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古代天文学知识范文1
作者王英明(?—1614),字子晦,自号太常吉星,开州澶渊人(今河南濮阳)。万历三十四年(1606年)举人。重刻《历体略》序言中提到他重“实学”,“才识渊博,于历律、兵屯、河防、水衡之事无弗沉究”,著述颇丰。王英明是明末先进的知识分子的代表,此书在研究明清之际思想观念方面有重要价值。
二、著书背景
1.实学思想。序言和作者自序中提到这部书的编写,是王氏其重视“实学”的一贯态度使然,这就引出了我们对“实学”的思考。自南宋末期起,封建社会母体中就开始酝酿一种自我否定因素, 经济 上表现为资本主义萌芽,意识形态领域则是出现了一股批判思潮,这种思潮就是实学思想。明末实学思想正是这种思潮的延续,这也是西学东渐的一个思想基础。
2.政府控制减弱。古代,天象观测和星占术称“天文”,历朝都禁止民间私习。属于历法的内容称为“推步”,在明以前并不禁止私习,入明之后开始确立了全面禁令,在至少100余年的时间里这一禁令都被严格地执行着。直到明代中后期,随着国家机器的腐朽,这一禁令才逐渐在事实上被废止,这是《历体略》成书的重要社会背景。没有这一背景,西方的天文学知识不可能得到传布,《历体略》这样的私人天文学著作也不可能产生。
三、本书所体现的作者观念
1.作者对待天文学的态度。作者对待天文学的态度可以从自序中看出来,他提到“历者,帝王经世之洪范。吾儒用事之大业也”,这正是
古代天文学知识范文2
关键词:儒家文化古代科技古代科学家
关于中国古代是否有科学的问题,学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献,用历史事实证明中国古代有科学,甚至认为,中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国着名的中国科技史家李约瑟所言,古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出着名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”,中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲,特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而,也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”,近代科学没有在中国产生,以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点,并认为,中国古代的科技具有明显的儒学化特征,不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型,或许会有一定的帮助。
一.儒学化的中国古代科学家
从科技与社会相互关系的角度看,科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的,因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流,儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响,表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。
关于中国古代科学家,目前,国内有两部较为重要的传记着作,其一,由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》,[]共选入中国古代科学家235位,另有明清时期介绍西方科技的外国人14位,该书收录的古代科学家较全;其二,由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史?人物卷》,[]该书精选了春秋战国时期至清末的着名科学家77位(除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外,大都包括在《中国古代科学家传记》之中),该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据,参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史?人物卷》,分析古代科学家与儒学之间的关系。
根据笔者分析,在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家,大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度,可分为以下两个层次:
其一,在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究着作的科学家。这类科学家有:汉代的张衡、崔寔,魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之,隋朝的刘焯,宋代的沈括、黄裳,明代的罗洪先、宋应星、张履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐,等等。其中汉代的天文学家张衡着《周官训诂》;东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》,注《孝经》”[];南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理,“删减合并,以类相从,凡为三百卷”[],数学家、天文学家祖冲之“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》”[];隋朝时期的天文学家刘焯着《五经述义》;宋代的科学家沈括撰《孟子解》,天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》;明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》;清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学着作,数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。
其二,明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多,比如(按年代顺序),班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园,等等。
这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是,以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最着名的科学家,是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上,除了以上科学家之外,还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系,比如,大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响;一些道教、佛教科学家,在他们的成长过程中,在他们的科学研究中,也会与儒家思想有着这样或那样的关系。
古代科学家与儒学的这种关系,与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下,古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体,学习文化知识,不能不学习儒家经典;同时,儒家经典是培养理想人格的教科书,要成为有道德的人,也不能不学习儒家经典。而且,儒家经典是古代科举考试的重要内容,要进入仕途,也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中,古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师,以至朋友同事,总会有儒家学者,或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈,先是师从朱熹弟子吴雉,又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时,他的文章得到着名理学家真德秀的赏识,并拜师受学。清代科学家梅文鼎,他的父亲就是饱读儒家经典的书生;后来,他又与着名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、着名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往;他的许多思想,包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如,清代的数学家李锐,曾师从于着名经学家钱大昕,在数学研究上与经学家焦循多有交往,与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。
中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中,大都处于儒家文化的氛围之中,儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分,从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质,具备深厚的儒家文化知识,对儒家经典有着浓厚的学术情趣,以至于在他们的科学研究中,或是包含着对儒学的研究,或是运用了儒家经典的知识,或是蕴涵着儒家的情怀。
二.儒学化的古代科学研究
在儒家文化为主流的中国传统文化背景下,不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响,而且在科学研究中,科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法,都在很大程度上受到儒学的影响。
(1)儒家的价值观影响科学研究的动机
古代科学家研究科技的动机大致有三:其一,出于国计民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于经学的目的。
古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所着的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说:“盖神农为耒耜,以利天下。尧命四子,敬授民时。舜命后稷,食为政首。禹制土地,万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述,要在安民,富而教之。”[]他还举了许多例子:“耿寿昌之常平仓,桑弘羊之均输法,益国利民,不朽之术也”;“任延、王景,乃令铸作田器,教之垦辟,岁岁开广,百姓充给”;“皇甫隆乃教作耧、犁,所省庸力过半,得谷加五”;“《书》曰:稼穑之艰难。《孝经》曰:用天之道,因地之利,谨身节用,以养父母。《论语》曰:百姓不足,君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰着《齐民要术》的目的在于“益国利民”,为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所着《农书》的“自序”中说:“农,天下之大本也。一夫不耕,或授之饥;一女不织,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重农,其教民耕织、种植、畜养,至纤至悉。”他撰着《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达,概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容,其中所涉及的问题大都与国计民生有关;天文学讲“敬授民时”,地理学讲治国安邦,医学讲治病救人,也都与国计民生相关联。
古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学,旨在“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全,以养其生”,在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所着《针灸甲乙经》的“序”中说:“若不精通于医道,虽有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,无以济之,此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见,他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所着《备急千金要方》“本序”中指出:“君亲有疾不能疗之者,非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学着作定名为《儒门事亲》,以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上,科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德,这二者是一致的,关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广;所以,那些出于国计民生的需要的科学研究,同样也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外,古代科学家研究科学还有一个动机,这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说:“昔在包牺氏始画八卦,以通神明之德,以类万物之情,作九九之数,以合六爻之变”,“周公制礼而有九数,九数之流,则《九章》是矣”;《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”,能够“穷道德之理,究性命之情”;唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说:“臣闻九畴载叙,纪法着于彝伦;六艺成功,数术参于造化”;这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为,数学“大则可以通神明、顺性命,小则可以经世务、类万物”,元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为,数学“以明理为务,必达乘除升降进退之理,乃尽性穷神之学”,这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”,无非是要说明数学与理学在根本上是一致的,而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上,宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起,所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类;在他们看来,当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科学也是为了阐发儒家的道理。
从根本上说,古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要,就是为了落实儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是实践儒家的仁爱理念;出于经学的目的,就是要发挥儒家之道。因此,古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。
(2)儒家经典成为科学研究的知识基础
科学研究需要有相当的知识基础和专业基础,而在儒家文化占主流的背景下,大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言,《周易》等着作中包含有某些数学知识,《诗经》、《尚书?尧典》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》以及《春秋》等着作中包含有某些天文学的知识,《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》等着作中包含有某些地理学知识,《周易》、《礼记?月令》等着作中包含了与医学有关的知识,《诗经》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》等着作中包含有农学知识。应当说,儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此,儒家经典中的科技知识,实际上成为许多科学家的知识背景,成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。
古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上,经过自己的进一步研究、发挥和提高,从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰着的科学着作中,可以发现,他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关,在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。
古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的着名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说:“徽幼习《九章》,长再详览,观阴阳之割裂,总算术之根源。探赜之暇,遂悟其意。是以敢竭顽鲁,采其所见,为之作注。”[]也就是说,他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”,从而明白《九章算术》之意,并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代着名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究,从而引伸出一次同余组的解法,即“大衍求一术”,被认为达到了当时世界数学的最高水平;又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究,直至对十阶纵横图的研究;还有元代着名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》,运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题,被美国科学史家乔治?萨顿称为“中国数学着作中最重要的一部,同时也是中世纪最杰出的数学着作之一”[]。
古代天文学家必定要以《尚书?尧典》为依据,同时结合《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识,进行研究,同时,古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典,所以,在历史上,大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者,从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬,这些着名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典,他们所撰着的天文历法方面的着作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。
古代的地理学则不可能不讲《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》。东汉的班固所撰《汉书?地理志》辑录了《尚书?禹贡》的全文和《周礼?夏官司马?职方》的内容;魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书?禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书?禹贡》,并以此作为地理学研究的基本材料。
在农学方面,《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且,以《礼记?月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型,先是有东汉的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》,后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》,等等。即使是其它类型的农书,其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记?月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。
当然,作为科学家,他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识,他们还拥有从前人的科技着作以及其它着作中获取的知识,更重要的,还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何,在他们的知识结构中,从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。
(3)儒家的经学方法成为重要的科学研究方法
在儒家文化的背景下,科学家在研究科学时,不仅研究动机与儒家思想有关,所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识,而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。
中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点,然后用经验知识验证前人的理论和观点,并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关,科学研究首先要求广泛地读书,博览群书,其中也必然包括儒家经典,这就是“博学以文”。在此基础上,科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证,尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此,这就要求“实事求是”。因此,古代科学着作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。
古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处,都是围绕着前人的着作而展开的,所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典,尤其是包含科技知识的那些儒家经典,《诗经》、《尚书?尧典》、《尚书?禹贡》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外,科学中的各个学科也都有各自的经典:数学上有“算经十书”,包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》;天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等;地理学上有《山海经》、《水经》等;医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等;农学上有《泛胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。
由于尊崇经典,所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开,只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》,后有《九章算术注》;先有《水经》,后有《水经注》;先有《神农本草经》,后有《神农本草经集注》,诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是,明清之际,西方科学传到中国,当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点,并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]
三.儒家文化对古代科技特征的影响
由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响,因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征,事实上也与儒家文化有着密切的关系。
在儒家文化的影响下,古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要,所以,大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时,所注重的主要是科技的实际功用,这就决定了中国古代科技的实用特征,富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究,但在总体上看,古代科技的实用性特征是相当明显的,是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典着作《九章算术》与儒家文化的关系时,中国数学史家钱宝琮先生说:“《九章算术》的编纂者似乎认为:所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事,不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’;掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题,数学的理论虽属可知,但很难全部搞清楚,学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解,虽不能证明它渊源于荀卿,但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》,其实用性的特征是受到儒家文化的影响,那么,整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系,也就不言而喻的了。除此之外,中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。
与实用性特征相联系,古代科学家较为强调感觉经验,注重经验性的描述,因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上,则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念,经过思维的加工和变换,对自然现象加以抽象的、思辩的解释,只注重定性分析,而不注重定量分析。其结果是,科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如,唐朝时期的天文学家僧一行,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献,他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而,他在解释他的“大衍历”时则说:“《易》:天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。”[]再比如,宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时,他说:“今关、陕以西,水行地中,不减百余尺,其泥岁东流,皆为大陆之土,此理必然。”[]他还说:“五运六气,冬寒夏暑,旸雨电雹,鬼灵厌蛊,甘苦寒温之节,后先胜复之用,此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上,科学在理论上相对较为薄弱。
由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响,因此对科学家来说,不仅儒家思想是不可违背的,而且,各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人着作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释,并在此基础上有所补充、改进。因此,古代的科学着作大都少不了引经据典,广泛吸取前人的多方面、多学科的知识,因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展,也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。
中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道,所以古代科技重视实用,重视经验,在实用科技方面较有优势,而在科学理论上则相对薄弱;同时,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起,重视知识的积累,表现出明显的继承性。由此可见,中国古代科技的特征与儒家思想密切相关,儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。
综上所述,在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下,中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响,甚至在某种意义上可以说,中国古代的科学家大都是儒学化的科学家,中国古代的科学研究大都是儒学化的研究,中国古代科技大体上带有明显的儒学特征,中国古代的科学是儒学化的科学。
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古代天文学知识范文3
【关键词】清朝/流星观念/流星观测/流星记录
【正文】
晴天夜晚，仰望天空，常常可见流星在天中划过。遇到流星雨的时候，四方流星交织夜空，大小纵横，异常壮观。流星和流星雨以其引人注目而唤起了古代人们的极大兴趣，引发古人记录这些现象并做出种种猜测。中国古代观测了大量的流星和流星雨，逐渐形成了完整的流星记录和流星占体系。[1][2]到了明末，随着耶稣会传教士的东来和《崇祯历书》的编定，欧洲古典天文学知识陆续被介绍到中国。亚里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾认为，流星、陨石、彗星和孛星（新星和超新星）均属大气现象。这个认识一直流行到十七世纪。来华传教士介绍了流星是大气现象的说法，这个说法在关心西学的士人中又流传开来。然而，以流星占为特点的中国传统流星观仍然有很大的影响，以至于清朝钦天监在很长的一段时间里，继续年复一年、日复一日地观测和记录流星的发生，重要的还按传统星占方法给出占语，通过礼部迅速地报告给皇帝。考察中西流星观念交织下的清代流星观念和观测，对于了解清朝天文观念的传播和清钦天监活动的特点，讨论清代流星记录的产生过程和分布状况，判断清代天象记录的可靠程度都有重要意义，本文讨论以上问题。
一、清代的流星观念
1.两种流星观
中国传统天文学是在中国传统文化的背景下发展起来的，传统文化中的阴阳、五行观念在天文观念上也有体现。就流星而言，从《汉书·天文志》起，历代正史的天文志都有流星的观测和占验的记载。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星与五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”为题汇集了唐以前的流星史料。宋代成书的《灵台秘苑》卷十五说：“星辰丽于天，犹民之附于王也”，而流星出没无常，被视为“五行之散精”，对应于“天皇之使”或将叛、百姓流离之状。明代著述颇多的陆深(1477-1544)在《玉堂漫笔》说：[3]
“文曜丽乎天，其动者有七，日月五星是也；其不动，二十八宿是也。日为阳精，月为，五行之精为五星，布于四方二十八舍为宿，咸列布于天。运形躔次，用示吉凶焉。”
“五行之散精”即为流星，可以用来显示吉凶之兆。清初黄鼎的《管窥辑要》（1652年）搜集了当时能见到的多种天文和地理方面的古籍，其中卷60是关于流星占的内容。总之，在中国传统天文学中，流星一直是天文的内容。
西方古典流星观念则不是这样。它认为，流星是大气现象，而不属天文范畴，即“流星非星”。古希腊自然观认为，自然界有水、土、火、气四元素，每种元素有干和湿、冷和热两种属性。太阳照射到地球，促使地球产生蒸发作用。蒸发分为两种，一种是水蒸发后产生湿气，这就是雾、雪、苞、雨的成因。另一种是太阳照射到陆地后，焦干的陆地产生干的、象火一样的物质，它们升腾到九层天的第一层——月亮天的下端，就象一种易燃物分布在地球的外部空间。一旦这种物质聚集得足够多，仅需一点点运动，比如天球旋转，就被点燃，爆发成火焰，形成流星现象。如果有足够的物质补充，就形成彗星。这些物质燃烧不完全，又聚集在一起，就成了陨石。把变化无常的流星、彗星和陨石的出现归究于地（大气层），而不是天，可以很好地符合天球形式和运动的完美性要求，因而与地心说的“水晶球宇宙体系”一起，一直流行到第谷时代。[4]
2.西方古典流星观念在清代的传播
明末，随着耶稣会传教士的东来，欧洲古典天文学知识陆续被介绍到中国。利玛窦(1552-1610)的《乾坤体义》，上卷言天象，下卷言算术，均为西学传入中国之始。卷上讨论流星时说：“夜间数见空中火，似星陨，横直飞流。其诚非星，乃烟气从地冲腾，而至火处著点耳。”[5]为了论证“流星非星”，利玛窦又用到了反证法：如果夜夜果落几星，“何以计其数乎？何像之成乎天？星不几于尽亡乎？”他所要陈述的是西方古典天文学知识，即：
“气无逢阻者，则气域臻火疆，便点著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久悬于是而为孛星焉。人在下而远望之，如在天而为真星，不亦谬乎？”
利玛窦的说法源于亚里士多德《气象学》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利玛窦的另一位耶稣会传教士高一志(1568-1640)，在其《空际格致》更详细地论述了流星现象。此书二卷，[6]卷下“火属物象”条说“……为流象，为陨星，……为彗孛，此皆从干气而遇火燃，结成其象”，也是亚里士多德说法的翻版。卷上“气之厚域形动”说：
“太阳摄土、水、清气，无所阻而径冲，直至火轮而止，乃以甚干、甚清、易燃而变火。其微者，一燃即散，是为流星；厚者，燃不易灭，久悬空中，是彗孛，必系气之最高域矣。”
我们知道，第谷(1546-1601)在1588年论述1577年大彗星的拉丁文著作中有一个对托勒玫地心说和哥白尼日心说折中的宇宙体系，即认为地球位于宇宙中心，诸行星绕太阳运行，而太阳则率领诸行星绕地球运转。这已经是对亚里士多德关于天球完美和不变的观念的一个冲击，并且把彗星不再归于大气现象。不过，即使是开普勒(1630)和牛顿(1642-1727)还是认为流星纯粹是大气现象。[7]从这段话看，高一志虽然把太阳从九重天球中解放出来，却似乎没有认同第谷对彗星的研究。
第谷宇宙体系，经过传教士介绍到了中国，具体反映在《崇祯历书》。《崇祯历书》没有讨论新星爆发、流星、彗星现象，江晓原认为这是因为“水晶球体系必须将新星爆发、彗星、流星等现象解释成大气现象，也与中国的传统天文学观念判然不容，因此很少有人接受。”[8]虽然清代的天文学家都接受了第谷宇宙体系，从《格致草》、《天经或问》和《物理小识》却可以看出，许多关心西学的中国人仍受了流星的大气现象观。
3.清初士人对西方流星观念的接受
熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初顺治五年（1648年）刊行。该书与熊明遇之子熊人霖《地纬》合刻，以《格致草》言天，《地纬》言地，合名曰《函宇通》。[9]事实上，熊明遇明万历年间在京作官时，就与徐光启友善，又与传教士庞迪我、阳玛略、毕方济时有来往，并在万历四十二年（1614年）11月为熊三拔《表度说》作序。他本人则著成了《格致草》的前身《则草》。王重民先生对此有公允评价。（注：王重民说，“自万历间西士以天算之说入中国，国人真能融会贯通者，徐、李、王征数辈，尤数先驱；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科学头脑而习其科学，所得之深，有非余子所能及者。”见《中国善本书提要》，上海古籍出版社，1983年。第278页。）
熊明遇是官至南明弘光政权兵部尚书的晚明义士，《格致草》因此流传不广。反倒是主要抄录《格致草》的游艺《天经或问》影响很大。前集被收进《四库全书》，后集传入到日本，[10]同时代的学者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也颇加赞誉。[11]
游艺，字子六，福建建宁府人，生平不详。《福建通志》“文苑传”说：[12]
“（顺治）初，江西熊尚书明遇隐闽中，作《格致草》、《原象原理》。艺受业焉，遂精天官之学，取中西之义指言数，不遗理器不遗道。”
《天经或问》的现存最早本是1675年刊刻的。不过，至迟在1660年，该书当已定形并有所传播，因为方中通1660年在北京向汤若望学习西洋天算知识时，汤若望给他看过《天经或问》，并介绍方中通和游艺通信相识，互相辩证有关问题。（注：依据方中通《陪诗》卷二，“远游草”，“与汤道末先生论历法”，见《清代人物传记》“方中通”条（任道斌撰），上编，中华书局，1994年。）
《天经或问》（前集）卷四对流星的设问与作答，完全承袭了《格致草》的“彗孛流星陨星日月晕”条的内容，游艺说：[13]
“问流星划一火光，瞬息之间见而无定形；陨星或落而无定形，或落有如石者；彗则有尾如帚，孛则有芒如刺，能同天转，此种何物也？
曰：流陨彗孛，皆火也。火气从下挟土上升，不遇阴云，不成雷电凌空直突。至于火际，火自归火，挟上之土，轻微热燥，亦如炱煤，乘势直冲，遇火便燃，状如药引，今夏月奔星是也。其土势大盛者，有声有迹，下及于地，或成落星之石。初落之际，热不可摩，如埏气初出。若更精厚结聚不散，附于晶宇即成彗孛。”
这里所依据的是亚里士多德的大气论。而最后一句话中的“晶宇”一词，显然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之学的游艺仍然只接受了水晶球体系。
方以智（1611-1671年）在学术上与熊明遇和游艺都有联系，他对流星的讨论，也来自《格致草》或《天经或问》。方以智《物理小识》卷二，“彗”条说：[14]
“满空皆火，近天极热，如窑中无光，投物则发光耳。此皆地气迸上，带物入此热际而火光迸射。其久者，气结厚大。随轮天转，去地尚近，非列宿之天也。”
同卷“雷说”条，也有意义一致的说法：“质测家曰：火挟土气而上，火焚而上附天，土成泽而下，星陨为石，亦非星也”。
张永堂[15]和冯锦荣[16]分别对《格致草》和《天经或问》进行了研究，认为两书是以间接的方式传播了耶稣会传教士的天地观。就流星而言，也大致如此：以传教士的说法为基础，融入清初士人的理解和改造，文字更为浅显通俗，影响范围更大。另一个事实是，方中通(1635-1698)在《数度衍》提到：“同学象数而辩难讨论者，则揭子子宣，梅子定九，薛子仪甫，汤子圣弘，（注：汤子圣弘，名汤澍，字圣弘，号昭夔，江苏六合人，著有《言树堂诸集》，《读易考略》、《测天历补》。见雍正《六合县志》卷十“文艺志”，第116页，南京图书馆藏。）游子子六，丘子帮士六君子居多，今皆各有著述，为方内所珍重，通谨书其姓氏以志不忘。”由此可以推知，西方流星观也是藉“为方内所珍重”的著述而得以传播。后来在民间的普通读书人中也有所体现，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。
4.西方流星观念在民间的传播
华亭（今属上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五种著作，[17]据其“天学入门”自序所说“余先世爱研数理，手造泰西仪器，五代于兹矣”，推知他是徐光启的五世孙，但生卒年不详。在“日晷测时图法”自序又说：
“昔先君子在时尚抚徽人所制之晷，爱其藻缋之极工，辙惜其师承之无本，爰口授余作种种晷法。”
可见，其父也是有心仪器之人。《清稗类钞》“物品类”记载他曾试制的龙尾车，“进水退水，无立踏坐踏之劳。”[18]此外，他完成的“自鸣钟表图法”，主要讲述钟表原理及其维修，是中国第一部钟表专门著作。[19]
关于流星的记录，见于《天学入门》“天地杂说”条：
“在天为星，在地为石。精之流于天者为陨星，质之陨于地者为陨石。是一是二，原的攸分。大凡陨石陨星，皆在月轮天下。陨星者，日月五星之精气，积而成形，为天帝之使命，非却有其星。星形巨则所应之事巨，星形微则所应之事微。”
徐朝俊所认为的流星，既是“皆在月轮天下”（水晶球体系），又是“日月五星之精气”（传统说法），能“积而成形”，还有流星占的“天帝之使命”的含义，这实际上是对西学和传统流星观的一种折中处理，但逻辑上不太清楚。因此，他同时代的人对他评价不高。著《续畴人传》的罗士琳（1789～1853年）曾说：[20]“诸说亦悉本利氏《乾坤体义》，荒远无凭，不足取也。”从上述关于流星的讨论看，这个评论是恰当的。不过，徐朝俊对《乾坤体义》的接受，表明这个时候西方古典流星观念在民间有传播。
喜于著作、不乐仕进的毛祥麟，对流星也有所论述。他祖藉江苏苏州，长在上海，生卒年不详。他的高祖、祖父和父亲均为学者，各有著述。祥麟少承家训，成年后著述涉及诗文、绘画、医药、音律等。《墨余录》十六卷，是“缀旧闻，征近事”一类的笔记，其卷四“流星俗忌”条曰：[21]
“人见流星入天狱，宜即披发坐哭，俟其出，而灾始弥。说见《酉阳杂俎》。汪三农辩之曰：‘如见星流天狱而得狱，则见星入台垣而无得相矣。’每讶世之祝文昌以祈科第，礼长庚以介眉寿，拜北斗以邀福，祷女牛而乞巧者，均未必果如所愿。从知吉既不可迪，凶亦无可禳也。今小儿夜数棺星，而以骂为叶击；新妇露行，恐触大狗损嗣而禁之，俗忌相传，恐多附会。”
这条材料没有讨论流星的本质问题，但揭示了对包括流星占在内的传统星占术的否定和怀疑。该书于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者颇多。可见，传统的流星观有了根本性的变化。
虽然不再相信流星占，对于流星雨一类的壮观现象仍然惊诧不已。该书卷十一，“星坠地震”条又说：
“道光丙午，新秋后数日，夜将半，忽有大风骤起，势如山崩地裂，时伯兄也山卧病，大侄女侍疾未寝，风起时，适以开窗倾水，见红光一团，其大如盆，赤气四射，疾若飞星，自北向南。后有流星万点，随之以落，其声如雷。地即大震，室中诸器尽皆倾覆。时闻人喊马嘶，家家扶老携幼，开门奔避，盖虑屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何详？”
这条记录描述了公元1846年秋后的一场流星雨，伴有极光和地震等现象。如果记录可靠的话，本身是一条有价值的流星雨记录。[22]流星雨发生后，百姓表示诧异，却没有将之联系到“庶人流徙之象”的流星雨占验，也表明流星观念在当时的改变。
清末王仁俊(1868～1913)，江苏吴县（苏州）人，光绪十六年进士，著作很多，其《格致古微》用当时的西学知识来注读传统文献，即“思发古书之遗蕴，穷西学之根株”，有“西学中源”的倾向。[23]卷一“天学部”讨论流星时说：
“僖十六年，陨石于宋五，陨星也。案；此西人流星，陨石，所论出自《天文图说·三》。曰：昔人谓流星、陨石附近地球，由空气凝结而成。今知不然，细考，其质散布于行星轨道中甚多，被地摄引，即下坠于地。”
流星物质散布在轨道上，“被地摄引，即下坠于地”，是十九世纪中叶的早期流星学的研究成果，[24]清末的翻译著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致启蒙·天文学》，1886年总税务司署刊刻、艾约瑟(1823～1905)翻译的16种格致启蒙之一——《天文启蒙》和1887年益智学会傅兰雅(1839～1928)作的27种格致须知之一《天文须知》等。《格致启蒙·天文学》的第三章“论太阳所属天穹诸星”的“六论彗星流星”讨论了流星学知识，其底本是麦克米伦公司出的AstronomyinSciencePrimerSeries，[25]而《天文启蒙》的卷三“绕日之诸星”有“第六课：论彗星陨石流星”。后者的底本，仅有“叙”中提及“泰西新出学塾适用诸书”，由流星条目的内容可以发现两者极为相同，可能为同一底本。傅兰雅的27种科学入门书，是基督新教在华传教机构推荐给教会学校使用的教科书。
流星天文学知识能够被用来讨论《左传》的内容，而《格致古微》一书又广为流传，反映出流星学的知识在大众中又有了新的传播。不过，作为历史的延续，清代的流星观测及记录方式一直是以传统的形式来进行的，光绪年间的流星题本和地方志上的流星记载就是证明。也幸亏了这种延续，才有可能保留下这些宝贵的流星记录。
二、清朝钦天监的流星观测
前面已述及清代的流星观念有中西观念交织的特点，这种特点反映在流星观测活动中则表现为基于流星占的传统观测继续进行，其神圣性则逐渐减弱。
清承明制，《清史稿》说：“世祖入关，因明遗制，内自阁部，以迄庶司，损益有物”，[26]钦天监也是这样。因此，在讨论清代的流星观测制度前，先考察明代的有关情况。
1.明朝钦天监的天象观测
(1)钦天监的人选
钦天监的人选，明初一开始就规定“世业代补”、“子孙承习”。《明会典》卷一百七十六“钦天监”说：[27]
“凡本监人员，洪武六年令永远不许迁动，子孙只习学天文历算，不许习他业。其不习学者，发海南充军。”
天文生是钦天监的主要成员，“俱以父祖世业代补”。“有缺，旧例天下访取，仍会礼部考验收用。后或有投充及收用义男、女婿者，礼部议准不许，止选世业子弟。”（注：明初著《七政推步》的贝琳，即“投太仆少卿廖义仲、钦天监五官灵台郎臧珩、司历何洪求天象之学，得充天文生”，见（江苏）同治《上江两县志》第二十八，转引自陈久金：《回回天文学史研究》，广西科学技术出版社，1996年，第122页。）为了保证世业子弟的成才，又“立教师。教习有成，遇天文生缺，于内选用，其教师亦量升授。”
钦天监又规定，“凡本监习业者，分为四科”。（注：监候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，与天文生、阴阳人，各专一科。回回官生附隶本监，子弟仍世其业，以本国土板历相兼推算。”
此外，钦天监的人也享有一些特殊的待遇，诸如“有父母丧，例免丁忧”，“天文生除本身外，再免一丁充当民差；阴阳人止免本身”。监官本是天文生提拔上来的，如果犯了罪，应削职为民者，还可降为天文生以免其罪，“应役应发充军者，奏请处治。”
这样的规定，保证了钦天监的工作人员的素质和队伍的稳定，也杜绝了钦天监人士对政治的参与。
(2)观象台的制度
《明史·职官志》记载：“灵台郎辩日月星辰之躔次、分野，以占候天文之变。观象台四面，面四天文生，轮司测候。”[28]这表明，天文生轮班观测天象，灵台郎则分辨天区，对观测结果进行占验。《明会典》也说：
“凡天文，如日月、星辰、风云、蔼雾，本监各委官生昼夜占候。或有变异，旧历自具白本占奏。正统后始会堂上官佥书同奏。其观象台分定四面，每面天文生四人专视。凡本监观星，有盘，系洪武十七年造，又浑天、玑玉衡、简仪，俱正统四年造，十一年奏准简仪修刻黄道等度。”
借助浑天、简仪等天文仪器，可以将流星出没的位置确定下来。就流星观测而言，在观象台的四面分别安排观测者也是十分必要的。由于流星的出现时间和出没点没有一定的规律，观测者必须注意力高度集中，否则流星稍纵即逝。而观测者的视角又有一定的限制，特别是流星的目视观测受人的生理因素的影响较大。据研究，[29]在半径张角53°范围内的监视天区内，观测者有可能发现该天区出现的全部流星的98%。因此，安排多人分天区观测，可以观测到较多的流星。
天文观测对计时仪器和授时制度有一定的要求，尤其是流星的出现时刻很是重要。在明朝，“定时刻，有漏换时，有牌报更，有鼓警晨昏，有钟鼓其器，皆设于谯楼”。[30]开始的时候，这套机构属于顺天府，正统六年改属钦天监。这样统筹起来，保证了观测工作的需要。
日常用品的供应，也有安排。“凡观象台、谯楼合用灯油、木炭及祭祀、斋宫调品、壶漏，亦有油炭，俱行礼部坐派，顺天府送用。”[27]
这些规定，保证了观象台的观测工作的正常进行，也使得观测结果有较高可靠性。
(3)对妄报天象的防范
明中叶的时候，有一起妄报天象的事件。天顺四年(1461)，礼部右侍郎汤序兼掌钦天监监正，因钦天监失于推算，有一次月食没有预报，发生月食时朝廷来不及救护，引起明英宗极大不满。经调查，又发现汤序“凡有灾异，多隐蔽不言，见天文有变，必曲为解说，或将不详字语改削而进，若遇吉兆却详书进呈，其怀奸不忠如此”。[31]于是，汤序、钦天监监正谷滨、监副倪忠、春官正郭贵等下狱都察院。处理意见是，将汤序由三品的礼部侍郎降为四品的太堂寺少卿，不过任掌钦天监监事，五品的钦天监监正谷滨和六品的监副倪忠罚俸三月。三位均接受坐杖之刑。
降职罚俸的惩治当然不是办法，为了防止工作中的疏误，明朝除设观象台观测外，还内设灵台，以察异同勤惰。《明实灵》说：[32]
“（成化二十三年，）钦天监冠带儒士朱祚陈本监利病，一谓天文生昼夜观候，冬月露坐艰苦，宜二年一给毛袄，并依期给与岁例木炭；一谓国朝外设观象台，令天文生占候，内设灵台，令内臣占候，用较察异同勤惰，而近时外台生每预报，内台官雷同附和，又本监历书政事，内台往往干预，皆宜禁止。”
“天文生昼夜观候”得到了保存到现在的观测记录。始于此而延于清末的“内设灵台”，制止了钦天监官员和内宫宦官不诚实的行为。
这些措施的效果应该还不错，明代钦天监犯科作奸的明确记载后来就少见了。
2.清代的天象观测制度
与明代相比，清代的设官任职，六部堂官以上设满汉各一半，地方督抚则满汉兼用。钦天监的配置，最早并无满汉之分。康熙三年(1664)，“增置天文科满洲官员五人，满员入监自此始。”[33]第二年，“定满、汉监正各一人，左、右监副各二人”。这样，形成了相当于两套领导班子的机制。
(1)人选与培养
康熙七年，朝廷发表谕示：“天象关系重大，必得精通熟习之人乃可占验无误。著直隶各省督抚晓谕所属地方，有精通天文人即行起送来京考试，于钦天监衙门用，与各部、院衙门一例升转。钦此。”[34]乾隆二年，又诏征精通天文历术者由国子监和钦天监共同培养天文生，再从天文生中选拔钦天监监官。
在国子监的教学中，天文算法是合在一起的。《大清会典》“国子监”规定：“凡算学之教，设肄业生。满洲十有二人，蒙古、汉军各六人，于各旗官学内考取。汉十有二人，于举人、贡监生童内考取。附学生二十四人，由钦天监选送。教以天文算法诸书，五年学业有成，举人引见以钦天监博士用，贡监生童以天文生补用。”[35]这表明，钦天监博士和天文生都接受了至少五年的天文和算学的科班教育。蒙古族数学家明安图，即曾经五年学习，录用为钦天监天文生，后来在钦天监作出了重要成就。
“国子监”又规定：“凡录选乡试，在监肄业贡监生及武英殿供书各学教习、钦天监天文生遇大比之年，均由监集试校，文录科册送顺天府乡试。”可见，作为天文人才培养的学子，也可以参加特别乡试以获取举人身分。至于教习，“于习算有成之学生内，考补五年期满，以钦天监博士叙用”。也就是说，通过五年的习算和五年的考补，有可能成为身为钦天监博士的算学教习。
录用到钦天监的天文生和监官，并非万事大吉，每三年还有一次考核。《大清会典则例》“钦天监”规定：“本监官生三年考核一次，术业精通者，保题升用。不及者，停其升转，再加学习。如能黾勉供职，即予开复。仍不及者，降职一等，再令学习三年，能习熟者，准予开复，仍不能者，黜退。”[34]
所有这些规定，保证了钦天监从事天文工作的人员的专业素质，也使得观测结果具有较好的可靠性。
(2)观测制度
清代的制度与明代相同。《大清会典》规定：
“凡测候之法，设观象台于京城东南隅，日以满汉官各一人率天文生十有五人，登灵台，考仪器，以窥乾象。每时以四人分观四方，昼夜轮直。按时记风雷云气，流星诸象，次日报监。应奏者，按占密题。不应奏者，注册。”
这里所说的“满汉官各一人”实际上是钦天监天文科的官员。《清史稿》说“天文科掌观天象，书云物jī＠①祥。率天文生登观象台，凡晴雨、凤雷、云霓、晕珥、流星、异星，汇录册簿。应奏者送监，密疏上闻。”而漏刻科“掌调壶漏，测中星，审纬度”，也与观测工作有关。
从事天象观测的人员来自钦天监天文科。乾隆甲申（1764年）制订《大清会典》时，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名进行观测，昼夜轮直则需要三十人，剩下的四人大概就在轮休了。十五名天文生，平均每边有将近四人同时进行观测，其结果应是满意的。
(3)观测结果
观测结果要有详细记录，于次日早晨交呈监官，监官将记录汇录成册，如薄树人先生所发现的“流星册”。[36]重要的天象要立即给出占词，由钦天监监正以题本方式密疏礼部，礼部转呈皇帝，皇帝批复题本后交礼部处置。题本保存在礼部档案里，现在还可以查看。监官完成的流星册造送国史馆，后来就成为《清史稿·天文志》中流星记录的来源。
下面以一份礼部档案中的流星记录为例，讨论流星观测记录的产生过程。
3.流星观测记录的一个实例：钦天监题本
第一历史档案馆可以查阅到这样一份材料：[37]题
钦天监监正加三级臣戈枚谨
题为观候天象事。据天文科该直，博士瓦尔喀拜等呈报：本年二月二十九日癸卯寅时，观见南方有流星一个，如鸡子大，出房宿，往东南行，入尾宿。青色，有光，微有尾迹。臣等谨按占书，曰：流星出房宿，天子使出赈饥；入尾宿，青色，臣有归国。有缘系观候天象事，理谨具题。
康熙三十二年二月二十九日钦天监监正臣戈枚臣徐日升臣安多
詹事府右春坊中允仍兼官左监副事臣常额左监副臣鲍英齐右监副臣艾山臣安多右监副臣司尔瑁博士臣瓦尔喀博士臣陈之珍
道了（注：此三字为朱批。）研究这份档案，可以得到三个有趣的─结果。
(1)给出了一个有明确的出现时间和出没位置的流星记录
此记录在《清史稿》记作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，没有时刻记录。档案中记“寅时”，即公历1693年4月5日3-5时，如果定为中值，则为4时，因此，可得这颗流星的太阳平黄经。出现点为房宿附近，消失点为尾宿附近。设起始高度和终结高度为流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以拟合出辐射点：α=122°，δ=50°。“如鸡子大”，“有光”，“微有尾迹”是这颗流星的特征。
(2)清钦天监所用的占书可能是《观象玩占》
这份题本按传统占书给出了占语。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有归者及逃走者”，[38]《灵台秘苑》作“流星出入（尾宿），风雨时，稼穑成。……青则外国降”[39]，《观象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有归国”。[40]题本作“入尾宿，青色，臣有归国”，与《观象玩占》同。因此，清钦天监所用的占书可能就是《观象玩占》。
(3)反映了传教士在清朝钦天监里的活动
清廷礼聘耶稣会士担任钦天监监正始于汤若望(1592～1666)。监正这一高级职务首先在修会内部就引起了激烈的争论：这是否意味着对具有吉凶日区别的皇历的认同和同意中国传统星占术？不过，受请示的罗马总教廷还是接受了汤若望的就职立场。
汤若望去世后，南怀仁(1623～1688)接任钦天监西洋监正。南怀仁去世后，意大利人闵明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任为监正。[41]当时的闵明我正在欧洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sanchoPereira,1645-1708)和比利时人安多(AntoineThomas,1644-1709)为他不在北京时的钦天监监正全权，直到1694年他自欧洲返回中国为止。在1693年4月的这份档案西洋监正位置上署名的是徐日升和安多两个人，他们都没有正式头衔。安多还同时在“右监副”上署名，这是因为他在1686年11月7日曾被任命为钦天监监副，也没有头衔。可见，钦天监的头衔是“内外有别”的。
耶稣会的来华传教士，作为钦天监官员，参与了这条流星记录的产生。他们不可能完全认同中国的流星占理论，有理由认为他们会主动地宣传亚里士多德的大气观念，只是迫于当时的形势，还得认真地按传统方式做应做的事情。
黄一农通过对“荧惑守心”和“五星会聚”的验证研究认为中国古代天象记录有政治影响的可能性，进而猜测有些记录可能不可靠[42]。以上讨论表明，由于西学的参与，有清一代对流星的认识已与星占背景的传统观念有所区分，这使得清代钦天监的流星观测减少了星占的实用成分，增强了的可靠性。因此，至少清代的流星记录是可靠的。总的说来，清代的流星记录既丰富又可靠，这就为这些天象记录的应用研究奠定了坚实的基础。
三、清代流星记录的分布
为了对清代的流星记录进行应用研究，必须了解流星记录的分布。上面已经讨论了题本中的一份流星记录，可惜的是现在能够见到的流星题本只有24份，[36]更多的清代流星记录分布在《清实录》、《清史稿》、地方志和笔记中。下面分别举例讨论各自特点。
1.《清实录》中的流星记录
《明实录》中保存了近两千条流星记录，而《清实录》中仅有清初顺治朝保留了12条流星记录，其中9条又被《清史稿》转载。顺治以后，不再在实录中载流星事件。这一现象可能与前述的西方古典流星观在中国的传播有关。
《大清世祖实录》卷78记：
“清世祖顺治十年九月壬子，夜，有流星大如弹刃，赤色，尾迹有光，出毕宿，行入紫微垣。”
这条记录与《明实录》的记录方式相同，是“清承明制”的一个体现。由于没有出现时刻的记录，出没点的记录显得很孤立。因为“出毕宿”和“人紫微垣”只是流星轨迹的天球投影，不同时刻可以对应不同的轨迹，因此无法了解其辐射点的情况。仅能根据出现日期1653年11月9日（λ=232.6°），推断它可能属于狮子座流星群（λ=234.5°）。
2.《清史稿》中的流星记录
顺治以后的流星记录主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的记录比题本和实录更为简略，如“天文志”卷39中记有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盏，出左枢，色白，至蜀没，尾长竟天”。而题本记作：
“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一个，如盏大，白色晖晖然，有光，尾长竟天，自紫微垣左枢外出，往南行，至近浊。”
比较两者的内容，发现基本相同，可以确认为同一颗流星。不过，题本多时刻（二更）记录，出现点“左枢外”也比《清史稿》“左枢”详细；而《清史稿》有消失点的记录（蜀）。
综合《清实录》和《清史稿》两方面的信息，得到出现时间：1686年12月16日，北京时间21时43分左右，λ=269.5°。此时正是小熊座β流星群的活动期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失点（α=235°，δ=6.5°）的连线反向延长，可以近似地发现小熊座β流星群，它可能属于小熊座β流星群。
3.地方志中的流星记录
清代地方志很多，保存了大量的流星记录。总的说来，记录方式各不一样，形态描述较为详细，多数未记出现时刻和出没点。如同治间湖北《竹溪县志》卷十六：[43]
“（同治元年八月十九日）夜，东北有星，大如月，色如炉铁。初出，声则凄凄然，光芒闪烁，人不能仰视。顷之，向北一泻数丈，欲坠复止，止辄动摇，直至半空。忽如银瓶乍破，倾出万斛明珠，缤纷满天，五色俱备。离地丈许始没，犹觉余霞散彩，屋瓦皆明。”
这条记录描写生动，词藻华丽，有文学色彩。就科学性而言，既没有时刻，也没有出没点，是不够理想的。
4.笔记中的流星记录
清人笔记很多，流星记录也有不少。与地方志相似，由于记录者非专业人士，其科学价值有限。如钱泳(1759-1840)《履园丛话》“星异”条记：[44]
“嘉庆戊午十月二十八、九月夜，众星交流如织，人人共观。庚辰七月十八日夜，亦有星移之异。二十五初更，有大流星陨于南方，光如白昼。……甲申十一月初十夜，西北方星陨如雨。乙酉十月二十四、五两夜，星移如织，俱由西北而至东南。二十六日夜，东南方星陨，飒飒有声。最后，有大星坠于地，其声如雷。”
钱泳一生多为幕客，足迹遍及大江南北，兼工诗文书画。《履园丛话》二十四卷所记873条，多据经历，兼采见闻。这里所记录的流星和流星雨，应该主要来源于见闻。事实上，这些记录也见于当时江南一带的地方志。
四、结论
1.亚里士多德水晶球宇宙体系中“流星为大气现象”的观念在清代有所传播，这使得清代呈现出中西观念交织的流星观，并影响到清代的流星观测。
2.有清一代对流星的认识已与星占背景的传统观念有所区分，加上严密的观测制度，导致清钦天监的流星观测减少了星占成分，增强了其观测的可靠性。因此，清代的流星记录是可靠的。
3.分析四种来源的流星记录，可以发现《清实录》和《清史稿》的记录有较高的科学价值，而地方志和笔记中的流星记录科学价值有限。总的说来，清代的流星记录既丰富又可靠，这就为这些天象记录的应用研究奠定了坚实的基础。
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[22]《中国天象记录总录》未收入，《中国地震历史资料汇编》认为：“是否为地震现象，待考。暂录于此。”见谢毓寿、蔡美彪主编：《中国地震历史资料汇编》，第三卷（下），科学出版社，1987年。第92页。
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[41]［法］荣振华著，耿shēng＠②译：《在华耶稣会士列传及书目补编》，中华书局，1995年。第760页。
[42]黄一农：“星占、事应与伪造天象－‘荧惑守心’为例”，《自然科学史研究》，第10卷第2期（1991年）；Yi-LongHuang,Five-planetConjunctioninAncientChineseHistory,FarlyChina,15(1990),pp.97-112；又见江晓原：《天学真原》，第239-244页，辽宁教育出版社，1991年。
古代天文学知识范文4
玛雅人的传奇
玛雅人是生活在拉丁美洲的印第安人,主要分布在墨西哥南部、危地马拉、巴西、伯利兹、洪都拉斯、萨尔瓦多西部地区。他们在物质、文化、科学、艺术等领域取得了很大的成就,其中尤以精湛的天文学知识让人叹为观止。玛雅人测算出的地球年为365.2420天,和现在的结果(365.2422天)误差仅 0.0002天。换句话说,大约每5000年仅仅相差1天。他们测得的金星公转周期为584天,与现代的结果在50年内仅相差7秒。他们还掌握了精确预报日食、月食等特殊天象的方法。
除了天文知识以外,玛雅人奇特的历法更是引发了人们无尽的思索。他们所采用的历法系统被称为 “长期计日”,即从某个起点(零点)开始,以一天为最小单位不断累加。和我们现在所使用的星期、月份、季度一样,玛雅人在计日的过程中也会引入一系列时间循环周期。不知何故,玛雅人非常喜欢20这个数字,因此在他们制定的各种循环周期中大都采用了20进制。例如,他们将20天定为1维纳尔,18维纳尔为1顿 (360天),20顿为 1卡顿(7200天),20卡顿为1巴克顿(144000天)等等。在玛雅文明中,天国被划分成13个等级,当完成了13个巴克顿(1872000天)之后,长期计日就会重新回到零点。
最近一次长期计日的零点是公元前3114年8月11日,这一天在长期计日中被写为13.0.0.0.0。为什么长期计日会始于玛雅文明尚未建立的公元前3114年呢?我们只要了解历史上的其他历法,就能猜到其中的缘由。我们现在通用的公元纪年是以基督教中耶稣诞生的那一年为起点。与此类似,玛雅人选择公元前3114年8月11日作为其历法的起点,是由这一天在玛雅文化和历史中的某种重要性和特殊性所决定的――这一天正是他们传说中“创世”的时间。
至于2012年12月21日,长期计日表述为12.19.19.17.19,是以13个巴克顿为“大循环”的最后一天。第二天,也就是2012年12月22日,整个长期计日就会归零,重新回到13.0.0.0.0。看来在玛雅历法中2012年12月21日只是标记一个长期计日的结束,由此得出世界末日的预言实在是非常可笑。也许玛雅人只是想告诉我们:“嗨,时间只是回到了零点而已。”
五花八门的末日预言
虽然玛雅人根本没有关于 2012年世界毁灭的预言,但是他们在天文学方面匪夷所思的成就以及复杂的历法系统散发出一种神秘莫测的气息,为孕育各种神奇的说法提供可能,一些人发挥想象力,想出了能在2012年12月21日能让地球毁灭的各种原因。
第一发被推入“枪膛”的“毁灭性子弹”是银河系中心―太阳―地球会连成一线。有人借玛雅人之口说,此时位于太阳之外的恒星会释放某种能量进而毁灭地球,但是在2012年冬至那天太阳根本不会从银河系中心前方穿过,这是由银河系中心―太阳―地球的相对位置决定的。
第二发被制造出来的“毁灭性子弹”是地球磁极倒转。如果地球的磁极要倒转,磁场就必须先减弱并消失,根据过去几百年的测量结果,占据地球磁场主导的偶极磁场的确在减弱,幅度为每世纪减少大约5%。假设这一过程持续下去其强度会在几千年后减弱到不足现在的10%。但是这是几千年后的事情,绝不会出现在2012年。另外,地球磁场其实已经经历过多次倒转,在过去的7800万年中就经历过171次,平均间隔大约50万年。尽管出现这么多次却没有留下任何可以确认的生物学效应。即使是最近一次的磁场消失也非常平静。没有大规模的生物灭绝,没有大气的混乱。
经常和第二发“毁灭性子弹”连发的还有2012年会出现超级太阳风暴。太阳上出现的黑子,耀斑日冕物质抛射等现象都是非常典型的太阳活动。其中最具杀伤力的是它对地球喷射出的大量带电粒子与磁场,被称为太阳风暴。它会破坏电网干扰通讯影响全球定位系统的精度,造成卫星失灵或坠入大气层。
太阳活动存在大约11年的强弱周期变化,美国国家大气和海洋管理局组织的一个评估小组预测,下一个太阳活动极大期将会是自1928年来的最弱一个。虽然有人提出不同看法,但是目前看弱的人占绝大多数。而且没有证据表明玛雅人知道哪怕一丁点有关太阳耀斑、黑子或磁场的知识,因此出自玛雅遗迹的所谓预言带有明显拼凑痕迹。
人类的末日情结
关于2012年还有一些“好”的预言,一些人认为人类会在2012年冬至到来之际突然被“唤醒”,这时人类将和宇宙合二为一心灵得到净化,在这个过程中人类会获得启示,并由此解决这个世界上存在的所有问题。但是比较而言,世界末日预言似乎更占上风。
人类的末日情结似乎是与生俱来的,最早可以追溯到公元前2800年。当时生活在西亚两河流域北部的亚述人在碑上写下了“如果我们继续堕落,世界将迅速走向灭亡”的碑文。此后,各种宗教团体,神秘主义组织占星家每隔一段时间就会抛出各种各样的预言。有39人在1997年海尔波普彗星回归时自杀,在20世纪就要结束的那几年里关于世界将在1999年毁灭的预言也曾一度流行。
20世纪70年代,学术界在解读玛雅文字上取得重要突破,一些学者极力渲染玛雅文明的神秘色彩,指出玛雅文字中潜藏的关于未来的秘密。玛雅文明从此被用作编造“世界末日”“人类新生”等现代神话的素材。各种神秘的说法引发人们强烈好奇心甚至催生旅游产业。很多游客会在春分那天前往玛雅遗址观看特殊的光影现象。相关产业也已经为2012年的 “神话”做好准备,旅游指南、T恤、电影……好不热闹。
古代天文学知识范文5
摘要：中华文明源远流长，中国文化博大精深。古人惜时如金，留下很多关于时间的佳言妙语。先民无论记年记月还是记日记时，都有一套严密完整的特殊方法。但农耕时代的记时方法正在离我们渐行渐远，从干支记时到十二生肖，后世的人们已经知之甚少，至于钟表等物更早已名似物非。抢救整理这样一份珍贵文化遗产，是对继承中华传统弘扬华夏文明不可忽视的工作。由于年代久远，这里只能提纲挈领地讲个脉络，希望对有识之士起到抛砖引玉之效。
关键词：干支计时 报时钟 勘测表 漏刻 时计 十二生肖 生辰八字
中国自古是个农业大国，搞农业必须存天理、任自然。所以高人说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”农家则说“一年之计在于春，一日之计在于晨”，说明古贤惜时护生远远超过今人。今人气度恢弘高瞻远瞩，动辄五年计划十年规划，甚至教给年轻学子生涯规划。其实光阴荏苒，亘古不变。古谚说“一寸光阴一寸金、寸金难买寸光阴”。光阴就是庄子所言的白驹，也就是日影。日影在日晷上移动的刻度一寸一刻。一寸光阴等于现代人的12分钟，这是现在都还能够得到的测量数据。很多没有阳光的日子，就得靠沙漏计时。沙漏流泻的刻度跟日晷一致，沙漏流泻一痕也叫一刻。所以古人有“春宵一刻值千金”之说。日晷及沙漏以上面的刻痕，也可以叫刻度。十二分钟为“一刻”，成语至今还说“刻不容缓”“时刻牢记”，都是我国古代文化的活化石。
开始古人将一天等分为十二时辰，就是分为十二刻。计时的仪器叫做时计，在日语中还在沿用。古代的钟、表都不是记时仪器。钟是用来向大众整点报时，张继就有名句“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”表则是记录测量数据的标记，《吕氏春秋·察今》还有“荆人欲袭郑，使人先表澭水”的记载。从前说“商周无信史”，有人因此怀疑史上并无夏代，实在是匪夷所思不可理喻。文献记载古代纪年方法，夏曰祀、商曰岁、周曰年。白纸黑字言之凿凿。虽说夏代如何纪年还有待出土文物映证。但是常识告诉我们，一个文化繁荣的殷商王朝是绝不可能平白无故地轻易空降而来的。
商代或许是因为使用漏刻计时的缘故，把昼夜均分为一百刻。同时商人善于卜筮，已经采用甲子计时。文献记载“夫六十甲子者，起于轩辕，作于大挠”。以十干配以十二支，六十轮回。干支计时应该是每天一个周期，周而复始轮回循环。这在出土的甲骨字片中随处可见。三是中华文化中的一个神圣数字，汉语中的吉利数都是三的倍数。周代也根据十二地支实行十二时辰制。每个时辰相当于现在的两小时。到了春秋战国时期，七国争雄，诸侯力政。文人说客周游列国，带来了观念碰撞跟文化交流。为了沟通便利，各国不能不采用一些彼此通行的计量方法。计时法当然也是人们必须共同解决的一个大事。或许就是为了便于普及应用，就出现了将昼夜各五等分的十时辰制。
秦朝实行集权统一，有力推进了十时辰制的应用范围。十时辰制昼为朝、禺、中、晡、夕；夜为甲、乙、丙、丁、戊。五夜后来再演变为五更，甲夜为初更，大致在黄昏戌时，相当于现代八时；已夜为二更，大致在人定亥时，相当于现代十点；丙夜为三更，大致在夜半子时，相当于现代零点；丁夜为四更，大致在鸡鸣丑时，相当于现代深夜两点；戊夜为五更。大致在平旦寅时，相当于现代凌晨四点。民间沿用夜分五更法，每更一个时辰，相当于现在的两个小时。按更击鼓报时，一直到民国时期。民间说“三更半夜”，相当于当今夜晚12点整。后来每更又分为五点，每点占24分钟。
秦代实行的十时辰制随着时光流逝被淘汰遗忘了，直到汉初又才恢复为十二时辰。汉代将一昼夜等分为十二时辰。分别定名为“夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、隅中、日中、日昳、晡时、日入、黄昏、人定”，成为十二辰计时法。此外十二个月也有别名依次为“陬、如、寤、余、臯、且、相、壮、玄、阳、辜、涂”。后汉还实行过更为精密的一百二十刻计时法。
宋代以后将每个时辰平分为初、正两段，子初、子正、丑初、丑正......十二时辰被拆分为二十四时段，跟后世每天二十四小时往复循环相吻合，不过时辰是从每晚十一时起算。比现在通行的世界时提前了一个小时。值得一提的是，南朝梁曾将昼夜改为九十六刻制。跟古代一刻为14分24秒的百刻制相比，计时更为方便。九十六刻制一刻为15分钟，跟现代的世界时制完全相同了。
其后朝代更迭，屡有改换，还实行过一百零八刻制，一刻为13分20秒。直至明末欧洲天文学知识传入中国大地，中国逐渐引进吸收世界各国天文地理自然知识，最终跟世界汇流接轨。清初再次确定采用九十六刻制，一刻为15分钟。跟全世界的计时法一致。
需要强调的是，时间是一种模糊语言学观念。无论哪种计时法，计算单位都是时段，而不是具体的时点。比如要说子时，那就是夜晚十一点到一点之间。就是老百姓一般说的“约摸一个时辰”。
古人对于一天二十四小时古往今来的计算方法及对应关系，在上表可以清晰地显示出来。早在公元一世纪初，十二时辰还有专名与十二支配合运用。虽然至今已趋于零落但仍有余绪流传。十二时辰专名依次分别为：夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、日禺、日中、日昳、日哺、日入、日夕、人定。
11～1时子时为夜分。又称子夜、中夜、夜半。《左传·哀公十六年》：“醉而送之，夜半而遣之。”嵇康《养生论》：“夜分而坐，则低迷思寝。”张继《枫桥夜泊》有名句“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”李商隐《贾生》：“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。”郦道元《三峡》：“自非亭午夜分，不见曦月。”都是以月亮为参照物的太阴历，故将夜分子时作为一天的起点。
1～3点丑时为鸡鸣。又名荒鸡。《春秋左传正义》：“鸡鸣而食，唯命是听”。但《诗经·风雨》：“风雨如晦，鸡鸣不已。”则非时间名词。那是古人认为鸡为“知时畜也”。
3～5点寅时为平旦，又名黎明、日旦、昧爽。《尚书·牧誓》：“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野。”《孔子家语·五仪》：“昧爽夙兴，正其衣冠。”《孟子·告子·上》：“平旦之气”。《史记·李将军传》：“平旦，李广乃归其大军。”都是例证。
5～7点卯时为日出，又名日始、破晓。《诗经·桧风·羔裘》：“日出有曜，羔裘如膏。”《史记·封禅书》：“以递日出。”晋皇甫谧《高士传·上》：“帝尧之世，天下大和，百姓无事，壤父年八十而击壤于道中。观者曰：‘大哉帝之德也。’壤父曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何德于我哉！’”
7～9点辰时为食时，又名早食、朝食。《管子· 弟子职》：“至于食时，先生将食。”《文选·齐竟陵文宣王行状》：“淮南取贵于食时。”
9～11点巳时为日禺，又名隅中。《淮南子·天文训》：“日出于旸谷，至于衡阳，是谓隅中；”《左传·昭公五年》晋杜预注：“日昳为台，隅中日出，阙不在弟。”
11～13点午时为日中，又名日正、亭午、中午。《易·系辞下》：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”《列子·汤问》：“一儿曰：‘日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？’”《史记·司马穰苴列传》：“与庄贾约，旦日日中，会于军门。”正午时辰阳光灿烂可聚众办大事。所以郦道元《三峡》说三峡：“自非亭午夜分，不见曦月。”
13～15点未时为日昳，又名日跌、日央。《史记·天官书》：“旦至（朝）食为麦；食至日昳为稷。”《汉书·游侠传》：“诸客奔走市买，至日昳皆会。”太阳自此时开始西斜，人们该启程回家了。
15～17点申时为哺时，又名日哺、夕食。中医有“哺时发热本阴虚”之论；此为南方农耕先民晌午进餐之时。《淮南子·天文训》：“（日）至于悲谷，是谓晡时。”《资治通鉴·唐纪》：“晡时门坏无济，于城上请罪进诚。梯而下之。”
17～19点酉时为日入，又名日落、日沉、傍晚。《左传·正义》：“日入而说，许偃御右广。养由基为右，彭名御左广。”《庄子·让王》：“善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛烯；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得，吾何以天下为哉！’”
19～21点戌时为黄昏，又名日夕、日暮、日晚。屈原《离骚》：“昔君与我诚言兮，曰黄昏以为期，羌中道而改路。”欧阳修《生查子》：“月上柳梢头，人约黄昏后。”
21～23点亥时为人定，又名定昏。《后汉书·来歙传》：“臣夜人定后，为何人所贼伤，中臣要害。”《孔雀东南飞》：“晻晻黄昏后，寂寂人定初”。
古代天文学知识范文6
关键词：老挝；泼水节；传说故事
东南亚是全世界佛教特别繁荣的地区之一。远在公元前三世纪，印度的古婆罗门教与佛教已传入缅甸。随后，又传播到了东南亚的广大地区。佛教思想的传播尤其对老挝、泰国、缅甸以及中国的西南等地区人民的生产和生活起到很大的作用。同时，这些地区，无论是文字、历法、宗教传统，还是生活习惯等方面，都深受佛教影响。
被全世界人称为“东方的狂欢节”的文化节日“泼水节”，已经变成了东南亚地区人民的象征节日。如今，这一“东方的狂欢节”已经成了当地文化节日的重要旅游资源，每年可以吸引很多旅客来到东南亚地区旅游观光。
一、基本情况
老挝是属于发展中国家，有三个主要的民族：老龙族、老听族与老松族。这三个主要民族都以信仰小乘佛教为主。由于共同的宗教文化等多方面的原因，老挝人民经过了700多年的历史发展，而形成了具有相对独立完整性的文化传统和生活习俗。如今，老挝人民的宗教文化传统和生活习俗仍代代相传、历久不衰。
“泼水节”，由印度梵文的“Sangknanta”转化为老挝语“Songkan”，汉语的谐音是“宋干”。对老挝人民来说，“宋干”的含义是辞旧而迎新。所以新年来临，可以看见每家每户都会打扫自己的房屋、院落，并用水来洗擦各种生活用具等，以此欢迎新一年的来临。因为老挝是属于热带地区，一年只有旱季和雨季两个季节，因此，新年来到了，老百姓也希望能求天神赐福，能让老百姓的一整年风调雨顺、五谷丰登，可以平平安安地过日子。
据《缅甸史》记载，缅甸的历法产生于公元638年3月，是当时的“蒲甘王布破・修罗汉”（Popa Sawrahan）（公元613至640年在位）聘请印度观象家所制订的。到了公元1353年，当时老挝的“万象王国”（Kingdom of Lanshang）的澜沧国王（Chao Fa’ngoom）努力把佛教发展为“国教”，同时也以印度的梵语来改造本地语言，成为“国语”。这样，佛教的风俗习惯、文化节日日益成为民族的文化传统。
在老挝，一年十二个月基本上每月都有关于传统的文化节日。“泼水节”是老挝的新年佛教节日，也称为“新年日”或者“宋干节”。也可以说，老挝“泼水节”相当于中国的“春节”，它是老挝的传统新年文化节日，所以老挝人民对每年泼水节的节日活动都特别重视，节日期间举办的各种活动也特别隆重。按照老挝的历法，泼水节是在五月，因此，也有些老挝人把泼水叫做“五月节”；而按照公历的时间，泼水节是在4月中旬的13至15日或者14至16日，共有三天的节日活动。三天的泼水节的称呼与意义分别是：第一天称为“Vanmahasongkan”，意为“除夕”，是正在开始由旧年转到新的一年；第二天称为“Vannao”，意为“空日”，是太阳已经移动到旧年和新的一年的中间；第三天称为“Vankuensok”或“Vantalerksok”，意为是太阳已经进入白羊宫，就是新的一年开始了。
“泼水节”是用“泼水”来表示节日祝贺的。“泼水”的含义是洗清旧年一切不吉利、不顺心的事情等等。再加上，老挝泼水节的三天是每年气温达到最高的时候，所以老挝人没有谁不愿意身体湿水。据说，谁被水泼得更多，预示着新的一年吉利的事情也会更多。因此，在老挝，泼水节时，大家会不停地向对方泼水。此外，老挝泼水节的活动还有“施斋”、“浴佛”、“拴线仪式”、“放生”等等。
二、传说故事
很久很久以前，有一个富翁，没有儿女。他家附近住着一个酒徒。虽然酒徒很穷，却有两个儿子。有一天，酒徒喝醉后失言说，富翁家没有儿女。富翁听到后感觉很不愉快，就向太阳神和太阴神祈祷求儿女。但过了三年，还是仍然一无所得。
一天，太阳正在移动而进入白羊宫时，这位富翁带着家仆来到河边的榕树下，便用淘洗七次的白米煮成白饭，而向那棵榕树的树神求儿女。树神受了感动，就向天上的帝释天柱祈求，结果帝释天柱就向富翁的妻子投胎，成了他们的儿子。
于是，富翁在榕树下修建了七层的宫殿，给自己的儿子“达玛库摩”（Dhamma Kumar）居住。达玛库摩从7岁就已经学完了“三吠陀”，而且他还可以知道很多动物的语言，包括许多鸟的语言。无论是别人问关于佛道、圣道还是世道，他都可以流利地回答出来。他的智慧声名远扬，以致于天堂上的很多神仙都知道了。
当时，人们崇拜婆罗门神。一天，有一位称为“王伐神柱”（Wanfah Pedestal）的婆罗门神柱想试验达玛库摩的智慧，于是从天上飞下来向达玛库摩发问：“在早上、中午和晚上三个时间，人的吉利是在哪里？”他给达玛库摩七天的时间寻找答案，并以头颅相赌，输者将被砍掉头颅。说完后王伐神柱就飞回去了。
但过了六天，达玛库摩还是找不到答案。快要到第七天了，他为了避免被砍下头颅，就离开自己的的宫殿，向森林里逃跑。当他在糖椰子树下休息时，刚好听到在糖椰子树上有一对秃鹰在谈话：
母：明天咱们去哪找吃的？公：明天咱们去吃达玛库摩的尸体。
母：为啥呢？
公：因为王伐神柱问达玛库摩的问题是他还不知道的，所以王伐神柱要到世人间来砍掉达玛库摩的头颅。
母：那他问的啥问题呢？
公：在早上、中午和晚上三个时间，人的吉利是在哪里？
母：那你知不知道？
公：很简单啊！早上人的吉利是在脸，每天早上起床人是应该洗脸；中午是在胸，所以大家就把水碰一碰自己的胸；晚上是在脚，睡觉之前人一定要洗脚。
达玛库摩听到这对秃鹰的答案以后就特别高兴，于是他就兴致勃勃地回到自己的宫殿。
到了第七天，王伐神柱就来到达玛库摩的宫殿听答案。达玛库摩顺利给出了回答，这让王伐神柱大吃一惊：达玛库摩怎么能知道答案呢？无论如何，他只好就按照自己之前所说的被砍下头颅。王伐神柱叫来了自己的七位女儿。这七位女儿分别是代表一周七天的女神，也称为“宋干女神”（Goddess Songkran）。
如果王伐神柱的头颅或者是一滴血落到地下的话，就将会产生火灾、干旱；如果落到海里，海水也会枯竭。所以，王伐神柱就要求女儿负责拿金盘来接自己的头颅，再用清水掺入鲜花的香水洗涤自己的头颅，随后把头颅绕行苏迷卢山，最后把头颅保留在苏迷卢山的山洞里。这次执行对王伐神柱斩首的是他的大女儿星期日仙女。此后，到每年的泼水节时，泼水节的第一天是星期几，就由掌管星期几的女儿保管父亲的头颅一天。她也要主持用香水洗涤父亲头颅的仪式。
老挝关于泼水节的传说故事以当时天上的罗门神柱和帝释天柱投胎成为智慧人之间的打赌，即“神柱与少君的打赌”为中心内容。
三、传说故事对人民的影响及其演变
在老挝，到了泼水节，除了不分男女老少地互相泼水之外，还要举行很多与佛和传说故事相关的仪式。
因为当时的佛教进入老挝时，勃拉邦省会是王国的首都。所以每年的泼水节的第一天，在老挝的琅勃拉邦省会，大家会隆重地举办“宋干女神”活动。在这项活动中，人们寻找本地最漂亮而纯真的七位少女作为泼水节来源的神话故事的“宋干女神”。她们分管一周的每一天。那年的泼水节第一天是星期几，就安排掌管那天的“宋干女神”为主要的角色，带着王伐神柱的头颅绕行城里。在早上，先经过宴请王伐神柱的头颅仪式，接着就让那天的“宋干女神”乘上卡车，她手里拿着王伐神柱的头颅像，其余的六位就围绕着那天的“宋干女神”。在车上也摆着五颜六色的鲜花和形形的布料。到了泼水节第一天的中午十二点左右，“宋干女神”车就在城市里游行。这时候，大家就可以相互泼水而祝贺新年了。
老挝的宋干神活动，在琅勃拉邦省特别热闹。参加这项活动的人，大部分是少女。她们都是正在读书的学生。虽然只在琅勃拉邦举行这项活动，但是也可以吸引很多外地的旅客，既有老挝人也有许多外国人。所以，这是老挝政府特别重视的传统节日活动。在现代社会，不少的年轻女性参加“宋干女神”是为了能获得社会经验，甚至寻找进入娱乐圈的机会，因为每年老挝的电视台（老挝中央电视台3）会直播关于“宋干女神”的比赛。此外，泼水节的活动仪式也满足了老年人对过去生活和传统文化的怀旧之情，同时也在客观上保护了当地传统的节日文化活动。
四、传说故事的主要含义
（一）水是吉祥的载体：祈愿民族的吉利与幸福
老挝的泼水节故事提到了人三个时间的“吉利”，都是以水为主。再加上，东南亚地区的公历4月中旬是气温达到最高的时期，于是互相泼水，既表现给对方祝福与清凉，也表现给对方以活力，恢复精神并辞旧迎新等。
（二）水是生命的象征：希望掌握人类自身的命运
“水”永远是生命存在的基础，无论是动物还是植物，都要靠水来生活。在老挝的泼水节传说故事里所提到的“神柱”的死去都带来了民间新的生活、幸福等。因此，在东南亚地区，人们是以农业生产为生活的基础。
由于古代没有现代科学技术或者现代天文学知识，所以泼水节的传说表现了各个民族的希望与祈求，代表了人们战胜自然力的希望等等。再加上当地一年只有旱、雨两季，旱季的时候，温度不断地升高，对许多农业生产也带来很大的不利，而且也经常使人生病，引起火灾等等；而到了雨季时，从自然界的动植物到人民的生活，都已恢复了活力。这些都与雨水的多少息息相关。
五、结论
东南亚是全世界佛教特别繁荣的地区之一。随着印度的古婆罗门与佛教传入缅甸，引起了柬埔寨、老挝、泰国与东南亚地区的民族普遍信仰佛教，造成了各地各具特色的风俗与习惯。“宋干节”是老挝最重要的传统文化节日，而且每年也举办很隆重的节日活动。
因为老挝所处的独特环境，很难接受到外界的信息，而一旦接触到比较新鲜的事物，就产生比较大的影响。再加上，至今老挝受到小乘佛教的影响不到1000年，这导致老挝人对泼水节相关的传说故事和风俗习惯都比较深刻。
总而言之，虽然随着时代的发展以及社会的变迁，在种种节日活动中，传统文化的因素在逐渐淡化，而商品经济的因素在逐步加强。但重要的是，这些故事传说一直影响到当地现代人的生活。尤其表现了人们对“水”的重视。“水”是生命的基础，也是东南亚地区民族敬拜的各种神柱，种种祈求都是以“水”为核心。
参考文献：
[1]琅勃拉邦网：http：///.
