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逻辑学要素范文1
虽然在小学计算机教学中课堂网络自主学习中强调学生主体地位，要求学生学会主动学习，但完全脱离教师的自主学习是不存在的。特别是对小学生而言，如果没有老师的指导，自主学习将流于形式。因此，在课堂网络自主学习中，更应加强教师的组织、指导作用，其对教师素养就有了更高的要求。
1、教师要有现进的教育教学理念
现代教育教学要求培养具有信息素养的学生，强调学生个性需求，重视素质教育和创新人才的培养。教师不再仅是传道、授业、解惑，而更应是教学活动的设计者，学习环境的开发者，学生学习的引导者、帮助者。因此，教师要不断学习先进的教育教学理念，不断掌握先进的教育教学方法，为学生的自主学习提供良好的支持和帮助。
2、教师要增强自主学习环境的设计能力
当前学校教师普遍缺少系统的教学设计能力，他们往往把教学的重点放在如何讲授知识上，把大部分精力用在如何将知识传递给学生，从而出现“讲一听”的被动授课模式。特别是对小学生，老师往往采用讲一点，学生跟着做一点的依样画葫芦的上课方式，这严重打击了学生的学习兴趣，忽视了学生的主体性和创造性。而基于课程网站的教学更需要教师统筹兼顾教师、学生、学习资源和学习环境之间的关系，不断更新教育教学理念，在设计教学任务时要重点考虑学习资源的选择和学习环境的创设，为学生的自主学习创造有利条件。
3、教师要增强自主学习的监控能力
教师的监控能力是指为了能达到预设的教学目标，教师在整个教学活动过程中，不断对教学活动进行计划、检查、评价、反馈控制和调节的能力。在以往的课堂中教师主要是对教学活动过程进行调节和控制，从而使教学顺利进行。而在网络课堂环境下，学生通过教师事先准备好的学习资源，通过小组合作、交流、探索等形式进行自主学习，这就对教师的监控能力提出了更高的要求。在网络课堂环境下，教师不仅要随时调节、控制教学活动过程，更要关注学生个性需求，对课堂环境、小组、个人、过程评价、总结性评价等方面进行监控。
二、学生要素的设计
小学计算机教学中网络教学环境对教师提出了新的要求，同样对小学生来说，要想利用网络进行自主学习，也必须具备一定的能力。
1、学生应具备一定的信息素养
虽然小学生都要具备一定的计算机基础知识，比如简单的文字处理，网页浏览等，但很多学生并未系统学习过。而基于课程网站平台的自主学习要求学生会对资源进行检索、处理，同时也会利用论坛等方式进行交流。
2、要增强自我控制能力
网络环境下的自主学习要求学生根据学习目标和自身的需求，选择相关的学习资源进行学习，对学习有着很大的主动性和自由性。如果学生缺乏一定的自我控制能力，就很难保证学习效果。因此，在自主学习过程中，首先要注意培养学生的学习方法和技巧，帮助他们根据自身的特点和需求，选择学习内容。另外，教师还要培养学生的学习兴趣，帮助其克服厌学情绪，树立正确的学习动机。只要学生对学习感兴趣了，想玩游戏的心理就会自然消失，并能主动调节控制学习，提高学习效率。
3、要不断加强交互能力
网络环境下的自主学习离不开与他人的交流、合作，同时也包括人机的交互。人机的交互主要体现在使用计算机及网络的能力上。网络环境下的自主学习，需要学生与老师、小组成员及其它同学进行合作、交流；同时也要求学生通过网络交流平台对学习内容、学习成果进行交流，评价。这就要求学生有一定的与人交流的能力，同时还要有一定的写作能力。
4、要不断提高自主探究能力
网络环境下的自主学习要求学生能围绕某一主题搜索相关资源、并对资源进行加工处理，从而在解决问题的过程中完成技能的掌握。网络自主学习对于小学生的自主探究能力提出了较高的要求，因此教师要有意识地培养学生的探究精神、创新思维，提高学小生对信息的检索处理能力。
三、学习资源要素的设计
学习资源广义上讲是指各种有利于学习的资源，包括人力资源、设备资源、环境资源等。从狭义上讲就是能帮助学生完成特定学习目标的资源。这些资源可以分为经过老师设计的，为完成某一学习目标而制定的高度相关的学习资源；另一类是根据学习目标，经过选择、加工、处理的一系列相关的学习资源，这类资源更适合学生进行自主学习。这里讲的学习资源的设计主要是指与学生学习相关的预设资源和相关资源。在设计这两类学习资源时需要注意以下几点：
1、要选择适合学生认知特点的学习资源
由于小学生的认知特点，认知水平存在明显差异，因此在设计学习资源时要充分考虑不同学生的认知特点。对于认知能力较差的小学生，教师要为他们准备充分的预设资源，根据学习目标指定相关资源，让他们在针对性强的学习资源下完成学习任务。而对认知能力较强，有一定的自主学习能力的学生，可以为他们提供完成任务所需的多种相关资源，让他们根据自身的需求，对资源进行检索、加工、处理。
2、要注意学习资源的系统性
逻辑学要素范文2
[2]在2006年10月，第二届两岸逻辑教学学术会议于南京大学举行，由南京大学哲学系、中国逻辑学会、江苏省逻辑学会主办，南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办，由南京大学张建军教授负责，参与学者百数十余人，规模盛大。会后并将论文与大陆顶尖至学术刊物《哲学研究》专刊发表，是非常成功的一次会议。2006年10月28-30日,“第二届两岸逻辑教学学术会议”在南京大学隆重举行。本次会议由南京大学哲学系与中国逻辑学会及江苏省逻辑学会联合主办、南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办、浙江大学语言与认知研究中心与西南大学逻辑与智能研究中心协办。这是继2002年6月在台湾大学召开“首届两岸逻辑教学学术会议”后第二次逻辑学盛会,来自大陆、台湾和香港60余所高等院校和科研单位的130余位老中青逻辑学者出席会议。在大会开幕式上,南京大学副校长张异宾、中国逻辑学会会长张家龙、江苏省逻辑学会会长张桂岳、台湾哲学会创会会长林正弘、南京大学逻辑所所长张建军先后发表讲话,充分肯定了逻辑学者开展学术交流的重要意义和本次会议的历史地位。与会学者围绕如下主题展开了热烈、融洽而富有成效的讨论。
第三届两岸逻辑教学与研究学术会议述要
2006年10月在南京大学召开“第二届两岸逻辑教学学术会议”后第三次逻辑学盛会，来自祖国大陆、台湾地区和香港28所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。台湾哲学会创会会长林正弘教授、阳明大学心智哲学研究所所长洪裕宏教授、中国逻辑学会会长张家龙教授、南开大学崔清田教授分别在开幕式上发表了热情洋溢的讲话，希望两岸逻辑学者进一步加强交流与合作，共同振兴中华逻辑事业。中国逻辑思想史的考察和研究在我国学界具有特殊的意义。在本次会议上，中国逻辑思想史研究的元理论与方法论问题得到了特别的关注。南开大学崔清田教授在题为“关于张东荪的‘逻辑与文化’”的主题演讲中，揭示了张东荪“逻辑与文化”思想的核心：“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑”，探讨了张东荪围绕这一核心思想所阐发的四个问题：研究和说明包括中国逻辑思想在内的中国思想特性的方法、制约逻辑发展的基本要素、逻辑的唯一性和特殊性以及中西逻辑的差异。
第四届两岸逻辑教学与研究学术会议述要
2009年7月30日，“第四届两岸逻辑教学与研究学术会议”在香港浸会大学和香港科技大学举行。本次会议由香港浸会大学宗教及哲学系通识科及伦理学文学硕士课程和香港科技大学人文社会科学学院联合承办、中国社会科学院哲学研究所逻辑室和中国逻辑学会协办。来自中国大陆、台湾和香港30余所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。
第五届两岸逻辑教学与研究学术会议述要
逻辑学要素范文3
一、文化渊源：比较逻辑学建构的文化链接
在任何一个民族的文化发展史上，思维方式特别是逻辑体系，可以说是民族文化的核心组成部分。逻辑思维方式从不同的维度影响文化,是人类思想意识的主要构成，有着不可或缺的地位。因此，在文化研究与建设过程中，应给予作为思维工具的逻辑以足够的关注。另一方面，从文化的视角剖析逻辑，可触及到逻辑发展中较为深层的因素，有助于人们从逻辑思维方法的运用角度对三大逻辑体系之间的差异及其原因给出较为具体、合理的解释。
三大逻辑所生成的文化背景各不相同。墨家逻辑依托先秦文化,因明逻辑依托古印度文化，亚里士多德逻辑则依托古希腊文化。张东荪先生认为逻辑是由文化的需要逼出来的。”方汉方先生说逻辑是文化的重要组成部分。”这要求我们要“把逻辑当成文化的产物，用文化来解释逻辑”，在不词的文化传统和背景中去分析、比较各自逻辑的特质。逻辑与文化有着不容忽视的内在联系。“逻辑与文化的联系既表现为文化的整体特征和需求对逻辑的制约，也表现为逻辑对文化的影响。”因此，我们主张进行比较逻辑研究，首要的是考虑世界三大逻辑体系发生发展的历史文化背景、社会政治背景与逻辑思维演化过程，并从中开掘三者之间的共同性与特殊性，才能对它们的异同作出合理的比较与说明。
我国先秦文化的基本精神与思想主题是社会伦理尺度与“明是非之分，审治乱之纪”的建立与实践。这种社会文化氛围决定了先秦时期以伦理纲常、政治哲学为内核，以人们的现实需求与实际经验为依托的价值取向。这种价值取向在先秦科技中有比较显著的体现。先秦的科学技术重实践、重应用而轻理论探讨。这一现象在墨家逻辑中也有所体现。詹剑峰先生认为，“墨子的认识论和逻辑在表现‘务实’的特征。”
比较而言，古希腊文化与我国先秦文化、古印度文化有所不同。古希腊文化的内核是求知，其主旨在于寻求有关世界整体及万物的知识。如此，古希腊人视求知为所有人的本性，为知而追求知识，并不以实用为目的。这种认知方式的目的是崇尚智慧、摆脱无知。
作为与古希腊亚里士多德的三段论几乎齐名的印度逻辑，所依托的是古印度文化。因明学是印度逻辑五明中之一明,与内明是一种手段与R的的关系。它的目的是进一步诠释内明，“考察正邪，研核真伪”。因明作为一个逻辑体系，研究推理、论证的逻辑形式，此与墨翟、亚氏分别创立的体系有相似之处。在西方传统逻辑中，因果性与分析性的联系规律、充足理由以及分析与综合命题的结合问题都不在三段论中讨论，但在印度逻辑中，它们合为一体。理智（intellect)不过是理由（reason)的别称，“一般的理由与具有三相规定的三段论的理由之间并没有什么区别”。
总的来说,墨家逻辑、印度逻辑与亚氏逻辑具有共同的特征，它们都表现为一种思维工具。它们之间所不同的只是墨翟是一种“故、理、类”的三物论式，亚氏用了三段论，而因明学则是一种三支式。关于这个问题，孙中原先生也认为墨辩三物与因明三支、亚氏三段论的基本结构是大体一致的，[W]此说是有道理的。从文化的视角解读，三种逻辑之间的共同性在于:三者都与当时的文化背景、哲学背景有着密切的关联。三种逻辑特殊性的一面为：以亚里士多德三段论为核心内容的西方传统逻辑虽然有一些论辩的内容，但当它建基于几何学的演泽性质后便独立地发展，因明学在以后的发展过程中与佛教教义论辩密不可分，而以《墨经》为主要代表的墨家逻辑则与社会政治论争互为影响。
二、义理探究：比较逻辑的研究范围与可比性原则
逻辑科学从古代到现代,至今已走过了2000多年的历史，其分支学科已延伸到其它许多学科领域。因此，比较逻辑研究的范围是相当宽泛的，不仅包括古代、近代、现代的逻辑之间的纵横比对、内在汇通，而且包括世界三大逻辑传统的同异比较、沟通对话。
由上述分析可见,在进行比较研究的过程中，不能把目光局限于逻辑本身的理论内容，而是要把比较视域建基于三种不同的文化背景来考察三大逻辑体系的发展过程，以此总结三者在逻辑类型方面的异同。三者逻辑类型的差异性决定了各自逻辑内容的不同。譬如，因明强调“能破能立”，确立了“宗、因、喻”三支作法，亚氏突出“怔明”，总结出三段论，而《墨经》则主张“辩”，集中讨论了“故、理、类”的三物论式。从本质来讲，三者都是关于推理论证的。逻辑是关于推理必然性的学说。金岳霖先生认为逻辑就是“必然的理”。从这个意义上讲，三大逻辑体系是具有可比性的。但三者在推理的表现形式上又互不相同，表现了不同的历史文化背景下人们对逻辑科学不同层面的多元化认识。我们认为这些认识是一种互补的有机整体，而不是相互拒斥的，从不同的侧面反映出逻辑科学在人们对客观世界的认识与改造中的作用。因此，中国先秦文化、古印度文化与古希腊文化发展互异的特质，从而影响各自的逻辑体系构成绝非偶然，而是有一定的理性思维基础且具一定必然性的。
逻辑是关于“真”的学问，其根本任务在于把有效与非有效的推理形式区分开来。“逻辑具有全人类性，世界上的逻辑只有一个，不存在不同地域、不同文化区域的逻辑。”三个不同的历史文化背景对逻辑的影响与制约并不能改变逻辑科学的全人类性。
比较逻辑学的研究，并非在任何情况下皆可进行，只有在具备“可比性”的条件下才不致背离它的初衷。在人类文化发展史上，三大逻辑体系各有侧重的多样化特性，决定了比较逻辑学研究的多层次、多角度、多方面特点。但是，究其可比性原则，最为根本的是“同类可比,异类不可比”。“求同”是求得比较对象之间的本质的“同”,而同类对象之间的差别主要表现在本质属性上，因此，“求异”是求得比较对象之间的非本质的“异”。.在这个从同到异的过程中，“同”是内在的同，“异”是外在的异，[13]这与逻辑科学的全人类性特点是一致的。
三、学科价值：比较逻辑成为独立学科的可能性
在我国逻辑学的研究中，比较逻辑作为一门独立学科的主张虽未被正式地提出来，却已有学者论及.
并持否定态度。国内有比较逻辑研究专家认为,任何一门学科都因其特殊的研究对象和研究任务而独立。比较逻辑不直接考察推理的有效性问题,不是逻辑学，因而不可能是一门独立的逻辑学分支学科。把较逻辑研究只是逻辑史研究的一种方法，属逻辑史的研究范围，因此在客观上作为学科是不存在的。美国学者沃特森也认为仅仅运用比较的方法来研究其它学科已经研究的内容,不能构成一个独立的学科。”M诸此等等。
其实,上述观点源于对比较逻辑赖以存在的比较研究方法的“合理怀疑”：既然21世纪的所有逻辑研究与国际性的学术视野须臾不离,一切逻辑研究的内容似乎都蕴含着比较的方法,那么比较逻辑学科的独立性便不复存在。我们认为，这是一种对比较逻辑最普遍的误解。以下我们试图从三个层面论证比较逻辑不在于“比较”，而在于“汇通”，“比较逻辑”（Comparativelogic)不是或不仅仅是“逻辑比较”(Comparedwithlogic),比较逻辑有其特定的“比较视域”,从而进一步论证“比较逻辑学”成为一门独立学科的可能性。
(一）逻辑研究新趣向：比较逻辑重在“汇通”,不在比较
首先,必须承认在比较逻辑研究中确实存在着比较的方法。比较是确定事物同异关系的思维方式，《现代汉语词典》将“比较”解释为就两种或两种以上同类的事物辨别异同或高下。”更为重要的是，比较逻辑研究不仅仅是采用比较方法的逻辑研究。比较方法绝对不能一网打尽比较逻辑的所有研究方法。
其次,如果研究者仅从东西方逻辑现象的表层上求取相似点加以类比、比附,没有将自己的研究视域渗入与汇通到中国、西方、印度文化现象的深处，去探究三大逆辑体系之间的内在性、汇通性与体系性,那么这种逻辑的比较(类比）因过于简单与机械，既没有成立的学术价值,也不能在学理上界定比较逻辑成为一门学科的疆域及意义。
最后,21世纪的逻辑研究不能也不应当背离国际性的学术视野,而是将三大逻辑体系互为参照系，但这样并不意味着所有逻辑科学研究都把重点放在逻辑的跨文化、跨民族之上。换言之,理应成为一门独立学科的比较逻辑学不是一种方法论意义上的研究方向，也决然不同于采用比较方法的其他逻辑研究，比较逻辑并不仅仅因为它运用了比较方法才成为一门独立的学科,更为决定性的原因在于,它具有自己特定的研究领域、价值取向与理论立场。
(二）比较视域：比较逻辑研究的理论基础
作为一种跨文化、跨民族与跨语言的逻辑研究，比较逻辑的研究方法超越了简单的形式上的异同类比,而包含了多种不同的逻辑研究方法,从而展现三大逻辑体系的特征及三者间的联系。
比较逻辑的“比较”属于理论基础意义上的比较视域（Comparativeperspective),而不仅仅是方法论。各种不同的比较逻辑研究方法必须立足于比较逻辑的基础，即在比较视域上展开。比较视域是比较逻辑研究者拥有的一种重要的学术能力与学术眼光。作为一种学术视域，比较视域是对三大逻辑体系的关系或各自与其他相关学科关系的一种内在透视,这种透视是跨越三大逻辑体系所依托的民族文化的内在汇通,也是跨越逻辑与其它相关学科知识的内在汇通,而不是人们日常语言中误解为一种徘徊于表.层的类比方法。我们赞同刘培育先生关于这种类比方法的观点：“以西方逻辑为标准模式,对中国古代逻辑或削足适履,或画蛇添足,或无类比附,使中国逻辑成为西方逻辑的翻版,抹煞了中国逻辑及中国逻辑史的特点,歪曲了中国古代逻辑的面貌”。
(三）学科综合化趋势：比较逻辑理应成为一门独立学科
在全球化趋势的推动下,人类逻辑思维方式有了很大改变,越来越琐细且互相隔离的学科研究框架正在被突破,跨文化和跨学科研究成为当前一个十分重要的理论热点。Us]在这一宏观背景下，不同文化、不同学科的相互渗透、相互融合,必然会刺激新学科的产生。当前的逻辑学研究正在表现为各种异彩纷呈的景象。如果要探讨三大逻辑体系得以产生和发展的具体历史环境及其对逻辑自身的影响，就必须加强多学科的综合研究。比较逻辑学科的形成顺应了这一时代的学术研究需要。
讨论至此,不难看出，“比较”虽是许多学科(包括逻辑学科)进行学术研究的方法,但并不能取代比较逻辑学，反而强化了比较逻辑在当下及未来逻辑界日趋国际化背景下的重要地位。比较逻辑学应当是建基于各种逻辑学科之上的一门综合性理论学科。它以三大逻辑体系为基础,突出比较意识、比较思维与比较方法的自觉运用,有自己特有的学科特性与学科视域、学科范畴。比较逻辑研究应当成为人类积极探索和变革思维方式,有效吸收不同文化传统、不同思维方式背景下的文化要素的重要途径。21世纪的比较逻辑研究，既要树立一种文化全球化与文化多元化意识的文化观念，又要成为人类精神相互对话和沟通的语境与操作平台。
四、学科框架：历史与文化视域中三个不同层次的比较逻辑学
我们认为，比较逻辑学研究可初步分为三个不同的层次:描述的比较逻辑学、评价的比较逻辑学与汇通的比较逻辑学。描述的比较逻辑学，是对三种根本殊异的历史背景与文化传统所支撑的三大逻辑体系本身进行研究，这是比较逻辑学研究得以进行的基础;评价的比较逻辑学，是对三大逻辑体系及其发展趋势进行纵横比对、同异比较，它是建基于描述的比较逻辑学之上的第二层次研究；汇通的比较逻辑学是指建基于描述的比较逻辑学与评价的比较逻辑学之上的，以历史与现实中三种逻辑的平等对话与三者内在关系的透视汇通为基本研究对象的第三层次的逻辑研究，是比较逻辑研究的最高层次。三个不同层次的比较逻辑研究具有不同的研究领域与价值立场，分述如下：
(一）基础研究：描述的比较逻辑学
比较逻辑学的研究与三大逻辑体系自身的研究有着密切的关联。其主要内容之一就是对三大逻辑体系的讨论。描述的比较逻辑学就是对三大逻辑体系本身的研究，是比较逻辑学三层次中的第一层，是前提与基础。此为基础性研究，以对三支逻辑源流分别进行挖掘整理与史料考证为主要研究方法。只有做好基础性研究才能深入到第二、第三层次的探讨。
对三种逻辑的研究是比较逻辑学的初阶。学术实践证明，真正对比较逻辑研究有建树者，必然对三种逻辑有深人的理解和把握。可以说，没有描述的比较逻辑学，就根本谈不上评价的比较逻辑学与汇通的比较逻辑学。
在我们看来，比较逻辑研究可以不以对三种不同的逻辑体系作出评价与比较为必要条件，可以只是“描述”的。也许有论者会否认这一观点：只是描述而没有评价与比较，不是比较逻辑研究。而我们所要表达的是，描述是进行评价与汇通的基础，理属比较逻辑学。正是基于此，我们将其称作“描述的比较逻辑学”，而将建基于三种逻辑研究之上的比较与评述，称作“评价的比较逻辑学”。
(二）同异比较:评价的比较逻辑学
评价的比较逻辑学是建基于描述的比较逻辑学之上的第二层次研究，它是对古代、近代与现代三种逻辑之间的纵横比对、同异比较。目前国内的比较逻辑研究多属这一层次。
我们认为，评价的比较逻辑学主要包括比较三大逻辑体系之间的相同点与不同点，在此基础上解释其不同的文化渊源，讨论三者的理论体系并研究与评价其间的方法论问题。这种评价的比较逻辑学主要是对逻辑发展史上所出现的三支逻辑源流进行对比分析、比较说明，从而寻求三者的“相同点”与“相异点”。这种同异比较，要求我们必须摆脱传统逻辑研究中形式上的比附与诠释的方法，对原有的经典逻辑中心论观念进行调整，将比较逻辑研究放在平等对话的前提下进行具体研究;要求逻辑界确立三大逻辑体系之间互动互惠的意识，改变一味追求共识、同一性或一味追求相异、特殊性的思维模式，调整传统的逻辑价值体系。
鉴予前文述及有论者否认比较逻辑学的“学科独立性”，我们提出一种更髙层次的比较逻辑研究范式汇通的比较逻辑学。
(三)贯通»合：汇通的比较逻辑学
在我们看来，汇通的比较逻辑学是比较逻辑研究的最高层次，它建基于描述的比较逻辑学与评价的比较逻辑学，以三大逻辑体系之间的平等对话与三者内在关系的透视汇通为基本研究对象。
从解释学的观点看，进行汇通的比较逻辑学研究要求研究主体拥有一种纯正的比较视域，研究者须在已经完成与把握描述的比较逻辑学与评价的比较逻辑学的基础上，对已经纳入自身知识结构的三大逻辑体系及其相关知识进行充分消化、融汇，并在此过程中，对其重组使其体系化，这种重组即意味着汇通与体系化成为可能。从这个意义上讲，汇通就是“打通”、“贯通”，是三大逻辑体系主体知识结构内部的“打通”与融合。
我们将比较逻辑学分为“描述的”、“评价的”与“汇通的”三个递进层次，从而进一步凸显“汇通的比较逻辑学”，根本动意在于超越某个民族的视域，将目光投向世界而非某一民族历史与文化所提供的思维成果，旨在使三种不同的逻辑传统贯通与连接起来，在世界范围内通过“比较逻辑学”来建构一种超越时空、超越民族的“公共逻辑”“人类共同的逻辑”。其理由是:全世界、全人类的逻辑只有一个,三大逻辑体系在本质上是相同的，不会因为表现形式与侧重点的不同而改变逻辑科学的全人类性。
五、余论
逻辑学要素范文4
关键词：康德；先验逻辑；认知；经验；感性；知性
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）05?0019?05
一、康德的逻辑观
康德在《纯粹理性批判》中通过前后相继的三步提出了他自己的逻辑观念。第一步区分感性与知性的概念，继而得到逻辑的概念。康德认为感性就是“我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性”[1]（52），比如直观就是感性的，因为它包含我们为对象所刺激的那种方式。而知性则是“那种自己产生表象的能力”[1]（52），知性是对感性直观对象进行思维的能力。感性与知性的区分对于康德来说非常重要，因为在康德看来，关于一般感性规则的科学是感性论，而关于一般知性规则的科学则是逻辑，于是康德就给出了逻辑的概念，即逻辑是为知性提供规则的学科。紧接着一个自然的问题就是：逻辑为知性提供什么样的规则？而这恰恰是康德第二步对逻辑进行分类的根据。康德第二步根据逻辑为知性提供的规则不一样，将逻辑划分为普通逻辑（普通知性运用的逻辑）和工具论（特殊知性运用的逻辑），普通逻辑包含思维的绝对必然的规则，而无视规则运用所指向的那些对象的差异，但工具论则包含正确思维某个确定种类的对象的规则。康德第三步将普通逻辑划分为纯粹的逻辑与应用的逻辑，普通纯粹的逻辑是抽掉了知性知识的一切内容及其对象的差异性，与思维的单纯形式打交道，不具有经验型的原则，只与先天原则打交道，是完全先天确定的。既然普通纯粹的逻辑是与先天原则打交道，并且完全先天确定，那么什么是先天的呢？先天的是指“完全不依赖于任何经验所发生的知识”[1]（2），先天的是独立于经验，甚至于独立于一切感官印象的知识，因此先天性就在于抽掉了一切知识内容，一切知识与客体的关系。
康德就是这样一步步的提出了他的逻辑观念，他在提出自己逻辑观念的过程中实际上也给出了我们一个逻辑的分类（图1）。其实，康德在1800年出版的《逻辑学讲义》里也提出了他对于逻辑的看法，他认为逻辑是关于“一般知性或理性的必然法则的科学”或者是“一般思维单纯形式的科学”[2]（2），并且辨析了当时
所处时代流行的逻辑分类，即分析论与辨证论；自然的逻辑和科学的逻辑；理论逻辑与实践逻辑；纯粹的逻辑和应用的逻辑以及普通的知性逻辑和思辨的知性逻辑[2]（6?8）。康德认为自然的逻辑、实践的逻辑和思辨的知性逻辑是有问题的，从康德的态度来看这三个应该抛弃，然而康德对于辨证论（即工具论）和应用逻辑的态度却跟前面的三个有点不同，虽然康德也承认这两个存在问题。康德认为辩证法是以往的人将其错用了，辨证法在作为知性的清泻剂的意义上可以纳入到逻辑的范畴。而对于应用逻辑，康德认为“真正讲来，应用逻辑不应当称为逻辑”[2]（8），康德的“真正讲来”这一词很值得玩味，从康德在《纯粹理性批判》中对逻辑的分类来看，这一词实际上暗示着虽然康德认为应用逻辑不能称为逻辑，但康德还是可能会将其纳入到逻辑中。因此，从康德1800年的《逻辑学讲义》中对逻辑的看法，康德对逻辑的分类有两种可能性，一种就是图1所示，而另一种就是图2所示。图2应该是康德真正的逻辑观念，图1中的逻辑分类对于康德来说，虽然有一点问题，不够完美，但也可以接受。但康德认为完美的逻辑应该是图2，图2是康德自己真正想表达的逻辑观念。
但问题是康德为什么在《纯粹理性批判》中不直接采用图2，而采用了图1呢？有人认为康德图1的逻辑分类并不是康德自己的，而是当时人们流行的分法，当时的官方统编教材是如此，而康德不好唱反 调[3]。对于康德的《逻辑学讲义》来说，康德的确将当时的分法展示了出来，但是康德展示当时流行分法的目的很明显，那就是要辨别分析当时流行分法存在的问题，从而得到他自己对逻辑的看法（即图2）。因此，康德并不是不好意思唱反调，而是比较明确地指出了当时流行分法的问题，《逻辑学讲义》里的东西是康德要在大学课堂上正式讲给学生的，既然在《逻辑学讲义》里康德自己就已经明确地表明了对逻辑的真正看法，而《纯粹理性批判》既不是要教授给学生的教材，并且对康德自己来说又是十分看重的著作，康德没有理由还会采用当时流行的分法。
其实，康德在《纯粹理性批判》中对逻辑的分类很明显不同于《逻辑学讲义》中所描述的当时流行的逻辑分法，而是接近于康德真实的看法。康德为什么在《纯粹理性批判》中不直接采用图2，而采用图1，只有一种可能性，那就是图2和图1差异性不是很大，对于康德来说两者都可以接受，虽然康德对于图2中的工具论和普通应用的逻辑作为逻辑颇有微词，但是康德自己也承认工具论作为“知性的清泻剂有尤其很好的用处[2]（7），而普通应用的逻辑能够作为“促成正确使用知性的方法或医治逻辑缺点和错误的方法”[2]（9），从这一点来看，康德在《纯粹理性批判》中采用图1也就不奇怪了。
二、康德的先验逻辑并非普通逻辑
既然康德认为逻辑应是普通纯粹的逻辑（即形式逻辑），另一个值得考量的问题就是：康德的先验逻辑是逻辑吗？如果康德的先验逻辑是逻辑的话，按照 康德的逻辑观念，那么康德的先验逻辑就必得纳入到普通纯粹逻辑的范畴，康德的先验逻辑就应该属于普通纯粹逻辑。那么康德的先验逻辑是否是普通纯粹逻 辑呢？
康德认为一种普通纯粹逻辑只与先天的形式原则打交道，而不管内容是什么（经验的和先验的）[1]（53），在这里，康德给出了普通纯粹逻辑一个基本特征，那就是先天的。康德认为先天的是指不依赖于任何经验所发生的知识，抽掉了一切知识内容，一切知识与客体的关系[1]（2）。在康德看来，先天的要抽掉的经验知识包含主体方面体现出来的经验心理学和客体方面体现出来的经验科学，这是经验知识内容仅有的两种。然而问题在于知识内容除了经验内容，还有先验内容，先验的不仅是先天的，而且还是“使我们认识到某些表象知识先天地被运用或只是先天地才可能的，并且认识到何以是这样的先天知识”[1]（55）。康德“先验的”概念有两个基本特征：一是排除任何经验性内容的知识；二是有关对象的，而又不能归之于表象的知识来源。这样，康德就将“先天的”与“先验的”区分开来了，“先天的”与“先验的”都是先于经验的，但先天的关注的是先于经验的是什么，而不考虑它何以是先于经验的，以及先于性何以是可能的；而先验的则是指先于经验而又关于知识来源的，它应当是考察我们能认识某些表象先天被运用或先天可能的条件[4]。
“先天的”与“先验的”区分对康德来说非常重要，这种区分使得康德提出了他的先验逻辑。对于先验逻辑，康德从三个方面进行了刻画。
一是“在这种情况下，就会有一种在其中不抽掉知识的全部内容的逻辑，因为这种逻辑将只包含对一个对象的纯粹思维的规则，它将排除一切具有经验性内容的知识”[1]（55）。康德指明了先验逻辑排除了经验性的内容，但它并没有抽掉知识的全部内容，也就是说没有抽掉的知识内容是非经验性内容的知识，这种非经验性内容的知识是只包含一个对象的纯粹思维的规则。那么什么是关于一个对象的纯粹思维的规则呢？康德通过感性直观与纯粹直观的区分来类比说明在对象的思维中也应有纯粹思维与经验思维的区分，但类比永远是类比，不具有必然性，这必然产生让人感到疑惑的问题：对象的纯粹思维和经验思维是怎么区分的？什么是对象的纯粹思维？什么又是对象的经验思维？康德没有给我们说明，只能靠我们自己去理解，一种理解是着眼于对象，纯粹思维的对象与经验思维的对象不同，纯粹思维的对象是思维建立起来的对象，是思维的对象，比如范畴、图型等，而不是具体的经验对象；经验思维的对象则是具体的经验对象（见图3）。一种理解是着眼于思维，纯粹思维与经验思维的对象是同一的，而只是纯粹思维与经验思维是不同层面的思维（见图4）。这两种理解的不同在于：第一种理解的纯粹思维与经验思维是针对不同的对象而言的，而第二种理解的纯粹思维与经验思维是针对同一对象而言。
二是“所以，这样一种逻辑，它还将讨论我们有关对象、而又不能归之于对象的知识来源”[1]（55）。先验逻辑讨论的是对象的知识来源，而不是对象的知识，所以康德说是有关对象，而又不能归于对象的。经验知识是对象的知识，而先验知识不是对象的知识，但两者都是有关对象的。先验知识不是对象的知识，说明了康德的先验逻辑的所有要素是不会与经验对象打交道的，而先验知识又是有关对象的，说明康德的先验逻辑又能够运用于对象，而这一点康德在后面也明确地提到，“纯粹知性概念永远也不能有先验的运用，而任何时候都只能有经验性的运用，纯粹知性原理只能和某种可能经验的普遍条件、与感官对象发生关系，但决不能与一般物发生关系”[1]（223）。
三是“使我们认识到某些表象知识先天地被运用或只是先天地才可能的，并且认识到何以是这样的先天知识”[1]（55）。康德在这里进一步地强调了先验逻辑注重于先天知识的运用、可能性以及来源，先验逻辑中的先天知识如何先天地被运用、如何先天地可能以及先天知识来源正是康德在之后先验分析论和先验辨证论所要着力解决的问题。
康德最后对先验逻辑做了一个归结性的描述，先验逻辑是“规定纯粹知识和理性知识的来源、范围和客观有效性的科学”[1]（55）。在这里，康德对先验逻辑研究的范围做了界定，即研究纯粹知识和理性知识的三个方面：一是来源，二是范围，三是客观有效性。康德也认为普通纯粹逻辑探究纯粹知识和理性知识的，但普通纯粹逻辑是研究纯粹知识和理性知识的法则（规则），而这些法则是一些条件，是一些使得知性与其自身相一致的条件，是使得知性得以正确使用的必然条件[2]（3）。因此，纯粹知识的来源、范围肯定不是普通纯粹逻辑要研究的，而这一点正是康德提出先验逻辑的动机所在，也是康德认为先验逻辑不同于普通纯粹逻辑最显著的地方。而对于纯粹知识的客观有效性为何物，康德没有直接说，这就导致了对康德客观有效性理解上的差异，比如理解为真理性，正确性，可靠性，甚至于可传达性等[5]。但仅仅从康德这一句话来看，这里的客观有效性应是与我们现在形式逻辑中的客观有效性是一致的，即指结论正确地从前提得出。康德在《逻辑学讲义》中专门提及了普通纯粹逻辑不仅仅是一门理性科学，而且还是知性正确使用的法则或证明的理论[2]（4），知性正确使用的法则或证明的理论说明普通纯粹逻辑也是有关客观有效性的。由此我们就可对康德的先验逻辑与普通纯粹逻辑进行区分（见图5），纯粹知识的客观有效性是先验逻辑与普通纯粹逻辑都要研究的，而纯粹知识的来源、范围则是先验逻辑要规定的，而普通纯粹逻辑则不涉及。
由此可见，康德的先验逻辑既有与普通纯粹逻辑研究不同的地方，但也有相同的地方，即它们都是“只与知性和理性的法则打交道，但只是在这些法则与对象先天地发生关系的范围内”[1]（55）。康德将逻辑看作是普通纯粹逻辑，只有普通纯粹逻辑才是逻辑，但康德在这里又称还有这样一种先验逻辑，于是问题就来了：康德的先验逻辑是逻辑吗？
这是一个很有意思的问题，康德自己肯定认为先验逻辑是逻辑，这一点对于他来说应该是无可置疑的，但这一点同时也是康德最棘手的。既然康德要将先验逻辑看作是逻辑的东西，那么康德就必须要为它在逻辑的序列中找到一个位置，这也就是康德为什么要从逻辑的分类一步步提出先验逻辑的原因。要在逻辑的序列中为先验逻辑找到一个位置，途径只有两条：第一条是改造逻辑的概念，即逻辑不应该仅仅指普通纯粹逻辑，应有更广的指涉，但显然康德没有走这一条路径，他没有对逻辑的概念进行改造；第二条是将先验逻辑纳入到普通纯粹逻辑范围之下，即先验逻辑是属于普通纯粹逻辑，但这是康德无法接受的，因为先验逻辑不同于普通纯粹逻辑。康德这两条路径都没有选择，这必然导致了他的先验逻辑在逻辑上处于十分尴尬的地位。
三、康德的先验逻辑是关于认知的特殊逻辑
在对康德的先验逻辑进行定位之前，我们需要厘清两个问题：第一个就是康德在《逻辑学讲义》和《纯粹理性批判》中对传统逻辑进行了清理，得到了只有普通纯粹逻辑（形式逻辑）才是真正的逻辑，那么这是不是康德自己的观点？有人提出康德在两书中得出的“只有普通纯粹逻辑才是逻辑”仅仅是康德对于传统逻辑进行清理的结果，这并不是康德自己的观点，康德自己的观点是要对逻辑进行根本性的变革，在形式逻辑改造的基础上建立自己的先验逻辑[3]。在《逻辑学讲义》中，康德是对当时通行的逻辑观点进行了清理，清理的结果就是得到只有普通纯粹逻辑才是逻辑，康德是认可（或赞成）这一结果的，如果康德不认可这一结果的话，他不会进行这样的清理，也没有必要进行这样的清理。另一方面，如果说《逻辑学讲义》作为讲义，康德表达他自己的逻辑观点还有所顾忌的话，那么《纯粹理性批判》作为他自己的一部重要专著，他应该会更注重传达出自己的声音，但是在这部专著里，康德并没有否认普通纯粹逻辑才是逻辑这一观点，康德在《纯粹理性批判》里恰恰是加以了承认，并将其看作是一种一般的逻辑。
也许有人会说，如果康德认为逻辑是普通纯粹逻辑的话，康德为什么又会提出先验逻辑呢？其实，康德认可逻辑是普通纯粹逻辑与康德提出先验逻辑并不矛盾，并非康德提出先验逻辑，就一定要否认逻辑是普通纯粹逻辑这一观点。在康德看来，普通纯粹逻辑有它自己的研究对象，有他自己的考察范围，它“抽掉一切知识内容，即抽掉一切知识与客体之间的关系，只考察知识相互关系的逻辑形式即一般思维形 式”[1]（54），这是普通纯粹逻辑力所能及的，是能处理的，而普通纯粹逻辑不能处理的是纯粹知识的来源，因为纯粹知识的来源已经超出了普通纯粹逻辑所要处理的范围。因此，康德提出他的先验逻辑，只是意识到了有些东西是普通纯粹逻辑无法处理的，需要一种不同于普通纯粹逻辑的东西来进行处理，康德并没有就因此而否认普通纯粹逻辑，相反地，康德恰恰承认了普通纯粹逻辑，承认普通纯粹逻辑有它自己的处理对象、范围。
第二个问题就是康德的先验逻辑是否是对普通纯粹逻辑（形式逻辑）的改造或发展？一些人认为康德的先验逻辑是对形式逻辑的改造或发展[6]，但问题在于康德的先验逻辑对形式逻辑的哪些东西进行了改造？对形式逻辑的哪些东西进行了发展？我们很难回答出来，原因在于康德的先验逻辑是探究纯粹知识的来源问题，而形式逻辑是探究一般思维的形式规则问题，两者各自处理各自的对象。因此，我们很难说康德的先验逻辑是对形式逻辑的一种改造或发展。
我们论证了康德认可逻辑是普通纯粹逻辑，而且康德的先验逻辑也不是对普通纯粹逻辑（形式逻辑）的改造或发展，那么如何来对康德的先验逻辑进行定位？康德对自己的先验逻辑的定位是很明确的，声称先验逻辑是逻辑。既然康德已经认可了只有普通纯粹逻辑（形式逻辑）才是逻辑，为什么康德又说先验逻辑是逻辑呢？康德对此的处理方式很有意思，康德在《逻辑学讲义》和《纯粹理性批判》中，康德又给了普通纯粹逻辑另一个名称“一般逻辑（或一般的逻辑）”，“另一方面，作为一切知性的一般使用的入门，一般逻辑又区别于先验逻辑，在先验逻辑中，对象本身被设想为单纯知性的对象，反之，一般逻辑与一切一般对象有关”[2]（4）。康德在这里就暗示了，既然普通纯粹逻辑是一般的逻辑，那么就应有不一般的逻辑（或特殊的逻辑），而先验逻辑就应该是这样一个不一般的逻辑（或特殊逻辑），这样康德很自然地将他的先验逻辑纳入到了逻辑的范畴里来（见图6）。
康德对先验逻辑的这种定位有一个尤其令人疑惑的地方：一是既然已经认可了只有普通纯粹逻辑（形式逻辑）才是逻辑的话，那么先验逻辑又怎么可能是逻辑？这是康德必须要面对和正视的问题。而要消解这个疑惑，一个方法就是放弃只有普通纯粹逻辑（形式逻辑）才是逻辑这一个观念，这就需要对逻辑的概念进行改造与扩展。然而自亚里斯多德以来，逻辑虽然历经发展，从传统逻辑到现代逻辑，对逻辑的认识也有这样那样的差异，但有一点却是不可否认的：逻辑是对思维纯粹形式的研究。因此，即使是到现在，康德的逻辑是普通纯粹逻辑（形式逻辑）这一观点也是站得住脚的，康德自己也应该意识到了这一点，不然不会出现这样纠结的结果。第二个方法就是放弃先验逻辑是逻辑的看法，为先验逻辑找到它自己真正的位置，于是，一个非常重要的问题就凸显出来了：康德的先验逻辑到底是什么？
逻辑不是经验的，但是逻辑又要运用于经验，那么逻辑是如何运用于经验的呢？康德认为人具有知性、判断力以及理性能力，这些能力在先天条件序列下能对感性杂多直观进行综合统一，从感性的杂多直观上升到纯粹的知性范畴，纯粹的知性范畴通过演绎形成先天的综合判断，最后上升到辨证的推理；另一方面又能下行至经验的对象[4]。正是由于这些能力的存在，使得先天的逻辑（形式逻辑）能够运用于经验，而规范、指导这些能力的先天规则和条件就构成了康德的先验逻辑。为此，康德在建构他的先验逻辑时，总是伴随着两个相关联对应的呈现：一是逻辑（形式逻
辑）的呈现，康德总是依照逻辑的要素概念、判断、推理来提出他的先验逻辑的要素；二是认知能力的呈现，康德总是向作为主体的人内部寻求知性、判断力和理性，以主体的认知能力为核心展开分析。
因此，康德的先验逻辑实质上是认知的，它力图为我们提供一种人把握逻辑，并运用于经验的认知图景。康德这种认知图景刻画了“人天生就具有一种认知能力，这种认知能力本身就内嵌着逻辑的所有要素与东西”[4]，一旦人运用这种认知能力（知性、判断力和理性），那么人就能把握逻辑，并将逻辑运用于经验。
（本文曾于2013年11月29～30日在华中科技大学哲学系承办的康德《纯粹理性批判》学术研讨会上宣读，感谢与会中青年学者与专家对此文提出的宝贵意见。）
参考文献：
[1] 康德. 纯粹理性批判[M]. 北京： 人民出版社， 2004.
[2] 康德. 逻辑学讲义[M]. 商务印书馆， 2010.
[3] 邓晓芒. 先验逻辑的理念――一般逻辑[DB/OL]. http：//blog. .cn/zszwyds， 2013-10-26.
[4] 廖德明. 先验： 知性通向逻辑之路[J]. 学术探索， 2011（3）： 29?33.
逻辑学要素范文5
对知性思维的内在性批判仅仅说明了它的局限性并没有揭示它的真理性，仅此还无法解释它如何是我们认识活动中必不可少的一环。如果启蒙所宣扬的自由能够像黑格尔所说被扬弃的话，那么扬弃这种自由的新哲学就必须能够在论证自由的同时顺利地协调与知性思维的关系，也就是说，在批判性地肯定知性思维方式的前提下，论证自由的可能性。因此，当黑格尔把对哲学的需要界定为“当统一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和相互作用获得独立性时，哲学的需要就产生了”［4］，这种对立就是上文所分析的以知性思维方式为工具的传统形而上学所产生的对立，即知性无法把握作为理性对象的普遍物所产生的对立，以及作为概念的诸规定性自身相互之间的差别，那么作为统一性的哲学就必须能够说明这种对立的相对性，进而使之被扬弃。这就是黑格尔所说的“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”［5］。为了达到这一目的，黑格尔所采取的论证策略是：把哲学的发展界定为“返回自身的圆圈式发展”。一方面，这个圆圈式发展意味着哲学作为克服了知性思维方式对立性的统一性体系，在其开端处同时也是一种统一，而这种统一同时必须能够向前发展推演出知性的诸规定；另一方面，这种知性的规定作为总体的一个环节又是必不可少的，但仅仅是总体的一环而已，它必须能够向前过渡到统一性之中。所以，这个最终的统一性原则摆脱了抽象性，是一种具体的统一性，之前的对立的知性思维方式也被统摄在其中。这种统一性思想并非黑格尔首创，而是斯多葛学派关于统一性思想在当时德国学界影响的结果。迪特•亨利希认为，斯多葛学派关于自然的统一性学说通过一定的阐释方式，甚至能够揭示黑格尔哲学中的核心思想［6］。他认为如果把该学派中的统一性思想（它被表达为“多中之一”，即“henpanta”）与其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相结合，就能阐释一种观念论意义上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表达的就是宇宙多样性的统一性，必须贯彻在一个统一性原则之中才能得以保证。这个统一性原则，就是各个有限的部分之间互相的“化学混合”（chemicalmix－ture），通过这种混合，产生了一种新的质，即统一性。因此，宇宙的统一性原则是渗透在它的各个组成部分之中，但不能被还原为各个组成部分。其次，人类只有在熟知自身的情况下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味着一种自我异化（allotriosis）的状态。这种熟知只有通过自身意识成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，达到这种状态的存在者就是理性的存在者。显然，斯多葛学派对这种意识的状态的界定与黑格尔关于意识最终状态的概念并无本质的区别。当然，斯多葛的统一性思想还只是初步的自然哲学，它并没有结合认识论去探讨参透其中的统一性原则是否能够被认知的问题。如果不能够在思维本身当中证明这种统一性原则是可以认识的，那么关于它可以认识的论断就很容易走向神秘主义，例如通过神秘的启示等方式获得。黑格尔与其根本的区别在于：他把这个统一性原则置于人类理性当中去理解，通过思维自身的发展去论证它的可能性，用黑格尔的术语来表述就是：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”［7］10按这一理路，黑格尔关于统一性哲学的构建所要解决的首要难题是：在思维当中，如何找寻这种绝对的统一性原则，并且如何能够从中演绎出它与世界多样性之间的关系，换言之，作为统一性的理念如何自在自为地体现在纯粹思维当中，并且如何以外化的形式体现在自然界当中？进一步阐述黑格尔对此难题的解答并非本论题的任务。通过上述勾勒，我们只想阐明，黑格尔通过理性来建构统一性哲学体系的构想，决定了该哲学的开端含义与近代哲学对开端的理解大相径庭。因为由上述对统一性哲学的构想，我们能够推论出，黑格尔意义上的哲学开端必须一方面具有“本原”的意义，即理解世界或一切存在的首要的东西；另一方面它也是我们思维中首要的东西，是我们一切意识行为的前提。而在古希腊哲学中，开端仅仅具有第一个方面的含义；在近代哲学的语境中，则仅具有第二方面的含义，虽然它常常被认为是关于第一个方面的证明。
二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在
既然黑格尔把最高的统一性原则（理念）置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？
（一）纯粹自我意识与哲学的开端从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象［7］113－114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”［3］110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”［8］61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责（本文将在第三部分具体指出这种指责）。其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”［8］140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学（逻辑学）所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存（Dasein）和这思维中这样的实存所具有的规定性”①，［8］64，另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。
（二）《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”［9］黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在（Sein）在德语中是经由系动词的原型（sein）名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”［10］。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到，所以，这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”［8］57既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定（un－bestimmt），也是对一切中介的否定（un－mittel），所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。
三、对逻辑学开端的批判与反批判
根据迪特•亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态［11］76－84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。
（一）对逻辑学开端的否定性批判这类批判主要认为，从无规定的直接性出发，我们无法推论出黑格尔所阐发的存在与无的辩证法。亨利希对这样的批判理路勾勒如下：如果我们假定，存在和无确实是能够相互区别，那么，第一，它们要么是一个相同的思想规定即“无规定的直接性”的两个方面（Aspekte），在其中，它们能够被区别开来；第二，它们要么是两个相互区别的思想，无规定性和直接性是它们的共同特征。第三，如果我们相反地假定存在与无是无区别的，那它们就仅仅是同一个事物的两个不同的名称，这个事物就是无规定的直接性。这样，无论经由哪个方面，我们都无法得出存在与无的相互过渡。在第一个反驳中，存在与无不存在相互过渡主要因为：①存在与无是无规定的直接性的两个相互反对的方面，这意味着直接性被设定时，它是存在的，但当它没有任何规定性，所以它也是无。如若如此，这个无规定的直接性就不是直接性的了，而是被设定的，即仅仅被设定为没有内容的形式，那么它由此也就成为一个反思的规定，而这与开端的含义不相符合。②在黑格尔看来，存在与无的过渡是指，存在本身中已经蕴含着过渡到无了，而无中已经蕴含着过渡到存在了，或者说存在直接就是无，无直接就是存在①。因此，存在与无并非是无规定的直接性的两个不同的要素，它们是无规定的直接性的整体，是相同的；同时也具有绝对的差异，因为如果它们有关系的话，它们各自就需要一个他物的中介，那么它们就不是无规定的直接性了。所以，如果存在与无是无规定的直接性的两个方面，那么无规定的直接性就不是真正的直接的东西，而是通过反思被设定的思想规定，由此便无法从中推出存在与无的相互过渡。第二个反驳与第一个相类似。如果存在与无是两个相互不同的思想，同时无规定的直接性是它们的共同特征，那么无规定的直接性和存在与无就必须首先是直接性的，其次它们之间必须相互区别，这样它们就必须是被中介的了。这显然与黑格尔所指出的存在与无的差别是无需中介的直接的和绝对的差别相矛盾。第三个反驳主要是指出，即使存在与无能够等同于无规定的直接性，但它们只不过是无规定的直接性的不同名称而已，如果人们不想采用其他称呼，只用无规定的直接性，那么存在与无是可以被丢弃的，因此根本不存在从无规定的直接性推出存在与无的辩证法。在这类否定性的批判中，一个由阿多尔诺提出的批判值得一提，尽管这个批判没有完全被阐发出来，我们将在勾勒这个批判的同时，进一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多尔诺不仅否定存在与无的辩证法，而且通过对这个辩证法的否定，试图彻底否定黑格尔统一性哲学的建构，认为它不是事情本身的表达，而是思想对事物本身的歪曲和统治。他认为黑格尔的存在与无的辩证法，是一种概念间不合理的偷换，即把存在是“无规定的东西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷换成了“无规定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定为“无规定的东西”意味着概念与事物之间并没有任何差别，也意味着范畴与这个无规定的东西没有差别，所以，这个存在既可以是一个抽象的思维概念，也可以是未规定的某物。其次，当这个“无规定的东西”被置换为“无规定性”时，它本身作为无规定的存在就被置于“无规定性”这个概念之中了，所以这是思维的抽象活动，即把“无规定的东西”所可能表述的两个方面被抽象为一个方面，即概念的无规定性，这就意味着事物本身被剔除出去了。所以，阿多尔诺认为，黑格尔的《逻辑学》并非如其所述的那样完全是表达事物本身的发展逻辑，而是思想对事物的剥离和统治。当然，黑格尔可以否定说，如果没有思想的抽象我们根本无法形成某物的概念，所以问题不在于思想的抽象，而是思想是否能够具体地把握对象本身。阿多尔诺的这个指责所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“无规定的东西”置换为“无规定性”，如果仅仅是概念抽象的话，那么从无规定性的存在推出存在与无的辩证法就仅仅是反思的思想规定。因为这时存在与无的辩证法无非是指：这个无规定性，在概念的抽象形式的意义上而言，是存在，同时由于它没有任何内容，仅仅是空洞的形式，所以它也是无，但这个无内容的形式也是一种存在，所以它也是存在。显然，这与黑格尔的表述相冲突。因为，在思维的开端处，形式与内容的划分尚未出现，它们是在反思的逻辑中所出现的范畴，所以存在与无的辩证法不能被认为“只能在存在某物条件下过渡到无，或在非存在的条件下过渡到存在”［8］94。因此，从存在的无规定性无法推出黑格尔意义上的存在与无的辩证法。统观这类反驳，如迪特•亨利希所说，它们无非是想最终证明：无规定的直接性与存在与无的辩证法是相互割裂的，从前者并不能推论出后者，因为无规定的直接性本身是一个反思的思想规定［11］79。
逻辑学要素范文6
关键词：资产定义会计目标未来经济利益资源
亨德里克森在其著作《会计理论》一书中，以韦氏辞典对理论的释义为基础，将会计理论定义为“一套逻辑严密的原则，以(使实务工作者、投资人、经理和学生更好地了解当前的会计实务；提供评估当前会计实务的概念架；指导新的实务和程序的建立(1992)。”会计学家贝克奥伊(A．R．Belkaoui)认为，理论可定义为相互关联的概念、定义和前提。这些概念、定义和前提是按照解释和预测现象的目的，通过对现象中各种变量的详细说明，来表述对(所观察)现象的一种系统的观点(1993)。这一解释与亨德里克森的观点有着相似之处，即认为会计理论应当是一套系统的原则或互为关联的概念、定义等所构成的体系。概念和定义属于理论范畴，所以资产的定义就属于会计理论的范畴。根据贝克奥伊(A．R．Belkaoui)的观点，概念和定义的目的是解释和预测现象。由此，要探讨的资产的定义，就必须先明白资产这个概念要解释和预测什么现象，而要达到这个目的，就必须明白会计的目的即会计的目标。
一、会计的目标及其发展
从20世纪60年代开始，财务会计目标的研究进一步受到会计职业界的重视，探讨会计目标来自两方面：一方面，“任何研究领域的起点都是提出研究的界限和确定它的目标”(E．S．Hendriksen，1982)，会计研究也不例外；另一方面，既然已经接受了财务会计是一个经济信息系统，即会计系统向外界提供财务信息的子系统的定义，那么没有目标的系统，特别是不明确目标的人造系统是不可想象的。虽然，在不同时期提出的目标不尽相同，但人们普遍把会计目标和经济决策联系起来。代表性的观点有：其一，财务报告的目标广泛集中于对投资者决策有用的信息。财务报告在整个经济中的作用是提供对经营和经济决策有用的信息，而不是确定这些决策应该是什么样的信息(FASB，SFACNo．1，1978)；其二，财务报表的目标是提供在经济决策中有助于一系列使用者关于企业财务状况、经营业绩和财务状况变动的信息。财务报表还反映企业管理当局对交付给它的资源的受托管理责任(Stewardship of manage-ment)或对管理的报告责任(Accountability of management)。使用者之所以评估企业当局的受托管理工作，是为了能够作出相应的经济决策，如是保持还是出卖其对企业的投资，是续聘还是更换管理者等(IASFramework,1989)；其三，通用目的的财务报告目标是向信息使用者提供对制定并评价稀缺资源信息配置有用的信息。它还可以用作管理当局免除向报告使用者所承担的受托管理责任的手段(AARF,1987)；其四，财务报表的目标是提供有关企业的财务状况、业绩和财务适应能力(Financial adaptability)、以便对一系列广泛的使用者在进行经济决策时有用的信息(ASPSOP,1991)。
从上述观点看，FASB提出的目标是向使用者提供有助于经济决策的信息，可称之为“决策有用观”，它只提出单一目标。国际会计准则委员会和英国ASB则认为应同时满足两个方面的需求：一是提供对决策有用的信息；二是反映管理当局受托责任的履行情况，即“决策有用观”与“受托责任”同时并存。事实上，受托责任观和决策有用观并不互相排斥，委托人通过财务报告评价受托责任的履行情况，目的在于作出是否继续维持和终止委托关系的决策。会计的目标可以确定为向使用者提供有助于经济决策的信息。而要提供这些决策有用的信息，最基本的就是提供关于企业各种资源的运用和收益的信息。这就要求对企业的各种资源、权利与义务(财务会计的要素(Elements)等进行比较详细的分类和量化处理，从而引出了关于相关概念的定义和计量的问题。财务会计的要素(Elements)是财务报表借以构成的基础，是财务报表的基本分类。基本要素是报表项目的概括性分类或财务信息群体的分类基础，而每一类别都具有会计上的特定涵义和计量特征。我国的会计准则和会计制度规定的会计要素包括资产、负债、所有者权益、收入、费用、利润；美国的财务会计概念框架(SFACN06)涉及的会计要素包括资产、负债、所有者权益、收人、费用、利得、损失、业主提款、业主投资、全面收益；国际会计准则委员会颁布的《财务报表编报说明》则仅提及资产、负债、所有者权益、收益、费用；英国的会计准则委员会(ASB)为财务报表设置的要素分别为资产、负债、所有者权益、利得、损失、业主提款及业主投资。通过会计恒等式(资产＝负债+所有者权益)可以更清晰地看到，资产在会计系统中处于第一重要的位置。企业经营的起点是资产，终点和归宿也是资产。所以，只有把资产的定义界定清楚，才能够有利于企业和社会的发展进步。
二、国内外资产定义及其评价
(一)资产定义的“未来经济利益观”约翰・坎宁(John Canning)在其《会计经济学》(The Economics of Accountancy，1929)中首次给予资产负债表项目以全面的定义，并建议采用从经济学中移植过来的计价理论，这就是对任何资产进行恰当的计价都应依据于使用它们所期望的收入，他对资产给出的解释为：资产是指任何货币形态的未来服务或任何可转换为货币的未来服务(那些由合同所产生的未来服务，而合同双方彼此都未履行的除外)，而其对某人或某批人的受益权是有合法保证的，这种劳务只有在对某人或某批人有用时才是资产，“资产是预期的未来经济利益(Moonitts and Sprous，1962)”。美国的会计原则委员会(Accounting Principles Board，APB)的会计研究系列(Accounting Research Study，ARS)ARSNo．3认为：资产代表预期的未来经济利益和权利，是某个企业通过某种现在获过去交易的结果而已经取得的。该公告并认为在资产的特征中，是否包含带来未来现金流入的可能的经济利益，是其最重要的特征(ARSNo．6，)。
FASB认为，“资产是特定的主体由于过去的交易或事项而拥有或控制的可能的未来的经济利益”(FASB．SFACNo．3,1980,par．17)。这一定义吸取了坎宁定义中的合理部分，在此基础上加以发展。FASB的资产定义是从资产在企业周转中的动态表现去研究资产的特性，从资产在企业经营活动中所发挥的功能去考察资产的实质。按照FASB的观点，资产的基本标志是看能否有助于企业在未来期间内获得或实现经济利益，而不看它是有形还是无形，是货币性还是非货币性，是流动还是固定。此外，用“未来的可能经济利益”作为资产的实质，也比“企业财产”或“经济资源”等其他一些定义有新的发展。FASB对资产的定义与传统概念的显著区别
还表现为资产与成本的分离。长期以来，会计上的资产概念是与成本概念相联系的，即成本可分为两个部分：已消耗的成本为费用，未消耗的成本则为资产。这一观点自20世纪40年代初以来一直在财务会计中占有支配地位。随着经济环境的变化，用成本来定义资产显示出很大的局限性，因为成本在通货膨胀条件下面临严峻的挑战。FASB认为，资产的实质是预期的未来经济利益，成本只是资产的一种计量属性，可以证明资产的取得，但资产并不是成本，两者之间也不存在必然的联系，这一认识是对传统观念的一个进步。只有与未来经济利益相关联的成本才能视为资产。如果某些项目的成本支出不能有助于企业的未来经济利益，或者其效能已经消失，从理论上就不能算为资产，而应当一次性转作费用。与此相反，在类似捐赠资产、实物投资或有价证券的溢价等某些经济业务中，承受企业并没有发生成本支出，却无代价地获得了一定的“未来经济利益”，就有必要按照合理的市价作为资产入账。所以，FASB认为，“资产存在的最终证明是预期的未来经济利益，而不是正发生的成本(FASB,SFACNo．3~1980,par．112)。”IASC在《编报财务报表的框架》中把资产定义为“资产是指企业由于过去的事项而控制的可望向企业流入未来经济利益的资源”。综上所述，无论是坎宁、穆尼茨还是APB和FASB，他们给出的定义有一个共同缺陷就是内涵过于抽象，而外延过于广泛。FASB的资产定义的另一个缺陷是即没有完全贯彻资产／负债观，也没有完全摆脱收入／费用观。FASB的财务概念框架之中力图贯彻的观点是“资产／负债观”，然而其在以财务会计概念框架作为指导制定会计准则时却并未一贯地遵循该观点。IASC的资产定义把“未来经济利益”进一步对象化为“经济资源”。国际会计准则解释如“资产中所包含的未来经济利益，是指直接或间接地增加企业现金和现金等价物流量的潜力。这种潜力可能是生产性的，是企业经营活动的一部分，也可能采取可以转化为现金或现金等价物的形式，或是采取能够减少现金流出的形式”。相比之下，国际会计准则的定义要比其他观点更具体化和可理解。从逻辑学上的概念定义方法来看，资产定义的“未来经济利益观”采用的是功用定义方式，即以揭示资产的功用(带来未来经济利益)来对资产进行定义。然而，坎宁、穆尼茨、APB和FASB都直接把资产定义成是“未来的经济利益”是不合适的，因为资产应该是“现在的”不是“未来的”，资产的功能是产生“未来的经济利益”。所以，IASC的资产定义比这些定义更符合逻辑一些。
(二)资产定义的“成本观” 佩顿和利特尔顿(Paton and Littleton，1940)，“资产是未消逝或未耗用的成本”；亨得里克森(Henderikson，1977，3rdEdition)，“资产的性质是未分摊的成本或未结转为未来各期的数额”。从逻辑学上讲，该定义把资产的属性定为“成本”，种差是“未消逝或未耗用”。然而，正如FASB所讲，资产的实质是预期的未来经济利益，成本只是资产的一种计量属性，可以证明资产的取得，但资产并不是成本，两者之间也不存在必然的联系。所以，资产定义的“成本观”已基本被放弃。
(三)资产定义的“财产权利观(产权观)” 按照这种观点来定义资产是近年来对资产定义的新尝试，包括：SEC首席会计师舒尔茨(W．P．Schutze，1993)，“资产是现金、对现金或劳务的求偿权，以及能够单独出售和变现的一些项目”；里查德．A．萨谬尔森(Richard．A．Samuelson，1996)，“资产是能够用于交换的抽象权利，资产价值是财产价值的货币表现”；英国ASBl999年公布的“财务报告原则公告”(Statement of Principle for Financial Reporting)，“资产是会计主体由于过去的交易而控制的、对未来经济利益的权利和其它增长额”。从逻辑学上讲，该定义把资产的属性定为“权利”，种差是“企业拥有并可以用来交换和带来经济利益”。该定义提示了资产的本质，但是将属性定为“权利”有待商榷，至少权利偏重于代表“无形的”，而大部分资产却是“有形的”。所以，这个定义还有待进一步完善。
(四)资产定义的“结转余额观” 1953年AICPA的“会计名词委员会”在发表的第一号《会计名词公报》(ATBNO．1)中把资产定义为：按会计规则或会计原则进行结账而被结转为借方余额所代表的某些事物(AICPA．ATBNo．1．1953，par．26)。1970年，APB第四号报告又提出资产的另一个定义是“按照公认会计原则所确认和计量的企业的经济资源”，包括“某些不是资源的递延借项”，这一定义的重点显然是放在试算表的结转数额上，而以计算定期收益为主要目的。从逻辑学上来讲，该定义把资产的属性定为“余额”，种差是“为结账而产生的借方余额”，这个种差显然没有把资产的本质给讲清楚，借方余额只是现象而不是本质，所以这个定义也已被抛弃。国内关于资产定义的代表观点是葛家澍教授给出的定义：“由于过去的交易、事项和虽未执行或还在执行中的不可更改的合同，导致一个主体控制含有未来经济利益的资源和权利”。一切有形资产都属于资源，一切无形资产(含应收款项、投资和人力资源)都属于权利。一项资源可能包含多种可带来未来经济利益的权利，如人力资源。更具体地，资产定义可表述为：“资产本质上是特定会计主体拥有或控制的、含有可能的未来经济利益的资源或权利，它需要符合如下条件：由于过去的交易或事项所导致的；由于签定了权利和义务不可更改的合约，其风险和报酬实质上已经转移；能够选择某一特定的计量属性(历史成本、重置成本、市场价格、可变现净值、或未来现金流量贴现值技术搜寻的公允价值等)进行可靠地计量。会计的目标是向使用者提供有助于经济决策的信息，最基本的就是提供关于企业各种资源的运用和收益的信息。从这个意义上讲，IASC(现为IASB)的关于资产是资源的定义更为合理一些，葛家澍教授明确细分为资源和权利，更容易理解一些。从更广泛的意义上来讲，权利也属于资源的一种，只是葛家澍教授将一切有形资产都归类为资源，一切无形资产(含应收款项、投资和人力资源)都归类为权利。
三、资产定义的基本框架
(一)资产的属性 会计的目标是向使用者提供有助于经济决策的信息，而要提供这些决策有用的信息，最基础的就是要提供关于企业各种资源的运用和收益的信息。会计是将管理和创造正的经济结果或者能够产生正的经济结果的原因反映出来。从会计的目标出发，应该只反映主体可以控制的原因。其原因包括主体现在掌握的有形资源和无形资源、权利，这就是资产的外延。如果将权利也归属为资源(无形的资源)类，就可以描述为有形资源和无形资源，还可以更进一步简化为“资源”一词。由此可见，“资源”是资产的属性。
