据是所谓的“奇迹论据”(miracle argument)。因此，明显图像的稳定性和完备性预设了一种奇迹或“宇宙巧合”。假如没有电子，某些现象在检流计或云雾室中发生就是一个奇迹。依赖明显图像的工具论总是不能因果地说明现象之间的相互关联。于是，我们能够宣称，理论的理论术语事实上进行指涉：它们在其他事物中可以指涉这样的共同原因。对于最佳说明的这种推断(用不可观察术语)在某些重要场合对科学实在论的某些流派是主要的，当然经验论者不会接受这一点。
图奥梅拉利用广义的“真的”(true)一词，系统化了支持实在论的简单的、逻辑上可靠的演绎论据：
(p1)若(经验)工具论不为真，则科学实在论为真。
(p2)若借助明显图像概念化的世界(原则上)在先验的基础上是稳定的，则给予神话为真。
(p3)若借助明显图像概念化的世界在先验的基础上不稳定，则工具论为假。
(p4)给予神话为假。
(c)因此科学实在论为真。
三、图奥梅拉的因果内在实在论
在当今的科学实在论舞台上，流派杂陈，观点各异(一般说来是大同小异)。图奥梅拉虽然为科学实在论大加辩护，但他并不是赞同每一个科学实在论变种的(比如他对形而上学实在论就颇多批评)，他赞同的是内在实在论(正如上面论述的)，而他倡导的则是他别出心裁提出的比较精致的因果内在科学实在论(causal internal scientific realism)，或简称为因果内在实在论即cir。
图奥梅拉把因果内在实在论定义为下述原理的合取：
(a1)存在着独立于精神的实在的项目(particulars)）(物、事件、过程等)。
(a2)这些项目因果地相互作用(或至少能够相互作用)，从而与人相互作用，作用的方式使诸如人对世界的认识和意识成为可能的。
(a3)世界、我们的知识和语言无论如何不是“给予的”。换句话说：
(a)不存在本体论上给予的、范畴上预成的实在世界。（＝－（mgo））
(b)人们不能与世界进行非概念的交流，而是进行认知认识论的交流。(＝－（mge）)
(c)不存在概念上有特权的、亦即语义学上不可替代的语言(或概念图式)。（＝－(mgl)）
(a4)在描述世界时，科学是什么存在和什么不存在的尺度。
在这些原理中，(a1)是本体论的条件，它假定实在的项目的存在，从而在某种意义上假定独立于人的实在世界的存在。(a2)假定人(作为自然的一部分)和自然的其余部分因果地相互作用，因果性在这里被广义地理解为仅包含不会刺激人的实体的含义。(a3)否认给予神话， （a4）提出科学尺度。(a1)和(a4)的合取包含存在可知的“物自体”(与康德相反，尽管不在他的框架内)。(a1)～(a4)并非先验地一成不变，而是易于受到批评和修正。不管它们的普遍性如何，它们的真实性在这里也依赖于观点和背景假设(在某种程度上不是绝对的)，这部分地说明了它们易遭批评的缘由。
图奥梅拉敏锐地注意到，原理(a1)是实在论所有主张的基石，但它的基本问题自然是它的不明晰性。因此，他把主要精力集中在对(a1)及其与其他原理的关系的阐明上。与此同时，他发现这里的关键问题不是如何区分实在论和工具论，因为工具论典型地愿意承认独立于精神的经验对象的存在，这里的关键问题是涉及各种实在论变种之间的关系，以及涉及实在论和唯心论之间的关系。
实在对象独立于还是依赖于精神的问题，显然是涉及面极广的问题。就独立于精神而言，可以设想独立性具有逻辑性质。因为这样的独立性严格地讲仅与句子有关(在超语言的实体之间不存在逻辑的关联)，该论点相当于主张，像“铜受热膨胀”或“这只天鹅是白的”这样的句子，在逻辑上独立于含有精神存在或某种心理的东西存在的句子。这样的逻辑独立性的事实在“逻辑的”一词的狭义解释下得到公认，即逻辑独立性是依赖逻辑法则的。
如果“逻辑的”一词被广义地解释为像“概念的”同义词的话，那么该论点在某种程度上就成问题了。因为此时我们正在处理的是代替或描述某些非语言实体的语言的(或其他描绘的)实体，此时这些实在对象的描述似乎与某个概念系统相关。如果概念系统逻辑地(广义地)包含(可能的或实际的)思想者和交流者，那么这样的描述对精神的某种依赖就受到辩护，其结果某些被描述的实在对象对精神的间接依赖性便包含在其中。这里我们便拥有一种看法：能够说实在对象依赖于精神。由此可见，唯心论和实在论在逻辑独立性的情况中有相同的立足点，即在严格地解释“逻辑的”情况下主张独立性，在广泛地解释“逻辑的”情况下主张间接依赖性。
应该理解的是，本体论独立性(a1)相对于(a3)尤其讲的是，拒绝在实在对象和某些相关的概念实体或语言实体之间有“明显的”或“必然的”关联。在语言和世界之间不存在这样的“巫术的”、不可替代的连结。在这个重要意义上，实在对像是在逻辑上或概念上独立于它们的描绘。因为这样的描绘可以是语言的描绘或心理的描绘即思想，我们在这里可以谈论对象的概念独立性，并且十分原原本本地谈论对象独立于精神。我们此时依赖的正是对语言学的给予神话的否定。但是，这一切再次原则上也适用于合适类型的唯心论。因此，我们应该寻找不适用于任何唯心论的含义。
我们所要寻找的认为实在对象能够是、并且是在本体论上独立于精神的基本方面，确实是某种因果独立性，这至少是实在论者所坚持的。唯一的困难在于分类出因果独立性所具有的方面。在图奥梅拉看来，似乎至少有两个因果性方面是实在对象独立于精神的，它不代表唯心论者的可行选择。这就是因果稳定性(causal stability)和因果不可穷尽性(causal inexhaustbi1ity)。
实在对象(包括人类)和世界，它们毋庸置疑地有助于构成因果上的存在，即使我们闭上眼睛，即使我们事实上使我们丧失了一切感觉信息。而且，即使所有人都被消灭了，即使从来也没有人类，至少有一些实在对象肯定还可以存在。这确实必须为任何人接受(极端的怀疑论者除外，然而他们被令人信服地驳倒了)。实在对象从而被公认具有稳定的因果力量，它们在上述情况下不会丧失这种因果力量。这与对(mgo)的否定是相容的。这是因为，第一，世界作为一个整体可以具有这样的稳定因果力量，这在很大程度上独立于如何确切地把它切割或概念化为小块和碎片(形而上学实在论者把世界比喻为一种可以用各种方式切割成小块或碎片的形而上学面团，应该特别谨慎地对待它)。第二，具有这样存在的因果力量并没有预先假定，参与包含因果关系的事情和事态能够通过直接证明清楚地识别，而宁可说这些因果关系的确定是意外发生的。(参见原理(a4)，这与因果关联的发现有关，因果关联是个体化和识别的基础。)
第二个主要的因果方面在于，这些对象未被心理的特性和特征所穷尽。无论我们对实在对象作多少心理描述和形容，它们仍然会超出心理描绘的范围。例如，我们可以考虑感觉不可能达到的实在对象和现象，在这里它们至多是间接可知的。也许可以提到在任何有感觉的生物出现之前的黑洞或宇宙状态作为例子，借助于依赖精神的断言和描述来处理它们是不可能的，或至少是困难的。
图奥梅拉承认他无法肯定如何阐明这种直觉，但他却提出了一个本体论(而非认识论的)原理，它相当于否定所谓的物理的东西意外地依赖于心理的东西而发生的原理，他称这个原理为非意外发生原理或非穷尽性原理。用公式表示即是ns–(vx) (vy)( vq∈φ) (q（x）q(y))(vp∈φ)(p(x)p(y))。其中φ是心理谓项的集合，φ是物理谓项的集合，蕴涵是逆事实的蕴涵(counterfactual-implication)。该原理说，对于所有对象x和y而言，若x和y(同时地)对于所有心理谓词q具有q和不具有q，则对所有物理谓词p而言，它们(同时地)具有p或不具有p。
图奥梅拉还注意到，当把(a1)与(a3) (a)比较时，就暴露出深一层的困难。人们能够尝试主张，如果存在实在的项目，如果实在是这些项目的联合体，那么在条件(a3)(a)的意义上必定存在现成的世界。这与因果内在实在论的主张是矛盾的。因此必须给(a1)一种解读，即认为项目的概念是模糊的。可以假定，最佳说明理论不仅解决了实在对象和世界所具有的特殊性质，而且也解决了这些对象的本体论类型(参见(a4))。换句话说，最佳说明的科学将决定“世界如何被分割”，将决定假定的实在实体是物、事件、过程、场还是诸如此类的什么东西，以及它们所具有的普遍的和特殊的特征和性质是什么。这种描述和概念化以理想的和间接的方式与人的概念图式连结在一起，在这种也许稍不重要的意义上，它是依赖于人的意识的。所以，(a1)中的项目概念必须理解为未被确定，这些项目的精确本性(而且甚至个体化原理)将由科学来裁决。
当我们详细阐明(a1)中的物(object)时，我们甚至能够谈论双重存在的限定。第一，(a1)限定了分割世界的可能的本体论方式，即本体论的连结(ontological articulations)。第二，对于每一个这样的限定，都存在着使(a4)实现的谓项，即最佳说明理论中的谓词。问题当然是限定的范围。如果该范围被定义为由对理性来说是可能的所有连结——在满足(a2)连结的意义上——和在理性上可能的语言系统的谓项组成，且二者都是在理想化的意义上看待的，那么它对理性和理性生物而言是相对化的，而且也是客观的。
在图奥梅拉看来，(a2)能够通过所谓的描绘假设(picturing hypothesis)与真理的因果符合论联系起来。这个十分普遍的心理学假设是：(p)人能够在他的意识中和他对语言的使用中(或多或少地)正确地反映世界，即形成对世界的(或多或少的)真理性的语言(和心理)描绘(表象)。这里的反映必须在拒绝给予神话的基础上理解为因果的和非语义的概念。(p)的目的是帮助说明(部分地)语言使用的成功和知识获得的成功。
综上所述，我们看到，图奥梅拉的因果内在实在论学说具有以下特色。第一，该学说从名称上看是在“内在实在论”前加上“因果的”一词构成的。从内容上看，确实结合内在实在论对“因果的”一词的涵义作了富有独创性和启发性的探索，这也正是该学说不同于乃至优于其他有关科学实在论变种之处。但是，三者并不是简单的“物理叠加”，而是有机的“化学化合”，这充分表现在他对因果内在实在论的表述和对(a1)～(a4)的解释上。第二，该学说在本体论方面是“强硬的”或“严格的”(即唯物论的)，但是在概念形成、认识论和命令内容上却是“柔软的”(即背离了机械唯物论)。图奥梅拉本人也承认这一点。他还进而指出，我们不仅主张在实在世界中存在的一切都是物质(在其广泛的、现代意义上理解的物质)，而且也主张在我们基本的本体论实体中，我们不需要把任何抽象的实体的领域(结构、意义、共相、命题、价值或你拥护的什么)附加到唯物论地理解的实在世界中去。当然，把概念、结构、自然数等等说成是准本体论范畴，那是另一回事。只要把它们作为派生的、非必需的本体论范畴来处理，就是完全正确的。第三，该学说充分体现了科学是现存的万物(在本体论的范围内)尺度的思想，并坚决否定了超验的给予神话。这一论点的哲学基础部分在于认为，理性原则上能够把握世界，科学方法是理性的最佳说明。于是，该学说堵死了不可知论和神秘主义的通道。
参 考 文 献
raimo tuomela，seience, action, and reality, d.reidel publishing company, 1985.
bas c. van fraassen，the scientific image，clarendon press, oxford, 1980, pp.8, 12.
转引自h. 普特南：什么是逼真实在论？北京：《自然科学哲学问题》，1988年第2期。
神经外科概述范文3
钟毅平教授长年致力于社会认知研究，成果显著。《社会认知心理学》是他继《社会行为研究——现代社会认知理论与实践社会行为》（1999）和《听障学生社会认知及其发展研究》（2007）两部著作后的又一部有关社会认知的力作。该书旨在解决这样一些问题，社会性知识如何在人们的大脑中进行构建，人们怎样理解他人，对社会信息如何进行推论并形成判断，如何预测他人的行为以及我们该如何反应。在本书的前三章，作者从整体上阐述了社会认知的概念和相关，并着重解析社会认知、社会认同、社会表征和话语心理学的内涵。除此之外，还介绍了社会认知的神经基础以及自动与控制加工、内部聚焦于外部聚焦加工。本书的后七章，作者对社会认知的中心议题，即社会知觉、态度、归因及归因理论、自我和社会认知、偏见、社会判断、情绪和社会认知，进行了详尽论述。纵览全书，钟毅平教授的《社会认知心理学》有着如下的特点和特色。
1 通俗易懂，流畅自然
心理学既古老又年轻。两千多年前，人类就开始探索自己的心理现象；19世纪70年代末，心理学从西方哲学中分离出来，成为一门独立科学。中国科学心理学的起步和发展比西方要晚、要慢，因此，很多心理学书籍的内容，在很大程度上借鉴了西方心理学内容，或对西方心理学著作进行翻译。由于中西文化差异或其他原因，国内一些心理学著作有着严重的翻译痕迹，常让读者如同嚼蜡；另外，也有一些心理学著作，概念和条条框框过多，没有将内容阐述详尽，让读者深陷云里雾里。然而，在《社会认知心理学》一书中，作者克服了以上两个问题，做到通俗易懂，流畅自然。譬如，作者在解释什么是“社会脑假说”时，毫无深奥难懂之言语，寥寥几句便表述清晰：“包括人类在内的灵长类大脑内肯定存在着一个旨在认识和理解他人表情的神经机制，在社会交往中人会通过该中枢迅速处理与他人相互作用的各种信息……”作者在阐述“自我”的概念时，超越了抽象和晦涩，而使得“自我”的概念通俗易懂。在阐述图式及其对信息加工的作用、自我及自我表征、社会认知中的判断启发式、记忆中情绪的认知表征等章节中，无一不让读者感受到这种平实的表述和流畅的行文，从而更近一步走近并理解社会认知心理学。
2 旁博引证，结合自我
对于每个研究主题，作者介绍了大量经典的研究和实验。譬如，在论及“对应偏差”时，作者通过多个详实生动的实验例子来阐述三种对应偏差的经典研究范式，即琼斯和哈里斯的态度归因范式、罗斯等人的智力问答游戏实验以及行为者——观察者效应。当论及“刻板印象”时，作者引证了更多的实验范式，如泰勒的刻板印象激活扩散实验、泰弗尔的刻板印象经典实验等。除此之外，作者还介绍了大量新近的理论和研究。作者在旁博引证的同时，并没有机械地照搬他人观点和相关研究，而是在理解他人研究的基础上，结合自己多年来的研究经验和成果，形成了自己的观点。譬如，在阐述矛盾态度时，作者结合了自己“对乙肝患者群体认知的矛盾态度”的研究，提出个体对乙肝患者存在矛盾态度，即个体对某一客体同时持有的积极和消极态度，矛盾态度的加工是个体根据背景对预存性评价予以修正的过程。在阐述单纯接触效应时，结合了自己有关“刺激呈现次数和位置对纯粹接触效应的影响研究”，提出纯粹接触效应的获得是一个内隐学习的过程，被试在进行偏好选择时通常都是依据自己的第一感觉进行的选择。在社会认知的神经基础这章中，作者在引证前沿研究的基础上，对社会认知心理学在对两对加工研究中存在的问题和今后的研究方向作出了自己的总结。
1903年，George Gissing就说过，我们周围的世界是由心灵创造的；即使我们并肩站在同一块草地上，我看到的绝不会和你看到的相同。也就是说，人们对自我的认识和对社会的认识存在着相辅相成的联系。近年来，自我与社会认知已成为当前社会认知领域的热门研究主题之一，也是我国众多知名学者研究的主题之一。在这期间，钟毅平教授关注于自我正面偏见、自我参照加工、自我的程度效应等方向，成果斐然，在国内外知名刊物《Neuroscience Letters》、《心理科学》等杂志上发表多篇高水平的学术论文。在《社会认知心理学》一书中，与当代大多数社会认知心理学家的观点一致，作者认为自我具有个体自我与集体自我，身体自我与心理自我，内隐的自我与外显的自我等多重形式，即自我不再是一个单一的整体概念，而是一个多重的概念。随后，作者就自我的结构和在记忆中的存储和提取方式，对多种相关网络模型、自我库模型、多重个样本模型、平行分配加工该模型等认知模型进行了细致阐述。娓娓道来之中，作者结合自己对自我研究的经验和理解，向读者呈现了自我研究的发展历程图和研究方向。
3 与时俱进，关注前沿
神经外科概述范文4
根据对这一问题的不同回答，我们可以将哲学家分为两个不同的阵营：取消主义和反取消主义。取消主义立场可以概括为两点：一方面，由于不存在与心理语言相对应的精神实体、心理属性和状态，心理语言实际上是没有指称的空概念，因此它们将像“以太”和“燃素”一样面临着被取消的命运；另一方面，完备的物理理论及这种理论所使用的客观语言——物理语言将会对这个世界作出完整的解释，作为主观语言的心理语言毋需存在。反取消主义者们则旗帜鲜明地主张，心理语言是物理世界不可或缺的一部分，不能被取消掉。哲学家们在为心理语言的非取消性进行辩护时采用了三条不同的路线：一是丹尼特基于心理语言在解释和预测上的有效性为心理语言的非取消性进行辩护；二是费格尔、蒯因通过为心理语言的存在寻求本体论来为心理语言的非取消性进行辩护；三是豪厄尔的主观物理主义所倡导的认识论辩护路线。本文主要侧重于后两者进行探讨。
一、费格尔的双重语言论
如果哲学家们像取消主义那样主张心灵主义术语是没有指称的空概念的话，就会认为心身问题是一个没有意义的假问题。在费格尔看来，心身问题并不是一个假问题，它需要哲学家和科学家分工协作、共同努力。他认为，科学家的任务就是为心理状态和中枢神经系统中的事件和过程之间的相关性提供经验的说明，科学已经能够得出“心理状态和神经生理的过程模式之间是一一（或至少是一多）对应关系。沃尔夫冈·柯勒、阿德里安、彭菲尔德、赫布、麦克洛奇等人的研究强有力地证明了现象领域的心理状态和大脑中的中枢神经过程的对应关系。”① 而哲学家的任务就是彻底澄清“主观”和“客观”、“心理空间”和“物理空间”、“意向性”、“目的性”等等这样一些传统的哲学术语，特别是要批判性地反思术语“心理的”和“物理的”的各种意义②。
在综合科学和哲学成果的基础上，费格尔提出了关于心身关系的新主张——双重语言论。双重语言论包含三个基本主张：
第一，只存在一种实在，这就是物理实在，但我们可以用两种语言来描述。“这种实在出现在了两种不同的概念系统的描述中，一种是物理学的概念系统，另一种是现象学心理学的概念系统（在我看来，这种概念系统仅仅适合于我们这个世界中相当小的一部分）”③。
第二，心理语言不能被取消，心理术语并不是没有指称的空概念，心理语言和物理语言拥有共同的指称。费格尔认为，虽然不存在与物理实在相异的心理实在与心理术语相对应，但是这并不等于心灵主义术语应该被取消掉，因为这些心灵主义术语实际上指称的就是物理实在。因为某些高级动物所具有的心理状态实际上同一于神经过程，“某些神经生理学术语所指的（指向的）东西和某些现象学术语所指的（指向的）东西是完全相同的事件”④，即“心理”状态或事件是内省语言中现象学术语的指称，同时也是某些神经生理语言术语的指称。如果一个生理学家掌握了足够的知识并配备了优良的仪器和设备，他就能够检测到大脑中的过程并完整
* 本文系国家社会科学基金青年项目“当代西方心灵哲学中的唯物主义研究”（项目编号：08CZX014）和教育部人文社科规划项目“唯物主义与二元论在西方心灵哲学中的当展”（项目编号：OGJA720011）的阶段性成果。
地描述它们，然后，他就能够用神经生理学的语言来清楚地阐述他的发现，他甚至能够提供利用原子和亚原子概念所作出的完整的微观物理的陈述 ⑤。
第三，心理语言不能转译或还原为物理语言，因为心理语言和物理语言在描述同一神经过程时具有不同的意义。既然心理描述和物理描述是指称同一的，都是对发生在中枢神经系统中的过程和状态的描述，便很容易顺理成章地得出心理描述可以还原或转译为物理描述的结论。然而在费格尔看来并非如此。“利用弗雷格关于意义和指称的区分，神经生理学术语和相应的现象学术语尽管它们具有相同的指称，但在意义方面在很大程度上是不同的。”⑥描述神经过程的概念比相应的心理概念意义要丰富得多。神经生理学概念指的是结构复杂的神经元放电模式，而心理学术语仅仅指的是现象界里那些简单的质或关系。
简言之，费格尔的双重语言论主张：我们不仅需要用物理语言来描述这个世界，还需要用心理语言来描述。心理语言的非取消性是有本体论上的根据的，即心理语言是有指称的，它和物理语言拥有共同的指称，都指称的是中枢神经系统中的过程和状态，从而将心理语言和物理语言在指称上统一起来；不仅如此，他还借鉴弗雷格的意义理论，认为心理语言虽然和物理语言在指称上是同一的，但是在意义上却是对立的，并藉此为心理语言的非还原性提供了辩护。当代西方心灵哲学中费格尔首倡的为心理语言的非取消性和非还原性寻求本体论根据的辩护路线得到了蒯因的积极响应。
二、蒯因的概念二元论
针对心理语言、物理语言与实在的关系问题，蒯因继承了双重语言论的实体一元论、语言二元论和语言共同指称论，在此基础上进行了上溯性和下延性拓展，发展出了概念二元论。
我们先来看看蒯因的上溯性工作，即对心理语言何以能够与物理语言指称同一的论证。蒯因通过分析我们习得心灵主义术语的过程，来揭示心灵主义术语何以指称的就是物理主义术语指称的对象——大脑内部的神经过程和状态。在蒯因看来，习得语言是一种社会技能，个体是通过社会的反复灌输学会使用一个词的⑦。蒯因把心灵主义术语习得的方法称为实指法（ostension）。通过实指法学习就是学会将听到的词语和同时被观察到的对象或状态联系起来。这种学习不依赖于在先的语言学习。我们又是怎样学习到心灵主义的术语的呢？“所有关于某人心理生活的谈论都预先假定了外部指称，当我们将会有心理状态时我们内省一下这些状态，我们是怎样知道我们将它们称为什么的？我们怎样学会将我们的焦虑称为焦虑、将我们的隐隐的痛称为隐隐的痛、将我们的高兴称为高兴、将我们的意识称为意识的？我们怎样知道我们正在谈论的是什么？显然，答案就是，这些术语的运用是基于公开的可观察的症状：身体状态的完全的身体症状，心灵也是如此。某人观察到我的高兴或焦虑表情，或许是观察到了使人高兴的或使人受到威胁的情形本身，或者是听到我谈论它，然后使用词语‘高兴’或者是‘焦虑’。经过类似的几次训练之后，我发现我自己能将这些词汇运用到我的某些后继的没有外部标志的状态上，除了我自己对这些状态的报告之外。如果一开始没有这些外在的标志的话，心灵主义的术语根本就不可能被学会。将这些心灵主义的术语运用到身体的状态只是将它们放回到它们一开始就属于的地方。”⑧ 换言之，在我们所处的物理世界中，将心灵主义术语的指称定位到神经过程只不过是让心灵主义术语回到了自己的老家。人们在习得心理概念的时候，心理概念本身指称的就是身体的状态，因此，心灵主义术语和物理主义术语指称就是同一的，简言之，心即是脑。因此，蒯因通过对心灵主义术语起源的追踪，为心理语言和物理语言具有共同的指称提供了辩护。
我们再来看蒯因的下延性工作，即对心理语言的非还原性的原因分析的拓展。蒯因虽然认为意识就是身体的状态，但并不认为心灵主义术语是可以被还原为物理主义术语甚至是可以被取消的。在“心即是脑”的实体一元论图景之下，我们仍将会继续使用心灵主义术语，只不过我们将它们解释为“是指称那些身体状态的。我们甚至继续将这种状态说成是心理状态。唯一的变化是，我们认为心理状态就是身体的状态，不是另外的实体——心灵的状态”⑨。但即便我们了解了神经机制的所有细节，我们也不能将心灵主义术语翻译为神经学的解剖学或生物化学术语。心灵主义术语不能转译为物理主义术语主要是基于以下三个方面的原因：
第一，心灵主义术语与物理主义术语对事件进行的分类并非一一对应。根据蒯因的观点，心理状态就是身体的一种状态、或者更确切地说是一种神经状态，某人关于维也纳的想法中的每一个个别事件——比如说“想到维也纳”——都是神经事件。目前公众的一般看法是，只要我们对这个个别事件的发生机制有足够充分的了解，我们就可以用严格的神经学词汇来描述这个事件，这里的“严格的神经学词汇”指的是不包含任何心灵主义术语的物理主义词汇。蒯因认为，即便是我们能用严格的神经学术语来描述这样一个个别事件，我们也并不能将“想到维也纳”这样一个心灵主义的术语翻译为神经学词汇，尽管心理事件在本体论上是物理的，但是心理语言对事件进行分类的方式与生理学术语（或者是神经学术语）对事件进行分类的方式并非一一对应。
第二，物理主义术语的习得和掌握取决于心灵主义术语的掌握，两者之间无法互相转译。蒯因认为，习得观察句是我们掌握语言的起点，而对观察句的习得却依赖于我们对心灵主义术语的掌握。所谓观察句，指的是对外在事件或情况的报告，有些观察句是物理主义的句子，比如“下雨了”；有些观察句则是心灵主义的句子，如“汤姆感到天下雨了”。在蒯因看来，我们跟着别人学习物理主义的观察句时就特别依赖于别人的猜测能力，在我们学习语言的过程中，这些教我们的人要不断猜测我们正在获得与我们要学习的观察句相匹配的感知。因此，语言的学习就是通过不断运用‘x感到p’（这里‘p’代表一个观察句）这样一个心灵主义习语的观察句来完成。以汤姆跟玛莎学习“下雨了”这个句子为例，玛莎要教会汤姆“天下雨”这样一个物理主义的观察句的话，她必须在感觉到汤姆观察到与这个句子相匹配的现象时鼓励汤姆说出这个句子，而在感觉到他观察的现象与这个句子不相匹配时不鼓励他说出这个句子。即“汤姆对‘下雨了’这个物理学意义上的句子的掌握取决于玛莎对‘汤姆感到下雨了’这个心灵主义的句子的掌握”⑩。而人们对这种心灵主义语汇的掌握和语言一样悠久。
第三，心灵主义术语在指称神经过程时，只是一种偶然的对应关系。仍以汤姆对下雨的感知为例，蒯因认为汤姆每次对下雨的感知都是一个短暂的神经事件，而且汤姆每次对下雨的感知都有可能是不同的事件，这种不同不仅仅是表现在事件发生在不同的时间，而且有可能对应着的是不同的神经。汤姆对下雨的感知构成了一个事件类，这个事件类也许是由成分完全不同的要素构成的，即便是我们对这些相关事实有了足够清楚的了解，我们也不能用神经学的术语从神经活动方面来描述“汤姆感觉到下雨”这样一个心理事件 {11}。
在蒯因看来，我们不仅不能将心灵主义术语转译为物理主义术语，更不能取消它们。因为在还不知道神经机制的情况下，我们可以利用心灵主义术语将一个状态从另外一个状态中区分出来。心灵主义术语不仅以独一无二的方式补充自然科学，而且对于社会科学和我们日常交往都必不可少 {12}。
蒯因在费格尔辩护工作的基础上进行了上溯与下延，拓展了费格尔关于心理语言和物理语言共指称的论证和心理语言非还原的原因分析，使得这种由费格尔开创的本体论辩护思路更趋完整。
三、豪厄尔的主观物理主义
对于回答物理世界为何需要心理语言这个问题来说，费格尔的双重语言论和蒯因的概念二元论是从为心理语言的非取消性寻求本体论上的根据着手，而豪厄尔提出的主观物理主义则试图从认识论角度为心理语言的存在提供辩护。
在豪厄尔看来，心身问题之所以产生是源于这样两个表面看来似乎相互冲突的直觉：一方面，多姿多彩的有意识心理将我们与这个世界的其他部分区分开来；另一方面，物理规律却告诉我们，所有的东西都是由基本物理粒子构成的，有意识心理并不“特殊”，它的构成和其他所有东西都是一样的，没有任何区别，这又使我们不得不承认像我们这样的生物并不理所当然地在世界的本体论框架中占据令人骄傲的位置{13}。对于有意识生物来说，第一个直觉好像是不可否认的，如果要否认第二个直觉即否认世界的物理统一性的话，则又违背了自然主义的精神，而随着科学的进步自然主义精神似乎日益无从反驳。这样，我们就很难将我们和我们之外的世界在构造上的连续性和由于意识的出现所带来的令人吃惊的不连续性协调起来 {14}。
由此看来，有意识心理的出现让我们陷入了两难境地：如果我们承认有意识心理也是物理状态的话，就不能彰显有意识心理的特殊性，不利于我们确信自己在世界中的独尊地位；可假如我们否认有意识心理是物理状态的话，则会破坏世界的物理统一性原则，导致世界的本体论出现裂隙。豪厄尔认为，这种两难局面的出现，是因为混淆了本体论问题和认识论问题所致。本体论问题和认识论问题的混淆常常会促使我们犯下两种常见的错误：一是当我们使用现象学术语来描述世界的时候，往往会假定非物理的属性、状态和实体的存在，实体二元论和属性二元论就是犯了这类错误；二是我们通常会根据物理理论在解释上的不完备性推导出物理世界的不完备性，而事实上物理理论在解释上的不完备性并不蕴涵物理世界的不完备性，内格尔的“成为蝙蝠可能会像什么”和杰克逊的“知识论证”就是犯了这类错误，他们都试图通过论证物理知识的不完备性来论证存在着非物理的东西。
而要摆脱这样一种两难困境，则需要在形而上学问题和认识论问题之间作出严格的区分。豪厄尔倡导的主观物理主义就是这种努力的尝试，他的主观物理主义的核心内容主要有以下三点：
第一，从本体论上来说，物理世界是完备的，不存在非物理的属性、状态、过程和实体；但有些物理状态是主观的，我们就是这类具有主观状态的生物，而具有主观状态的生物并不是由非物理的东西构成的，仍然是由物理的东西构成的 {15}。
第二，从认识论上来说，我们可以用客观的、科学的物理理论来描述物理世界，不存在不能用物理语言描述的属性、状态或过程；但是物理理论在解释上具有不完备性，没有客观理论能够完整地或彻底地描述这个世界，即便是完备的物理学理论也不能完整地描述这个世界，因为对于主观的物理状态，如果不凭借有意识经验和客观的物理描述对它们进行主观地理解，它们就不可能被完全理解。这里的“主观”意思是必须要经由主体亲历，这种状态只有在主体具有这些状态时才能被主体完全理解，然后以客观语言和现象学的语言加以描述，对这种主观物理状态的理解和描述才算是完备的 {16}。
第三，有意识心理在本体论层面属于物理状态，那些被冠以有意识经验之名的属性（比如感受性质等）都是物理的，但这种物理状态又是主观的，不能仅仅按照我们通常理解物理状态的那些方式来理解它们，因为，物理语言对这种状态的描述是不完备的。这种状态只有经由主体经验，用主观的、现象学的心理语言并结合客观语言加以描述，才能获得对这种物理状态的完备的把握，它们不同于完备物理学中提及的任何属性 {17}。
豪厄尔的主观物理主义的可理解性依赖于形而上学和认识论的区分，“物理主义”是本体论上的要求，“主观”则是认识论上的要求。在主观物理主义的语境之下，上述两个直觉就不再是互相矛盾的了：根据主观物理主义，我们的世界完全是物理的，有意识心理也是物理状态，这就坚持了世界的物理统一性原则；但这种状态又具有主观性，即只有主体亲历这种状态，才能获得对这种状态的完备的理解，才能用现象学语言和物理语言对这种状态加以完备的描述，这种状态也就具有了物理世界其余部分所不具有的属性，保持了意识心理的独特性。
豪厄尔的主观物理主义要求在心身问题的解决当中要求区分本体论和认识论问题。在维护世界的物理统一性原则的前提下，对有意识心理的主观性的强调，在客观上论证了物理世界中心理语言的不可或缺性，因为即便是完备的物理学也无法完整地理解和描述这样一种主观的物理状态，对这类主观的物理状态的理解或描述都离不开心理语言，从而为心理语言的非取消性提供了辩护。不过他的辩护与费格尔和蒯因的不同之处在于：费格尔和蒯因的辩护路线是从为心理语言寻找指称着手，目的在于为心理语言的非取消性寻求本体论上的根据；而豪厄尔的辩护路线则是从认识论层面为心理语言的存在提供辩护。分别由费格尔、蒯因和豪厄尔倡导的本体论辩护路线和认识论辩护路线一道为心理语言的非取消性提供了一个较为完整的辩护方案。
注释：
①②③④⑥ 参阅Herbert Feigl: The Mind-Body Problem: Not a Pseude-Problem, in Sidney Hook : Dimensions of Mind: A Symposium, New York University Press 1960, p.27, p.30, p.33, p.30, p.30.
⑤ Herbert Feigl: The "Mental"and the "Physical": Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 2, 1958, pp.370－479.
⑦ 参阅蒯因《语词和对象》，载于《蒯因著作集》第4卷，中国人民大学出版社2007年版，第203页。
⑧⑨ Willard Van Orman Quine: States of Mind, The Journal of Philosophy, Vol.82, No.1, Jan. 1985, pp.5-6, p.5.
⑩{11}{12} 蒯因：《真之追求》，载于《蒯因著作集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第511、511、519页。
神经外科概述范文5
关键词 科学 宗教 基督教 关系
自从德拉坡(j.w.drapper)的《宗教与科学的冲突史》(1874)和怀特(a.d.white)的《基督教国家中的科学与神学战争史》(1896)问世以来，“冲突”和“战争”之类的术语几乎成了科学与宗教关系的代名词，它们深深地扎根于后辈学者的脑海里([1],p.59)，并在大哲学家罗素的支持下广为流传。人们似乎不愿注意到德拉坡的全部冲突事例都是关于天主教，“新教则总是欢迎科学”([1],p.61)的评述；也没有注意到怀特关于“科学与宗教将手拉手走到一起来”([2],p.xii)的信念；更不愿意严肃对待拜里(john baillie)对罗素的批评。([3],p.5)
对于上述观点的流行，怀特海表现出极大的关注和忧虑。他把科学与宗教看成是“对人类具有影响的两种最强大的普遍力量”，并为两者“彼此似乎是对立的”而感到不安。他提醒人们注意这一问题的复杂性和重要性，认为“未来的历史过程完全要由我们这一代对两者之间关系的态度来决定。”([4],p.173)虽然他的“过程哲学”没能对他的早期合作者罗素产生多大影响，但是，他的工作和默顿对清教徒的经验研究是本世纪上半叶对上述“正统观点”最有力的挑战。此后，出现了吉里斯皮(c.c.gillispie)的《“创世纪”与地质学》、霍伊卡的《宗教与近代科学的兴起》等专门性的科学史著作，严肃地对上述论点提出了质疑。与此同时，一些综合性理论研究也相继展开。尽管研究者们在关于科学与宗教关系问题上论点各异，但他们几乎都认为这一问题远比人们想象的复杂得多。为此，本文将对两者的某些重要方面进行比较，为走向两者关系研究的综合理解奠定基础。
一．科学与宗教的内涵
许多学者在研究体现着科学与宗教之间关系的事件或批评早期的研究结论时，都认为当事人或研究者未能将科学与宗教的性质进行区分，甚至产生了许多误解。与此同时，人们也认识到不可能给科学或宗教下一个包罗万象、界限分明的定义，从它们的定义将其进行区分。因此，本文试图结合已有的研究成果对科学与宗教的基本方面进行描述来说明两者的区别。
（一）科学与宗教是什么？
首先，从提出的问题和基本关注点来看，科学涉及的问题是关于自然现象和社会事件本身的，它的目标是通过观察和实验等手段搜集材料，建立起适用范围广的原理或模型来说明现象或事件之间的因果联系，并将研究限制在时间、空间和物质及其相关的概念范围内。宗教则是关于社会事件、自然现象及其因果联系的终极意义，它延伸到更为深层的意义领域，用怀特海的话说是“道德与美学价值的玄思”，([4],p.177)用蒂里希的说法是人类的“终极关切”。
其次，从人对世界的态度来看，科学与宗教揭示了两种不同的态度。按照布伯(martin buber)的“基本词组”，科学体现的是“我—它”("i－and－it")态度。它与布伯所称的“经验”——用来表示那些以某件事物为其对象的活动——相联系。这种“经验”使事物对象化，而且意味着与其对象的某种分离。因此，对“经验”世界的描述和研究可以采取超然的、客观的、价值中立的态度，但是“我—它”语言绝不可能以完整的存在说出来。宗教揭示的是“我—你”("i－and－thou")态度。这里的“你”是关系密切的人们之间的称呼，“我—你”代表着一种密切的关系，它与布伯的“关系”世界相联系。布伯把“关系”说成是“会见”或“相遇”。“这不是一种主体对客体的关系，而是主体对主体的关系。”([5],p.238)这种关系是直接的、相互的，是一种完整的人的关系。它不可能采取超然的、客观的态度来描述和研究。以某种意义上说，科学揭示的是一种非人格的人与自然的关系，宗教体现的是一种具有人格的人与上帝的关系。([3],p.24)
第三，从作出的回答和概念的内容来看，科学与宗教对它们各自提出的问题给出了不同形式的答案，使用了不同的语言。科学对问题的回答依赖于观察或实验的事实，通过依据事物的某种特征抽象出的概念来揭示事物之间的联系。科学的语言是一个具有规范性的符号系统，只有受过专门教育的人才能掌握。科学知识的内容不是关于科学家本身，科学家获得这些知识的愿望也不是来自个人对自身的关注，而是出于对自然界的理解和这些知识的运用。
宗教对问题的回答往往通过它的教义，所有的内容都与上帝有关，都是在描述上帝与人的关系。它不是描述上帝的观点和态度，而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的语言是日常语言，面向普通民众，它表达的是“一种生活方式，或唤起并表达崇拜与自我献身”。([6],p.304)它对问题的回答不是用自然规律作解释，而是从道德、伦理价值、神的要求和终极关切方面来说明。
以上我们只是从几个侧面描述了科学与宗教的区别，这种描述当然不是穷尽性的，但限于篇幅，我们不得不再换一个角度。
（二）科学与宗教不是什么？
科学和宗教都有“理智方面和社会方面”，([7],p.4)对两者关系的探讨也应该考虑社会公众对它们的理解。这里我们选择了“科学方法”和“神的启示”进行分析。
科学方法论是科学的最突出的特征，它往往暗示科学家发现新理论或新现象的程序和步骤，并揭示新旧发现之间的逻辑关系。它给人们的印象是只要学会了这种方法，掌握必备的数学知识和实验技巧，就能做出一定的发现或发明。教科书描述的都是科学家成功地运用这些方法的典范，科学理论之间存在着严格的逻辑联系。人们对前沿领域的科学家经历的无数次失败和偿试一无所知，科学的发展进程就成了一部英雄的历史。这不但严重地脱离了科学发展史的实际，同时也造成社会公众对科学的误解。
关于科学方法论，一直是科学哲学争论的焦点。从波普尔的《科学发现的逻辑》到库恩的《科学革命的结构》或他那篇“发现的逻辑还是研究的心理学”的著名论文，再到拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》，处处充满了争论。尽管在这场争论中库恩遭到了较多的批评，但是关于科学方法论的研究也逐渐从建立指导科学家的“规范方法论”发展成对科学史的“合理重建”，更多地考虑到了科学发现过程中的实际情况，考虑到科学前沿领域探索的复杂性和事后简单化解释之间的区别。
关于科学方法在科学研究中的作用，科学家和哲学家历来存在着分歧。科学家往往不具备丰富的方法论知识，同时也对这类知识缺乏热情。在他们看来，科学研究是一项复杂的创造活动。一项科学成就往往是经历了多次偿试和失败之后获得的。科学家应具备扎实的基本功、敏锐的洞察力、丰富的想象力和直觉能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不断地进行偿试，没有现成的程序和步骤供他们遵循，他们所遵守只是科学共同体的规范。哲学家往往强调科学方法的重要性，往往把一些科学发现的成功事例说成是某种方法的具体运用，或潜移默化地受某种方法论的影响。造成这种分歧的原因是多种多样的，但是也说明了一个问题，即，关于科学方法论的研究与其说旨在指导科学家的研究，勿宁说是为了更好地理解科学发展的历史，为社会公众和未来的科学家理解科学提供帮助。
现在让我们转向宗教中的一个重要概念“神的启示”。一般认为，启示是上帝以绝对正确的教义的形式传递关于他自身特殊信息的过程。这种观点既不是当代神学的观点也不是天主教或新教的观点。([3],p.46)现代神学认为，启示是上帝与人在生活和工作中相遇，是上帝与人在历史上的相遇，是上帝使其被了解和人主动理解他的过程。它可以是在特定生活情景中顿悟，也可以是经历了某种特定事件后逐渐增加理解。启示是上帝的召唤和人对这种召唤的响应，在这个过程中双方都是主动的。
此外，现代神学的主要流派还认为“神的启示”是公有的而不是个人的经历，历史上的重要启示事件也不只是某个人的经历。威廉姆斯(d.d.williams)曾说：“说发生在先知和基督身上的启示……是在说这些启示发生在人类历史上”，([3],p.47)以耶稣基督为中心的启示是整个基督教社会的启示。这种启示的经验是个人和群体与上帝的相遇，是个体与上帝建立起一种信仰关系。对大多数人来说，他们对上帝的理解经历了漫长的过程，经历了许多艰难曲折，没有固定的程序和步骤。启示所揭示的真理具有权威性，并不是因为它们变成了教义，而在于这些启示确实发生过。([3],pp.47－48)
以上我们从正反两个方面对科学与宗教的性质有了相对明确的区分，也了解了一些宗教理论家的基本观点，接下来我们还需要对科学与宗教的结构进行深入分析。
二．三层双向循环结构
在探讨科学与宗教之间的关系时，研究者往往将“宗教”与“神学”不加区分地交替使用。([8],p.100)即便是怀特将他的书名定为科学与神学而不是科学与宗教之间的战争，并在序言中将两者进行了简单区分，后来的研究者仍相信这不过是权宜之计。([1],p.61)事实上，宗教的内涵更为广泛，它包括了理智方面和社会方面，而神学则主要是指前者，它是宗教的理论核心。在一般人的心目中，神学不过是通过一些危言耸听的故事来表达那些陈词滥调的僵硬教条。这也许是一种误解和偏见，因为人们对它的作用及其与宗教的关系缺乏了解。下面我们通过比较科学与宗教的结构予以说明。
美国学者谢林(h.k.schilling)提出了一种适用于说明科学与宗教结构的模型，([3],p.69)（见下图）。谢林把科学和宗教知识分为三个层次。其中，a代表经验描述层次，它包括观察、实验和搜集材料；b代表理论层次，它包括概括、抽象出概念、解释和预言；c代表应用或转化(transformation)层次，它是指定律和理论的应用。这三个层次是不可分割的和相互依赖的。只有相对于其他层次和整体而言，每一层次才有意义，每一层次与其他两个层次都存在着双向联系（如图中箭头所示）。它们共同构成了科学或宗教知识的有机整体。
（附图 ）
现在我们将这一模型应用于科学。科学的理论层次b所作的概括和上升到概念依赖于经验描述层次a所提供的观察和实验事实，理论层次b得出的解释和预言也需要经过经验层次a所进行的观察与实验来检验。而另一方面，经验层次中的观察与实验也需要依赖理论的指导。同样的联系也存在于b和c、a和c之间。科学定律和理论的应用是在理论的指导下进行的，同时也体现了科学研究的目的；在应用的过程中也会提出一些新的问题需要在理论上予以解释。在科学定律和理论应用过程中出现的新现象、新问题，只有经过系统地观察或严格控制条件下的实验才能够被确认或深入研究；观察或实验的结果、技术设备和环境条件都可以用来指导应用。这个三层双向循环模型说明，科学是一个不可分割的统一体。具体到特定的科学研究，每一层次都可能成为一项科学研究的起点或终点。针对不同的科学学科，由于其发展程度不同，各层次的知识所占的比重或所处的地位也不同。例如，高度发展的物理学，其理论知识在本学科中占举足轻重的地位。
同样，我们用上述模型来解释宗教。经验层次a代表信徒或信仰共同体的宗教体验或启示经历；理论层次b代表神学，它解释宗教体验和启示的经历；应用层次c是神学理论在信仰社会的应用。引导教徒面对种种社会和个人生活问题应采取的态度和担负起他的社会责任。这三个层次也是双向联系的。宗教体验或启示经历震撼了人的心灵，影响到人的生活道路和生活态度，触及了人的终极关切。这不但需要给予准确的表述以供传播，同时也需要在理论上给予解释，揭示其深层的涵义，进而指导教徒的生活和工作态度。而这种态度的改变，又影响了教徒产生主动接近上帝的愿望和倾向，因而也就会有新的体验或启示。这就是abca的联系过程。根据同样的道理，也可以解释acba的联系过程，此处不再重复。至此，我们不禁要问，谢林的模型不是在暗示宗教也是一个开放系统吗？对于这个问题他没有直接回答，但他对基督教神学的性质进行了分析。
谢林认为，基督教神学致力于解释基督徒的信仰和生活方式，解释基督教社会和基督徒个人的上帝与人“相遇”的经历。它的主要作用之一是向后人、面对不同的文化和针对不同的社会形势解释基督教思想的重要意义。它必须分析人类的普遍问题和特定形势下出现的紧迫问题，必须了解人所提出的、反映着他的终极关切的重要问题。它不只是一个信条或教义的集合体，而应该把它理解成使教义不断发展变化的过程。([3],p.81)事实上，由于文化的不同，社会形势不同以及神学家们的理解不同，不同时期、不同教派的神学观点有着较大的差别，出现了许许多多的神学流派。因此，谢林认为，“在自由和无阻挠的探索真理的思想开放方面，当代神学与科学没有多大差别。”([3],p.84)于是，我们有了另一个问题，这是否意谓着宗教放弃或修改某些教义或教条呢？这也是我们接下来要讨论的问题。
三．科学与宗教知识的继承和发展
科学知识或具体到某一科学理论，是科学家在某一特定时期或条件下对某类自然现象的认识，它往往由于某些局限性而产生错误。科学史上每一个旧理论被证伪或新理论的提出都标志着科学家在努力克服这类局限所作出的偿试，标志着科学的进步和发展。这表明，科学是一个开放的知识系统，它并不声称揭示了绝对真理。正如布朗评论说，科学之所以极具有朝气和生命力，“并不是因为科学自称是一贯正确的，而是因为科学保留着犯错误的权利，若有必要，它就改变它的思想。”([9],p.8)科学的这种开放性和不声称绝对真理往往被看作是科学的批判精神和自由探索精神的体现。
然而，人们也强调科学知识的历史继承性，强调新理论对旧理论中合理因素的吸收，强调科学方法的有效性，并坚信只有通过科学方法，经过系统的观察和精确的实验，才能获得可靠的知识，发现客观的、无可否认的真理。事实上，科学的确提供了确定性的知识，并非科学中的所有知识都会被后来的研究证伪或被修改。有关科学事实的描述和已被证实的理论往往被作为科学共同体的共同经验接受下来，并成为人们进一步研究的基础。也许其中的某一部分在将来的某个时间会受到挑战，但其它部分仍会保留下来构成那一时期科学知识的重要内容。科学史上的一些事例虽不能逻辑地证明上述论点，但可以为上述论点提供一些事实依据。天王星的理论轨道与实际观察到的轨道不符合，科学家们并没有因此放弃牛顿力学，而是凭着对牛顿力学的正确性深信不疑发现了海王星，进而证明了牛顿力学的正确性。相对论和量子力学的建立，否定了牛顿的绝对时空观和经典物理学中的能量连续的概念，但在宏观、低速领域牛顿力学仍具有效力。这说明，即便是在科学的开放系统中，仍有一些确定的、稳定不变的知识内容，这既体现了科学发展的连续性，又说明科学认识的正确性。
现在我们将这一讨论转向宗教方面。谢林的三层双向循环模型的确揭示了宗教与科学的相似结构。具体到经验与解释结构上的相似性我们还可以从怀特海的一段话得到印证。怀特海认为“宗教信条是试图用精确的术语来阐明展示在人类宗教体验中的真理。与此完全相同，物理学的信条是试图用精确的术语阐明展示在人类感觉经验中的真理。”（转引自[6],p.265）由此看来，宗教也应该象科学或物理学一样是一个开放的知识系统，应该不断地放弃或修改某些观点，而不应该声称它的所有结论都是绝对真理。为此，谢林列举了11项原来作为基督教信仰的重要组成部分，现在已被大多数教会放弃的宗教观点。([3],p.111)如“《圣经》是历史地绝对正确的”，“《圣经》是科学上绝对正确的”，“空间中确实有称之为地狱的地方存在”，“上帝是在数千年前创造了这个世界”。这些被放弃的观点在我们看来也许不象科学所放弃的某种学说或观点那样具体，但它们却直接影响到神学家对宗教经验的理解和解释方式。如果再考虑到当代神学中林立的学派，各种观点之间的激烈争论，说宗教也是一个不断发展的知识体系恐怕不算过分。
另一方面，宗教中也存在着许多稳定不变的内容。其中，一类是具体的启示经历和宗教体验，这是宗教知识中的“事实”部分，是宗教理论的基础。另一类是基于上述“事实”抽象出的基本观点，它们是宗教神学的理论核心。这两类知识构成了宗教共同体的信念，成为教徒个人信仰宗教的基础和神学家进一步研究的出发点。这两类知识往往通过教义的形式表达出来，以至于人们认为教义是僵硬的、不变的教条。谢林认为，教义表达了两层含义：一、教义表达了一个宗教共同体和它的上帝之间的基本信仰关系；二、教义表达了关于历史上存在过并随时间发展的人与上帝关系的基本信念。([3],p.113)这说明，人们不能仅从字面上来理解教义，也不能将某一条教义孤立起来理解。尽管教义与科学陈述的“语言之间存在着种种差异，它们对真理的执着和对认识的欲望却是相同的。”([6],p.316)此外，从语言的功能来看，教义（或宗教命题）推荐了一种生活方式、一套道德伦理原则或一种生活态度和价值观念。这使人们更加注重它们的寓意和暗示，而不是字面上表达的内容。因此，教义所表达的宗教共同体的共同信念，具有认知和社会双重功能，虽然有时受到科学的挑战，仍能保持某种程度的稳定性和不变性。事实上，我们已开始涉及到科学与宗教知识的评价标准问题。
四．科学与宗教中的认同机制
一般认为，实证性是科学区别于宗教的主要特征。科学共同体对某一科学理论的认同往往依赖于该理论得到了观察或实验事实的支持。因此，科学知识的评价有一个客观的、公认的标准。相反，宗教知识，如果不是出自人们的杜撰，也只是涉及个人的经验范围，根本没有一个公认的标准。教徒对某种宗教观点的认同只能是一种盲目的相信，因为宗教知识并不具有实证性。这里我们为了避免陷入关于实证性的认识论或方法论上的讨论，只是通过对两个知识共同体接受新知识的过程进行描述来说明两者在认同机制上的差异。
科学理论或科学知识往往是通过概念来表达的，因此，对概念的理解是接受某种科学知识的基础。科学中的许多概念具有不同层次的含义。诺思罗普(f.s.c.northrop)把概念区分为两个层次：直觉层次(concept－by－intuition)和假定层次(concept－by－postulation)。前者是指在观察中通过他称谓的“审美直觉”“直接看到”或“立刻理解”的东西；后者是指通过理论上的思考或假定来理解的东西。([3],p.142)谢林发展了诺思罗普的概念层次思想，又增加了一个经验层次(meaning－by－experience)，它是指通过观察或实验获得的。自然界中存在的东西。即，概念有三层含义：经验的、理论的和直觉的或先验的。([3],pp.142－143)
将上述关于概念层次的划分与科学共同体所关心的实证性联系起来，不同层次的概念具有不同的实证要求。由经验层次的概念构成的命题或陈述要求证实它所表达的内容是真实的；由理论层次的概念组成的命题或陈述要求证实的是它的预言是可靠的；而由直觉层次的概念表述的命题要求证实的是直觉的可靠性。由于证实的目的不同，必然会有不同的证实过程和技巧。具体地说，为了证实一个新的经验层次的概念所描述的观察或实验中的发现，如科学中的新物体、新现象主要包括两方面的内容，一是确信研究者在实际操作中没有犯严重的错误，没有受幻觉或偏见的影响，其他研究者也得到了同样的结果；二是确证这一新发现不与已知事实和理论明显地相矛盾。为了确认一个新的理论层次的概念或其构成的陈述，如假说或理论，科学家往往以三个方面来考虑：一是它是否符合诸如简单性、优美、逻辑自洽等；二是检验它的具体推论和预言结果；三是证明它是否与现有的理论协调一致，是否预示着一个革命性理论出现需要建立新的理论构架。对于涉及到直觉层次的命题唯一可能的证实方法是共同体或主体之间的交叉确证和接受，如其他人也直觉地理解到同样的证据或观点。
对科学共同体接受新知识的过程或认同机制有所了解之后，让我们转向关于宗教共同体的认同机制。上述关于概念层次的区分也同样适用于宗教中的概念。值得注意的是，在犹太——基督教传统中，“上帝”的概念完全主宰着宗教思想的整个结构。
经验层次上的“上帝”概念是指宗教体验和启示经历的基本事实，是人与上帝“相遇”的经历。一方面，它包括人类对某种超自然力量的共同体验。尽管人们的信仰不同，各种宗教或习俗的仪式各异，但是，无论在工作和生活中还是参加各种仪式时都会产生关于“上帝”的强烈感受。另一方面，具体到犹太——基督教传统，它是指历史上宗教共同体的共同体验和现实中教徒个人生活中对“上帝”存在的感受。宗教共同体对这类有关“上帝”经验的确认或承认仍遵照一定的标准：一是被宣称发生的事情不只是为一个人而几个人或整个共同体所经历；二是这些经验的内容无论在事实方面还是在理论方面都与已被公认的知识一致。([3],p.173)这表明，虽然社会历史事件与自然现象相比具有独特性和非重复性，宗教共同体的认同机制仍有其公范的标准。
理论层次上的“上帝”概念是指对宗教体验和启示经历所作的理论解释。由于文化和生活环境的差异，不同的宗教团体对某种宗教经验的解释也不尽相同。就人类共同的宗教经验来说，有多神论、泛神论、一神论和自然神论等观点。即使在犹太——基督教传统中，也存在着不同的教派和分支。它们之间都在解释“上帝”这一概念上存在着显著差别。此外，随着社会形势的变化，一些新的理论解释也不断出现，旧的理论观点也不断被放弃。我们关心的是宗教共同体是如何放弃一种旧观点而接受一种新的解释呢？谢林认为，这与科学共同体接受一种新的科学理论是相似的。首先，假定这种新的宗教学说满足逻辑自洽、简单、完美等内在标准，它必须被经验事实证明具有较好的解释能力和具有更丰富的内涵；其次，它必须被证明与现有的理论不矛盾或如果发生矛盾给出一个新的总体解释构架。([3],p173)当然，这并不是说科学与宗教共同体在证实或接受新理论方面没有差别。正象谢林曾注意到的那样，一个新的宗教理论往往要经历很长时间才得到确认，这是因为宗教理论所依据的事实材料远比自然现象复杂，其理论表达形式往往是建议某种生活态度或生活方式，不可能象自然科学的理论那样以严格的公式或量化的形式来表达。([3],p174)
直觉层次上的“上帝”概念是指人们的直觉理解和潜意识中对“上帝”存在的信念，它也存在于文化传统中。关于“上帝”存在的证明是宗教中最有争议的问题之一。几乎所有的宗教派别都反对以自然界中物体的存在来类比上帝的存在。它们认为，宗教共同体的共同经验确认上帝展现着其自身。他体现着正义和爱，他向人们许诺并给予启示，他的存在只有在坚定的信仰关系之中才能被理解。因此，这一层次上的“上帝”概念只能通过共同体的一致看法，通过主体间的交叉验证和分享共同的体验来证实。以上述分析不难看出，无论在经验和理论层次上，还是在直觉层次上，科学与宗教两大共同体对概念的确证和认同都有相似的过程和标准。
五．结束语——走向综合理解的关系研究
通过以上比较分析，虽然还不能说明科学与宗教的全部主要特征，但它们有助于我们走出“冲突论”的既定模式，在宽广的视野中综合理解科学与宗教的关系。值得注意的是上述分析也不应被看作是对“和谐论”的辩护。因为这种论点往往把历史上的冲突事件简单地归结为特定的社会政治形势，出于为过失辩解的目的否认科学与宗教在智力方面的差异。
科学史家布鲁克(john h.brooke)在评价科学与宗教关系时提醒人们，“宗教信念渗透到科学讨论的许多方面，因此，把科学与宗教简化成一种冲突关系是不合适的。相反，出于辩解过失的目的而修改历史同样也是有问题的”。([10],p50)人们应该超越科学与宗教之间的关系要么冲突要么和谐的二元论，正视科学与宗教发生冲突的历史事件，客观地评价科学家的与科学研究之间的关系，将两者的关系置于广阔的社会文化背景中综合考察，承认基督教作为促进近代科学“成长的维他命和荷尔蒙”([11],p.187)所起的重要作用，从理解而不是以辩解或反驳为目的，拓宽两者关系研究的视野。
参考文献
[1]ronald l.numbers,science and religon,osiris,2nd series 1985,1:59——80.
[2]andrew d.white,a history of the warfare of science with theology in christendom,vol.i,dover publications,inc.new york 1960.
[3]harold k.schilling,science and religion,george allen & unwin ltd,london 1962.
[4]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆，1989。
[5]约翰·麦奎利：《二十世纪宗教思想》，高师予、何光沪译，上海人民出版社，1989。
[6]伊朗·巴伯著：《科学与宗教》，阮伟等译，四川人民出版社，1993。
[7]保罗·戴维斯：《上帝与新物理学》，徐培译，湖南科学技术出版社，1995
[8]jam fennema and iain paul ed.,science and religion:one world, kluwer academic publishers,dordrecht,the netherlands,1990.
[9]h.布朗：“论科学与宗教的关系”，李醒民译，《科学学译丛》，1989,6:1——10页。
神经外科概述范文6
关键词科学宗教基督教关系
自从德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教与科学的冲突史》(1874)和怀特(A.D.White)的《基督教国家中的科学与神学战争史》(1896)问世以来，“冲突”和“战争”之类的术语几乎成了科学与宗教关系的代名词，它们深深地扎根于后辈学者的脑海里([1],P.59)，并在大哲学家罗素的支持下广为流传。人们似乎不愿注意到德拉坡的全部冲突事例都是关于天主教，“新教则总是欢迎科学”([1],p.61)的评述；也没有注意到怀特关于“科学与宗教将手拉手走到一起来”([2],p.xii)的信念；更不愿意严肃对待拜里(JohnBaillie)对罗素的批评。([3],p.5)
对于上述观点的流行，怀特海表现出极大的关注和忧虑。他把科学与宗教看成是“对人类具有影响的两种最强大的普遍力量”，并为两者“彼此似乎是对立的”而感到不安。他提醒人们注意这一问题的复杂性和重要性，认为“未来的历史过程完全要由我们这一代对两者之间关系的态度来决定。”([4],p.173)虽然他的“过程哲学”没能对他的早期合作者罗素产生多大影响，但是，他的工作和默顿对清教徒的经验研究是本世纪上半叶对上述“正统观点”最有力的挑战。此后，出现了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“创世纪”与地质学》、霍伊卡的《宗教与近代科学的兴起》等专门性的科学史著作，严肃地对上述论点提出了质疑。与此同时，一些综合性理论研究也相继展开。尽管研究者们在关于科学与宗教关系问题上论点各异，但他们几乎都认为这一问题远比人们想象的复杂得多。为此，本文将对两者的某些重要方面进行比较，为走向两者关系研究的综合理解奠定基础。
一．科学与宗教的内涵
许多学者在研究体现着科学与宗教之间关系的事件或批评早期的研究结论时，都认为当事人或研究者未能将科学与宗教的性质进行区分，甚至产生了许多误解。与此同时，人们也认识到不可能给科学或宗教下一个包罗万象、界限分明的定义，从它们的定义将其进行区分。因此，本文试图结合已有的研究成果对科学与宗教的基本方面进行描述来说明两者的区别。
（一）科学与宗教是什么？
首先，从提出的问题和基本关注点来看，科学涉及的问题是关于自然现象和社会事件本身的，它的目标是通过观察和实验等手段搜集材料，建立起适用范围广的原理或模型来说明现象或事件之间的因果联系，并将研究限制在时间、空间和物质及其相关的概念范围内。宗教则是关于社会事件、自然现象及其因果联系的终极意义，它延伸到更为深层的意义领域，用怀特海的话说是“道德与美学价值的玄思”，([4],p.177)用蒂里希的说法是人类的“终极关切”。
其次，从人对世界的态度来看，科学与宗教揭示了两种不同的态度。按照布伯(MartinBuber)的“基本词组”，科学体现的是“我—它”("I－and－It")态度。它与布伯所称的“经验”——用来表示那些以某件事物为其对象的活动——相联系。这种“经验”使事物对象化，而且意味着与其对象的某种分离。因此，对“经验”世界的描述和研究可以采取超然的、客观的、价值中立的态度，但是“我—它”语言绝不可能以完整的存在说出来。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")态度。这里的“你”是关系密切的人们之间的称呼，“我—你”代表着一种密切的关系，它与布伯的“关系”世界相联系。布伯把“关系”说成是“会见”或“相遇”。“这不是一种主体对客体的关系，而是主体对主体的关系。”([5],p.238)这种关系是直接的、相互的，是一种完整的人的关系。它不可能采取超然的、客观的态度来描述和研究。以某种意义上说，科学揭示的是一种非人格的人与自然的关系，宗教体现的是一种具有人格的人与上帝的关系。([3],p.24)
第三，从作出的回答和概念的内容来看，科学与宗教对它们各自提出的问题给出了不同形式的答案，使用了不同的语言。科学对问题的回答依赖于观察或实验的事实，通过依据事物的某种特征抽象出的概念来揭示事物之间的联系。科学的语言是一个具有规范性的符号系统，只有受过专门教育的人才能掌握。科学知识的内容不是关于科学家本身，科学家获得这些知识的愿望也不是来自个人对自身的关注，而是出于对自然界的理解和这些知识的运用。
宗教对问题的回答往往通过它的教义，所有的内容都与上帝有关，都是在描述上帝与人的关系。它不是描述上帝的观点和态度，而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的语言是日常语言，面向普通民众，它表达的是“一种生活方式，或唤起并表达崇拜与自我献身”。([6],p.304)它对问题的回答不是用自然规律作解释，而是从道德、伦理价值、神的要求和终极关切方面来说明。
以上我们只是从几个侧面描述了科学与宗教的区别，这种描述当然不是穷尽性的，但限于篇幅，我们不得不再换一个角度。
（二）科学与宗教不是什么？
科学和宗教都有“理智方面和社会方面”，([7],p.4)对两者关系的探讨也应该考虑社会公众对它们的理解。这里我们选择了“科学方法”和“神的启示”进行分析。
科学方法论是科学的最突出的特征，它往往暗示科学家发现新理论或新现象的程序和步骤，并揭示新旧发现之间的逻辑关系。它给人们的印象是只要学会了这种方法，掌握必备的数学知识和实验技巧，就能做出一定的发现或发明。教科书描述的都是科学家成功地运用这些方法的典范，科学理论之间存在着严格的逻辑联系。人们对前沿领域的科学家经历的无数次失败和偿试一无所知，科学的发展进程就成了一部英雄的历史。这不但严重地脱离了科学发展史的实际，同时也造成社会公众对科学的误解。
关于科学方法论，一直是科学哲学争论的焦点。从波普尔的《科学发现的逻辑》到库恩的《科学革命的结构》或他那篇“发现的逻辑还是研究的心理学”的著名论文，再到拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》，处处充满了争论。尽管在这场争论中库恩遭到了较多的批评，但是关于科学方法论的研究也逐渐从建立指导科学家的“规范方法论”发展成对科学史的“合理重建”，更多地考虑到了科学发现过程中的实际情况，考虑到科学前沿领域探索的复杂性和事后简单化解释之间的区别。
关于科学方法在科学研究中的作用，科学家和哲学家历来存在着分歧。科学家往往不具备丰富的方法论知识，同时也对这类知识缺乏热情。在他们看来，科学研究是一项复杂的创造活动。一项科学成就往往是经历了多次偿试和失败之后获得的。科学家应具备扎实的基本功、敏锐的洞察力、丰富的想象力和直觉能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不断地进行偿试，没有现成的程序和步骤供他们遵循，他们所遵守只是科学共同体的规范。哲学家往往强调科学方法的重要性，往往把一些科学发现的成功事例说成是某种方法的具体运用，或潜移默化地受某种方法论的影响。造成这种分歧的原因是多种多样的，但是也说明了一个问题，即，关于科学方法论的研究与其说旨在指导科学家的研究，勿宁说是为了更好地理解科学发展的历史，为社会公众和未来的科学家理解科学提供帮助。
现在让我们转向宗教中的一个重要概念“神的启示”。一般认为，启示是上帝以绝对正确的教义的形式传递关于他自身特殊信息的过程。这种观点既不是当代神学的观点也不是天主教或新教的观点。([3],p.46)现代神学认为，启示是上帝与人在生活和工作中相遇，是上帝与人在历史上的相遇，是上帝使其被了解和人主动理解他的过程。它可以是在特定生活情景中顿悟，也可以是经历了某种特定事件后逐渐增加理解。启示是上帝的召唤和人对这种召唤的响应，在这个过程中双方都是主动的。
此外，现代神学的主要流派还认为“神的启示”是公有的而不是个人的经历，历史上的重要启示事件也不只是某个人的经历。威廉姆斯(D.D.Williams)曾说：“说发生在先知和基督身上的启示……是在说这些启示发生在人类历史上”，([3],p.47)以耶稣基督为中心的启示是整个基督教社会的启示。这种启示的经验是个人和群体与上帝的相遇，是个体与上帝建立起一种信仰关系。对大多数人来说，他们对上帝的理解经历了漫长的过程，经历了许多艰难曲折，没有固定的程序和步骤。启示所揭示的真理具有权威性，并不是因为它们变成了教义，而在于这些启示确实发生过。([3],pp.47－48)
以上我们从正反两个方面对科学与宗教的性质有了相对明确的区分，也了解了一些宗教理论家的基本观点，接下来我们还需要对科学与宗教的结构进行深入分析。
二．三层双向循环结构
在探讨科学与宗教之间的关系时，研究者往往将“宗教”与“神学”不加区分地交替使用。([8],p.100)即便是怀特将他的书名定为科学与神学而不是科学与宗教之间的战争，并在序言中将两者进行了简单区分，后来的研究者仍相信这不过是权宜之计。([1],p.61)事实上，宗教的内涵更为广泛，它包括了理智方面和社会方面，而神学则主要是指前者，它是宗教的理论核心。在一般人的心目中，神学不过是通过一些危言耸听的故事来表达那些陈词滥调的僵硬教条。这也许是一种误解和偏见，因为人们对它的作用及其与宗教的关系缺乏了解。下面我们通过比较科学与宗教的结构予以说明。
美国学者谢林(H.K.Schilling)提出了一种适用于说明科学与宗教结构的模型，([3],p.69)（见下图）。谢林把科学和宗教知识分为三个层次。其中，a代表经验描述层次，它包括观察、实验和搜集材料；b代表理论层次，它包括概括、抽象出概念、解释和预言；c代表应用或转化(transformation)层次，它是指定律和理论的应用。这三个层次是不可分割的和相互依赖的。只有相对于其他层次和整体而言，每一层次才有意义，每一层次与其他两个层次都存在着双向联系（如图中箭头所示）。它们共同构成了科学或宗教知识的有机整体。
（附图）
现在我们将这一模型应用于科学。科学的理论层次b所作的概括和上升到概念依赖于经验描述层次a所提供的观察和实验事实，理论层次b得出的解释和预言也需要经过经验层次a所进行的观察与实验来检验。而另一方面，经验层次中的观察与实验也需要依赖理论的指导。同样的联系也存在于b和c、a和c之间。科学定律和理论的应用是在理论的指导下进行的，同时也体现了科学研究的目的；在应用的过程中也会提出一些新的问题需要在理论上予以解释。在科学定律和理论应用过程中出现的新现象、新问题，只有经过系统地观察或严格控制条件下的实验才能够被确认或深入研究；观察或实验的结果、技术设备和环境条件都可以用来指导应用。这个三层双向循环模型说明，科学是一个不可分割的统一体。具体到特定的科学研究，每一层次都可能成为一项科学研究的起点或终点。针对不同的科学学科，由于其发展程度不同，各层次的知识所占的比重或所处的地位也不同。例如，高度发展的物理学，其理论知识在本学科中占举足轻重的地位。
同样，我们用上述模型来解释宗教。经验层次a代表信徒或信仰共同体的宗教体验或启示经历；理论层次b代表神学，它解释宗教体验和启示的经历；应用层次c是神学理论在信仰社会的应用。引导教徒面对种种社会和个人生活问题应采取的态度和担负起他的社会责任。这三个层次也是双向联系的。宗教体验或启示经历震撼了人的心灵，影响到人的生活道路和生活态度，触及了人的终极关切。这不但需要给予准确的表述以供传播，同时也需要在理论上给予解释，揭示其深层的涵义，进而指导教徒的生活和工作态度。而这种态度的改变，又影响了教徒产生主动接近上帝的愿望和倾向，因而也就会有新的体验或启示。这就是abca的联系过程。根据同样的道理，也可以解释acba的联系过程，此处不再重复。至此，我们不禁要问，谢林的模型不是在暗示宗教也是一个开放系统吗？对于这个问题他没有直接回答，但他对基督教神学的性质进行了分析。
谢林认为，基督教神学致力于解释基督徒的信仰和生活方式，解释基督教社会和基督徒个人的上帝与人“相遇”的经历。它的主要作用之一是向后人、面对不同的文化和针对不同的社会形势解释基督教思想的重要意义。它必须分析人类的普遍问题和特定形势下出现的紧迫问题，必须了解人所提出的、反映着他的终极关切的重要问题。它不只是一个信条或教义的集合体，而应该把它理解成使教义不断发展变化的过程。([3],p.81)事实上，由于文化的不同，社会形势不同以及神学家们的理解不同，不同时期、不同教派的神学观点有着较大的差别，出现了许许多多的神学流派。因此，谢林认为，“在自由和无阻挠的探索真理的思想开放方面，当代神学与科学没有多大差别。”([3],p.84)于是，我们有了另一个问题，这是否意谓着宗教放弃或修改某些教义或教条呢？这也是我们接下来要讨论的问题。
三．科学与宗教知识的继承和发展
科学知识或具体到某一科学理论，是科学家在某一特定时期或条件下对某类自然现象的认识，它往往由于某些局限性而产生错误。科学史上每一个旧理论被证伪或新理论的提出都标志着科学家在努力克服这类局限所作出的偿试，标志着科学的进步和发展。这表明，科学是一个开放的知识系统，它并不声称揭示了绝对真理。正如布朗评论说，科学之所以极具有朝气和生命力，“并不是因为科学自称是一贯正确的，而是因为科学保留着犯错误的权利，若有必要，它就改变它的思想。”([9],p.8)科学的这种开放性和不声称绝对真理往往被看作是科学的批判精神和自由探索精神的体现。
然而，人们也强调科学知识的历史继承性，强调新理论对旧理论中合理因素的吸收，强调科学方法的有效性，并坚信只有通过科学方法，经过系统的观察和精确的实验，才能获得可靠的知识，发现客观的、无可否认的真理。事实上，科学的确提供了确定性的知识，并非科学中的所有知识都会被后来的研究证伪或被修改。有关科学事实的描述和已被证实的理论往往被作为科学共同体的共同经验接受下来，并成为人们进一步研究的基础。也许其中的某一部分在将来的某个时间会受到挑战，但其它部分仍会保留下来构成那一时期科学知识的重要内容。科学史上的一些事例虽不能逻辑地证明上述论点，但可以为上述论点提供一些事实依据。天王星的理论轨道与实际观察到的轨道不符合，科学家们并没有因此放弃牛顿力学，而是凭着对牛顿力学的正确性深信不疑发现了海王星，进而证明了牛顿力学的正确性。相对论和量子力学的建立，否定了牛顿的绝对时空观和经典物理学中的能量连续的概念，但在宏观、低速领域牛顿力学仍具有效力。这说明，即便是在科学的开放系统中，仍有一些确定的、稳定不变的知识内容，这既体现了科学发展的连续性，又说明科学认识的正确性。
现在我们将这一讨论转向宗教方面。谢林的三层双向循环模型的确揭示了宗教与科学的相似结构。具体到经验与解释结构上的相似性我们还可以从怀特海的一段话得到印证。怀特海认为“宗教信条是试图用精确的术语来阐明展示在人类宗教体验中的真理。与此完全相同，物理学的信条是试图用精确的术语阐明展示在人类感觉经验中的真理。”（转引自[6],p.265）由此看来，宗教也应该象科学或物理学一样是一个开放的知识系统，应该不断地放弃或修改某些观点，而不应该声称它的所有结论都是绝对真理。为此，谢林列举了11项原来作为基督教信仰的重要组成部分，现在已被大多数教会放弃的宗教观点。([3],p.111)如“《圣经》是历史地绝对正确的”，“《圣经》是科学上绝对正确的”，“空间中确实有称之为地狱的地方存在”，“上帝是在数千年前创造了这个世界”。这些被放弃的观点在我们看来也许不象科学所放弃的某种学说或观点那样具体，但它们却直接影响到神学家对宗教经验的理解和解释方式。如果再考虑到当代神学中林立的学派，各种观点之间的激烈争论，说宗教也是一个不断发展的知识体系恐怕不算过分。
另一方面，宗教中也存在着许多稳定不变的内容。其中，一类是具体的启示经历和宗教体验，这是宗教知识中的“事实”部分，是宗教理论的基础。另一类是基于上述“事实”抽象出的基本观点，它们是宗教神学的理论核心。这两类知识构成了宗教共同体的信念，成为教徒个人信仰宗教的基础和神学家进一步研究的出发点。这两类知识往往通过教义的形式表达出来，以至于人们认为教义是僵硬的、不变的教条。谢林认为，教义表达了两层含义：
一、教义表达了一个宗教共同体和它的上帝之间的基本信仰关系；
二、教义表达了关于历史上存在过并随时间发展的人与上帝关系的基本信念。([3],p.113)这说明，人们不能仅从字面上来理解教义，也不能将某一条教义孤立起来理解。尽管教义与科学陈述的“语言之间存在着种种差异，它们对真理的执着和对认识的欲望却是相同的。”([6],p.316)此外，从语言的功能来看，教义（或宗教命题）推荐了一种生活方式、一套道德伦理原则或一种生活态度和价值观念。这使人们更加注重它们的寓意和暗示，而不是字面上表达的内容。因此，教义所表达的宗教共同体的共同信念，具有认知和社会双重功能，虽然有时受到科学的挑战，仍能保持某种程度的稳定性和不变性。事实上，我们已开始涉及到科学与宗教知识的评价标准问题。
四．科学与宗教中的认同机制
一般认为，实证性是科学区别于宗教的主要特征。科学共同体对某一科学理论的认同往往依赖于该理论得到了观察或实验事实的支持。因此，科学知识的评价有一个客观的、公认的标准。相反，宗教知识，如果不是出自人们的杜撰，也只是涉及个人的经验范围，根本没有一个公认的标准。教徒对某种宗教观点的认同只能是一种盲目的相信，因为宗教知识并不具有实证性。这里我们为了避免陷入关于实证性的认识论或方法论上的讨论，只是通过对两个知识共同体接受新知识的过程进行描述来说明两者在认同机制上的差异。
科学理论或科学知识往往是通过概念来表达的，因此，对概念的理解是接受某种科学知识的基础。科学中的许多概念具有不同层次的含义。诺思罗普(F.S.C.Northrop)把概念区分为两个层次：直觉层次(Concept－by－intuition)和假定层次(Concept－by－Postulation)。前者是指在观察中通过他称谓的“审美直觉”“直接看到”或“立刻理解”的东西；后者是指通过理论上的思考或假定来理解的东西。([3],p.142)谢林发展了诺思罗普的概念层次思想，又增加了一个经验层次(meaning－by－experience)，它是指通过观察或实验获得的。自然界中存在的东西。即，概念有三层含义：经验的、理论的和直觉的或先验的。([3],pp.142－143)
将上述关于概念层次的划分与科学共同体所关心的实证性联系起来，不同层次的概念具有不同的实证要求。由经验层次的概念构成的命题或陈述要求证实它所表达的内容是真实的；由理论层次的概念组成的命题或陈述要求证实的是它的预言是可靠的；而由直觉层次的概念表述的命题要求证实的是直觉的可靠性。由于证实的目的不同，必然会有不同的证实过程和技巧。具体地说，为了证实一个新的经验层次的概念所描述的观察或实验中的发现，如科学中的新物体、新现象主要包括两方面的内容，一是确信研究者在实际操作中没有犯严重的错误，没有受幻觉或偏见的影响，其他研究者也得到了同样的结果；二是确证这一新发现不与已知事实和理论明显地相矛盾。为了确认一个新的理论层次的概念或其构成的陈述，如假说或理论，科学家往往以三个方面来考虑：一是它是否符合诸如简单性、优美、逻辑自洽等；二是检验它的具体推论和预言结果；三是证明它是否与现有的理论协调一致，是否预示着一个革命性理论出现需要建立新的理论构架。对于涉及到直觉层次的命题唯一可能的证实方法是共同体或主体之间的交叉确证和接受，如其他人也直觉地理解到同样的证据或观点。
对科学共同体接受新知识的过程或认同机制有所了解之后，让我们转向关于宗教共同体的认同机制。上述关于概念层次的区分也同样适用于宗教中的概念。值得注意的是，在犹太——基督教传统中，“上帝”的概念完全主宰着宗教思想的整个结构。
经验层次上的“上帝”概念是指宗教体验和启示经历的基本事实，是人与上帝“相遇”的经历。一方面，它包括人类对某种超自然力量的共同体验。尽管人们的信仰不同，各种宗教或习俗的仪式各异，但是，无论在工作和生活中还是参加各种仪式时都会产生关于“上帝”的强烈感受。另一方面，具体到犹太——基督教传统，它是指历史上宗教共同体的共同体验和现实中教徒个人生活中对“上帝”存在的感受。宗教共同体对这类有关“上帝”经验的确认或承认仍遵照一定的标准：一是被宣称发生的事情不只是为一个人而几个人或整个共同体所经历；二是这些经验的内容无论在事实方面还是在理论方面都与已被公认的知识一致。([3],p.173)这表明，虽然社会历史事件与自然现象相比具有独特性和非重复性，宗教共同体的认同机制仍有其公范的标准。
理论层次上的“上帝”概念是指对宗教体验和启示经历所作的理论解释。由于文化和生活环境的差异，不同的宗教团体对某种宗教经验的解释也不尽相同。就人类共同的宗教经验来说，有多神论、泛神论、一神论和自然神论等观点。即使在犹太——基督教传统中，也存在着不同的教派和分支。它们之间都在解释“上帝”这一概念上存在着显著差别。此外，随着社会形势的变化，一些新的理论解释也不断出现，旧的理论观点也不断被放弃。我们关心的是宗教共同体是如何放弃一种旧观点而接受一种新的解释呢？谢林认为，这与科学共同体接受一种新的科学理论是相似的。首先，假定这种新的宗教学说满足逻辑自洽、简单、完美等内在标准，它必须被经验事实证明具有较好的解释能力和具有更丰富的内涵；其次，它必须被证明与现有的理论不矛盾或如果发生矛盾给出一个新的总体解释构架。([3],p173)当然，这并不是说科学与宗教共同体在证实或接受新理论方面没有差别。正象谢林曾注意到的那样，一个新的宗教理论往往要经历很长时间才得到确认，这是因为宗教理论所依据的事实材料远比自然现象复杂，其理论表达形式往往是建议某种生活态度或生活方式，不可能象自然科学的理论那样以严格的公式或量化的形式来表达。([3],p174)
直觉层次上的“上帝”概念是指人们的直觉理解和潜意识中对“上帝”存在的信念，它也存在于文化传统中。关于“上帝”存在的证明是宗教中最有争议的问题之一。几乎所有的宗教派别都反对以自然界中物体的存在来类比上帝的存在。它们认为，宗教共同体的共同经验确认上帝展现着其自身。他体现着正义和爱，他向人们许诺并给予启示，他的存在只有在坚定的信仰关系之中才能被理解。因此，这一层次上的“上帝”概念只能通过共同体的一致看法，通过主体间的交叉验证和分享共同的体验来证实。以上述分析不难看出，无论在经验和理论层次上，还是在直觉层次上，科学与宗教两大共同体对概念的确证和认同都有相似的过程和标准。
五．结束语——走向综合理解的关系研究
通过以上比较分析，虽然还不能说明科学与宗教的全部主要特征，但它们有助于我们走出“冲突论”的既定模式，在宽广的视野中综合理解科学与宗教的关系。值得注意的是上述分析也不应被看作是对“和谐论”的辩护。因为这种论点往往把历史上的冲突事件简单地归结为特定的社会政治形势，出于为过失辩解的目的否认科学与宗教在智力方面的差异。
科学史家布鲁克(JohnH.Brooke)在评价科学与宗教关系时提醒人们，“宗教信念渗透到科学讨论的许多方面，因此，把科学与宗教简化成一种冲突关系是不合适的。相反，出于辩解过失的目的而修改历史同样也是有问题的”。([10],p50)人们应该超越科学与宗教之间的关系要么冲突要么和谐的二元论，正视科学与宗教发生冲突的历史事件，客观地评价科学家的与科学研究之间的关系，将两者的关系置于广阔的社会文化背景中综合考察，承认基督教作为促进近代科学“成长的维他命和荷尔蒙”([11],p.187)所起的重要作用，从理解而不是以辩解或反驳为目的，拓宽两者关系研究的视野。
参考文献
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