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逻辑学的核心概念范文1
[关键词]逻辑 逻辑学 必然地得出
[中图分类号]B81-05[文献标识码] A [文章编号]1000-7326(2009)12-0028-06
“是”是否是逻辑学所必需的东西?这个问题其实并不难回答：“是”在亚里士多德逻辑中是必需的，而在其他的逻辑学理论中则可能不是必需的，例如在现代逻辑中，“是”其实已经被抛弃了。程仲棠先生会认为，上述的回答显然不够彻底，“是”在亚里士多德逻辑中也是可有可无的，他本质上要反对的论题乃是“无‘是’即无逻辑”。通过证明“是”在亚里士多德逻辑是可有可无的、在斯多葛逻辑和现代逻辑中则根本不出现，他向我们表明，“没有‘是’逻辑照样运行，”(以下简称《无“是”即无逻辑：形而上学的逻辑神话》为程文)。在论证中，他将“逻辑”与“逻辑学”这些概念混为一谈，尽管他曾有意识地将“逻辑本体”与“逻辑载体”区分开来，但实质上并不能帮助我们弄清逻辑与逻辑学之间的区别。当然，他的这种尝试本身是积极的。与此相反，王左立先生则对区分“逻辑本体”和“逻辑理论”持批判态度，他认为，“没有客观的逻辑本体”，“逻辑理论的普遍性不在于逻辑本体，而在于规则”(以下简称《也谈无“是”即无逻辑》为王文)。可见，他并没有发现程先生的观点的问题所在。不仅如此，他还抹杀了逻辑本体，认为它“是一个形而上学的假设”。因此也可以说，他因批判过度而忽视了逻辑与逻辑学之间的实质性联系。
一、逻辑与逻辑学
逻辑学不同于逻辑，从直觉的意义上说，其不同之处在于后者似乎是一种看不见、摸不着的东西，前者则是通过一定的方式(例如文字)得以呈现于我们面前的东西。在不强调“逻辑”一词的严格意义的前提下，我们也可以这样来表述它们的区别：各种各样逻辑理论、系统使用了不同语言、采取了不同角度来刻画客观的但又无法被经验的逻辑(思维)。人们在谈论那些理论和系统时习惯于称呼它们为“某某逻辑”但是当我们着意要考察逻辑与逻辑学的关系时，则必须明确它们之间的区别。其实，程文的讨论也涉及到了两种“逻辑”，其一乃是张东荪等人提出“无‘是’即无逻辑”观点时所意味的。“逻辑”，其二则是可为全人类所共同具有的“逻辑”。这两种“逻辑”实际上有所不同，是两个层次的东西。关于此点，王路先生指出，“逻辑有两个层面，一个是思维活动的层面，另一个是理论的层面。……逻辑没有民族性，而表述逻辑的语言具有民族性。”于是，就程文的引文而言，第一种“逻辑”显然是指“由语言表述出来的”具体的逻辑体系或逻辑理论，即逻辑学，而第二种“逻辑”则是“被语言所表述的”逻辑或逻辑思维。但问题是，程文在提出其所要反对的观点即“无‘是’即无逻辑”时，并没有明确指出其中的“逻辑”一词究竟是指逻辑还是逻辑学，更没有对二者加以严格的区别。
假设程文的引文准确无误，那么张东荪在论述其观点时，总是针对“形式逻辑”或“西方式的逻辑”。如“张东荪认为，形式逻辑是西方语言系统的产物，中国语言不合于其系统，自与此种逻辑有‘杆格不入’之处。”“(张东荪)最后作出结论说：‘此即所以中国没有西方式的逻辑的缘故了’”。显然，张东荪在这里所谈的“逻辑”乃是一种逻辑理论或逻辑学说，是逻辑学。而且程文也肯定了这一点，因为作者说：“我也认为：‘中国古代没有逻辑学，而只有逻辑理论的萌芽。’”“张东荪基于文化主义逻辑观而创立的无‘是’即无形式逻辑论，就为‘是’的逻辑神话奠定了基础。”而这里所谓的“形式逻辑”或“西方式的逻辑”准确地说是指亚里士多德逻辑，的确只产生于西方，即为使用包含to be语言的民族所创造，它当然不是某种可以为全人类共同具有的“逻辑”(这里的“具有”不是就使用而是就创造的意义而言)。但是从将“中国古代无逻辑学”说成“中国古代无逻辑”那一刻开始，程文就注定会产生这样的疑问：“按照‘核心’说，逻辑只属于语言中含有‘是’的民族，无‘是’的民族(多半是非西方民族)即无逻辑，不但没有逻辑学，而且没有逻辑思维，这样，逻辑具有全人类性质的论题岂不是完全落空?”如果受到民族自尊心的激发，我们也许会同意上述质疑，而且“无‘是’的民族没有逻辑思维”这样的观点也的确很荒谬。然而，这里却产生了一个严肃的问题：程文所质疑的不应该是“无‘是’即无形式逻辑”吗?程文的论点悄悄地发生了转变。无疑，这是由概念上的混淆所造成的。
这种混淆在程文中还有多处体现。程文在开始处明明要反对的是“形而上学与逻辑学之间具有共同的核心”这个观点，即“从无‘是’即无本体论，推出无‘是’即无逻辑学。这是一个类比推理，依赖于一个哲学预设：形而上学(核心就是本体论)与逻辑学的根本性质是相同的。”但在接近结尾处得出的结论却是“逻辑和形而上学也不可能有共同的核心”。因为，逻辑“不受语言的支配。不会因语言的不同而异”，而形而上学则“没有全人类性，是依赖于西方语言的”。Ⅲ单独而言，两处的具体论述并没有什么问题。它们有着独立的意义。但在将它们纳入同一个论证的整体之中后，我们明显可以感觉到整个论证的问题所在：后者的“逻辑”与前者的“逻辑学”含义根本不同，而在程文那里最终还是被等同视之。尽管“逻辑和形而上学有共同的核心”这样的观点的确存有问题，因为正如程文所表明的那样，现代逻辑中是没有“是”的，但归根结底，程文所要反驳的应该始终是“王路先生的观点”才对。而事实上，王路先生也指出，“当我说逻辑以‘是’为核心的时候，我指的是亚里士多德逻辑和传统逻辑，而不是指现代逻辑……当我说形而上学以‘是’为核心的时候，我指的首先是亚里士多德的形而上学。”程文似乎没有注意到这其中存在的差别，于是为了证明“是”不是“逻辑”所必需的东西，不得不求助于区别“逻辑本体”和“逻辑载体”这两个概念。当然这种尝试的效果并不理想，因为区别乃是在没有摆脱上述混淆的前提下进行的。程文认为，“‘逻辑本体’……指的就是‘逻辑本身’。追问‘什么是逻辑本体’，就是等于追问‘逻辑是什么’或‘逻辑研究什么’，所以，‘逻辑本体’、‘逻辑本身’与‘逻辑的研究对象’，实质上是同一概念”。对于“逻辑本身”，可有两种追问方式：(1)如将此处的“逻辑”理解为“具有全人类性的逻辑”，即“逻辑是什么”；(2)如将此处的“逻辑”理解为“由语言描述出来的逻辑”，即“逻辑学是什么”。但是，就“逻辑的研究对象”而言，这里的“逻辑”必定是指“逻辑学”，确切地说，是某种“逻辑学说”或“逻辑理论”。程文谈到，表示逻辑本体的语言形式可以不一样。同样的逻辑本体可以由于表达语言(即逻辑载体)的不同而形成不同的逻辑理论。那么这里的“逻辑本体”似乎就不能在“逻辑学”的意思上等同于“逻辑本身”，因为逻辑本体如果是逻辑载体所耍
表达的对象，那么就不能是各种各样的逻辑学说、理论。一个是所要表达的对象，一个是表达之后的结果，两者显然不同。不过，即便我们承认，程文这里所论述的“逻辑”是第二种理解意义上的“逻辑”，“逻辑学本身”即逻辑学所是的东西也不等同于“逻辑学的研究对象”。因为，程文举例说，传统词项逻辑实质上是类逻辑，类之间的关系和规律就是其研究对象，即逻辑本体。这里我们可以看到，所谓逻辑本体，实际上是指逻辑学本体。当我们问“传统词项逻辑的逻辑本体是什么”时，按照程文的意思，也就是问“传统词项逻辑是什么”。而对此的回答则是“类之间的关系和规律”。这实际上也是“传统词项逻辑研究什么”这个问题的答案，但是我们怎么能说传统词项逻辑就是其所研究的对象即“类之间的关系和规律”呢?事实上，程文的意思应该是传统词项逻辑所表达的本体意义上的逻辑乃是“类之间的关系和规律”，尽管这种观点可能有问题，但这种表述是没有问题的。只不过程文没有说清楚这一点，之所以如此，还是因为其混淆了“逻辑”和“逻辑学”这两个不同层次的概念。
此外，程文似乎有意于将某种逻辑理论(例如三段论)作为一个层次，而将以不同语言表述该逻辑理论形成的东西(例如亚里士多德表述的三段论和严复表述的三段论)作为另外一个层次。但问题在于，当其谈到“逻辑本体”和“逻辑载体”的区别时，逻辑理论则相当于逻辑载体；而当其谈到“传统词项逻辑”及其不同的表述方式时，似乎又将逻辑理论放到了逻辑本体的层次。诚然，我们可以将后者视为在逻辑学层次上的再次分层。然而这种理解并不能全面地展现程文的本意，其中之混淆可见一斑。纵观程文，其为了反驳“无‘是’即无形式逻辑(或西方式的逻辑)”(确切地说，这里的形式逻辑是指亚里士多德逻辑。如果其指的是包括现代逻辑在内的所有逻辑学说的话，那显然是一个假的陈述。因为即便这种观点的持有者自己也会承认，现代逻辑中没有“是”。而这样一来，程文也就至少失去了一半的意义)就将这个论题换为“无‘是’即无逻辑”
(显然将某种逻辑学说或理论与逻辑混淆了)。然后又将“逻辑”与“逻辑学”混为一谈，通过论证所有的逻辑学说或理论都可以没有“是”，进而说明其所要反驳的观点不成立，最终将该观点发挥为“无‘是’即没有逻辑学，没有逻辑，甚至也没有逻辑思维”，并对之一番痛斥。可以说，概念的混淆恰恰在程文的论证中起到了很大的作用。
二、逻辑与语言
如果说，从论点的转换来看，程文将逻辑视为逻辑学，这是一种混淆，那么在王文那里我们看到了另外一种混淆，即将逻辑学视为逻辑。
对于程文区分出逻辑本体和逻辑载体(尽管这种区分并不清楚)，王左立先生给予了批判：“因为逻辑理论所规定的只是语言的使用方式，所以对于逻辑理论来说，逻辑本体的假设不仅是靠不住的，而且是不必要的”。可能由于程文对于“逻辑本体”概念并未做出清楚而准确的说明，所以在这里，王文使用了“逻辑本体的假设”一词。与程文中的混淆不同，王文取消了逻辑的独立意义，而将其归之于逻辑学，把逻辑所具有的普遍意义视作在逻辑学中做出规定的结果。这是另外一种逻辑与逻辑学之间的混淆，澄清这种混淆，必须确立这样的信念：逻辑有着区别于逻辑学的独立的本体意义。
于是，我们首先应该考虑这样一个疑问：逻辑本体即“逻辑’’是由假设产生的吗?王文的回答是肯定，这是混淆逻辑与逻辑学的直接原因。反驳由三个部分构成。(1)要说明王文据以取消逻辑独立意义的理由并不充分，即将逻辑视为本体性质的东西并不会造成巨大的危害。(2)指出取消逻辑的独立意义会导致王文的观点内部产生问题。(3)给予逻辑独立的本体意义以较为合理的解释，以便明确，在这种意义上逻辑与逻辑学之间差别是不可以消除的。于是，即便我们相信或坚定地认为，存在“逻辑，，这样的东西，这的确可以算得上是一种逻辑实在论，但这也并不意味着逻辑实在论就是错误的形而上学理论。王文在这里并没有给予太多的论证，而是认为叶峰已经回答了这个问题。实际上，正如叶峰所说的，“数学实在论与科学实在论是不同的观点”。数学实在论与逻辑实在论同样也是不同的观点，因为前者的问题源于其承认无穷数学对象的存在，导致了认识论难题；后者主要强调的乃是逻辑真理的客观性，以及逻辑是一种发现而不是发明。因此即便数学实在论被证明为是一种“错误的形而上学理论”，这并不代表逻辑实在论也是如此，至少这并不为前者的“错误”所直接蕴含。
既然谈到“逻辑”这个东西是否客观存在的问题，那么难免会产生逻辑实在论和反实在论的对立。就承认逻辑的客观性而言，无疑就是一个实在论者；那么王文所持的无疑就是反实在论的立场，因为其否认了逻辑(本体)的客观性。如果再进一步追究的话，王文的观点应该非常类似于一种约定论，因为王文认为。“逻辑理论的普遍性不在于逻辑本体，而在于规则。接受一种逻辑理论就是接受一种使用语言的规则”：“人们无法根据逻辑本体构造逻辑理论。在构造逻辑理论时，人们所能凭借的只有语言。语言的结构对逻辑理论的产生有直接的影响，逻辑理论的形态也必然受到语言的约束”，而约定论则是反实在论的一种，其主张逻辑命题的必然性或普遍性“来自于我们使用我们自己语言的方式”。显然约定论也是遭到质疑和批判的，而其中恰恰有意思的质问正是：“如果逻辑真理只是由于我们随意选取的某些语义规则和约定为真，那么它们怎么可能普遍适用于一切科学领域，独立自存的世界为什么会服从我们中某些人的一时兴趣呢?”。如果王文的观点是正确的，那么我们似乎可以得出这样的回答，即逻辑真理(或逻辑命题)具有普遍性，乃是因为承认(构造)这些逻辑命题的逻辑理论普遍地被人们所接受，人们遵守理论中的那些规则，因为它们被认为是正确的。然而，这里可能存在这样的循环论证：那些逻辑命题和规则为何被“普遍地”接受?显然因为它们是正确的或具有普遍性；为何它们是正确的或具有普遍性?乃是因为我们接受了(或承认了)它们。约定论难以摆脱追问，就像难以避免如此循环的回答一样。即便我们抛开约定论的问题，王文同样会面临这样的质疑：虽然一个逻辑理论在给出规则时依照的是语言的形式结构，那么语言的形式结构又是从何处而来呢?对语言的整理只是将这些形式结构发掘出来而已。如果它们也是构造的，那么尽管构造时可能很随意，但也得(或许是不自觉地)遵守起码的规则，即构造必须是逻辑的，因为逻辑将指明，哪些随意性的构造可能导致诸如循环论证或矛盾等不好的结果。否则，我们如何能从构造出来的东西中发现“正确的形式”呢?然而按照王文的观点，一切具有普遍意义的规则不是在构造之后才会产生的吗?似乎逻辑有可能在构造行为发生之前就存在着，因为我们的一切行为及结果如果要具有合理性、正确性或普遍性就必须首先有一基本的判定原则，在一切关于合理性、正确性或普遍性的问题产生之前，首先应该问的则是是否合乎逻辑。在这里，王文的观点遇到了麻烦：逻辑的规则是通过构造而产生出来的，但是构造本身又必须遵守逻辑的规则，而构造要遵守正在构造的原则，这正如工匠用一个正在锻造的锤子来锻造这个锤子一样是不可能的。
但是如果承认“逻辑”这样的东西是实在的，那么麻烦似乎就可以消除了。然而，王文指出，如果逻辑是一种实体，那么我们就落人了“柏拉图主义的窠臼”。事实上，王文将弗雷格与柏拉图主义相提并论并不十分妥当，因为柏拉图认为我们感官所直觉的世界并不是真实的(或实在的)世界，而是变动不居、虚幻的世界，是实在世界的表象或现象。但是弗雷格显然并没有这么做，他只是认为“思想是不能由感官感觉的东西”，而且“也不是表象”，所以它必须属于第三种范围，“属于这种范围的东西在它们不能被感官感觉这一点上是与表象一致的，而在它们不需要它们属于其意义的承载者这一点上是与事物一致的”。实际上逻辑并不是所谓的实体，它既不类似于实际存在的事物，又不是像飞马那样的虚构对象，也不像数学研究的抽象对象。因为实体要么被理解为“在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不在一个主体之中”(此为第一实体)，要么被理解为“作为属包含第一实体的东西”。显然逻辑既不是个体，也不是所谓的属，正像数学关系本身不是实体一样(尽管实在论者认为数是抽象个体)，逻辑也不是实体。
正如有的哲学家所说，“逻辑充满世界”，但逻辑却不是物质世界中的任何感觉事物。对于所有的感觉事物，我们都能说出有意义的命题，因为这些命题表达了关于感觉事物的事实。“逻辑不是一种学说，而是世界的一个映像。逻辑是先验的。”这就意味着，逻辑不在世界之中。因此，逻辑应该是不可说的。我们无法像描述一座雕像那样直接用我们的语言对逻辑进行刻画。然而，我们显然可以通过分析那些体现逻辑的语言来了解逻辑。逻辑整个地体现在我们的语言之中，它不是显现于语言的内容上，而是展现在构成语言的结构上，而语言并非指一般意义上的言语，乃是命题的总体。就语言的具体内容而言，我们不能称其为逻辑的或非逻辑的，所以逻辑并不体现于单个的原子命题(如“亚里士多德是哲学家”)或命题变元(如“p”)上。当我们称一个东西是逻辑的，总是就其结构形式而言，而当我们说一个形式是逻辑的，实际上是说所有具有这种形式的命题都是真的。因此，逻辑不是体现在任意的命题形式之中，在“Fx”和“FxQx”这样的命题形式中我们依然看不到逻辑，只有在“FxFx”这样的命题形式中，逻辑才得以体现。于是可以说，逻辑体现在逻辑命题(重言式)的结构形式之中。这种结构形式在语言(不管是自然语言还是人工语言)从来都是表现为一种语言的结构形式，因而我们不能说这样的语言的形式结构就是逻辑，但逻辑乃是体现于此的。虽然我们无法明确。这是否是解释逻辑独立的本体意义的唯一理论，但上述观点至少给我们提供了另一个不同于王文的更为合理的思考方向。沿着这种方向，我们发现，逻辑不同于逻辑学的地方恰恰在于其具有本体性质，并非像逻辑学的系统或理论那样由假设或构造而成，而是具有独立意义的、客观的。面对王文抹杀逻辑本体(或本体性质的逻辑)从而产生在其理论内部无法消解的问题，承认一个客观实在的逻辑对于逻辑命题(真理)的普遍性而言的确是必需的。当然如果我们能够证明，这个客观实在的逻辑并不像王文所意味的那样是一个实体，因而它与所谓柏拉图主义没有关系，那么王文的反驳自然就失去了原有的意义。
三、合乎逻辑与“必然地得出”
逻辑是实在的，而又不像实体那样。就像框架之于建筑的情况一样，能够被我们感觉到的就是墙与屋顶，而建筑的框架并不是某种物质性的东西。然而，我们却不能否认这个建筑是有框架的。如果不幸的话，一场大火将建筑毁掉，我们会发现，在原来的墙和屋顶成为断壁残垣的同时建筑的框架也不见了。或许有人会因此反对说，框架依附于物质性的墙和屋顶。然而，当我们考察的不是一个实在的建筑而是一张建筑框架图时，就会发现没有那些物质性的墙和屋顶，框架依然是实在的，尽管这时框架是通过线条表现出来的(事实上，线条表示的不是框架，而是墙与屋顶)。我们如果非要说框架依附于一定的物质，那么至少这种依附关系不同于门窗与墙之间的依附关系。因为，框架整个地是从那些建筑或建筑图中显现出来的，它与那些墙、屋顶以及线条一样是实实在在的。如果这一点还不能让人信服，那么原因可能就是，我们总是以为结构是我们能够通过感官觉察出来的。为了更为本质地说明问题，我们可以承认无论是建筑还是建筑图都能够帮助我们“看到”框架，其中我们见到的墙、屋顶都确有其物，我们所见到的线条确有其代表物，可是框架既不是“其物”，又不代表“其物”。或许我们可以说其背后也有一个东西在支持着它，但不管怎么样，那个东西肯定不是什么心理构造出来的东西。因此，我们应该理解弗雷格的真知灼见，当一个东西不是心理的东西，那么就肯定是实在的，无论它是实在的物质还是实在的结构。逻辑的实在性也如此。然而，人们恐怕更倾向于认为，逻辑与建筑的框架不完全相同，而命题(或语言)的结构却与框架相似。这一点并不是关键，关键在于上述说明了，的确有第三种类型的实在，其既不同于具体事物的实在，又不同于心理产物的实在(如果可以这样说的话)，因而逻辑是实在的，其实在性是不可否认的。其实在性的确立，产生了这样两个有利的结果：(1)这再一次说明，逻辑学的理论或系统可能包含了主观构造的因素，这与逻辑不同；(2)与我们的常识不相一致的是，即便一个理论或系统通过“必然地得出”将逻辑刻画出来(即做到了合乎逻辑)，也不能说其本身就是逻辑。显然，这是我们难以严格区分逻辑与逻辑学的病根所在。第一点在前面我们已经做出较为详细的讨论，下面将着重说明后一点。
严格地说，逻辑的确不同于命题的结构，实际上也不能简单地说它体现于命题的结构中。如前所述，逻辑是通过逻辑命题即重言式，确切地说是其结构体现出来的。当我们说“亚里士多德是奴隶”，人们会认为我说了一句假话。便我说“亚里士多德是颜色”，人们也只会认为我在这里的谓词使用不当，没有遵守一定的语法规则，而不会说我逻辑混乱。然而如果我说“亚里士多德是颜色，因此，他不是颜色”，在语言规则允许的情况下，人们一定会说我在逻辑上犯错误了。因为逻辑并不在简单(原子)命题的结构中显现。当我们提起“不合逻辑”这样的说法时，总是就形式或推理而言的。重言式具有合乎逻辑的形式，而矛盾式所具有的形式是不合逻辑的。不过，这里还有一个问题需要我们解释一下：逻辑在重言式的结构中得以体现以及在合乎逻辑的形式或推理中显现出来。这实际上包含了两个方面：语法的方面和语义的方面。这两个方面能够彼此协调一致的吗?当然。“必然地得出”这种提法将这两个方面协调起来：一个推理是逻辑的，这就意味着由其前提真可必然地得到其结论为真，换言之，其前提和结论构成的蕴涵式是重言式。相反地，对于一个逻辑命题而言，我们可将之等价地变形为一个蕴涵式，于是我们知道，由其前件(前提)为真，必然可得出其后件(结论)为真，不管我们是否能够构造出从该前提到该结论的一个推理。王路先生主张：“必然地得出”道出了逻辑的真正意义。他更倾向于接受“无‘必然地得出’即无逻辑”这个观点。我认为，这一点是有意义的。“必然地得出”的确向
逻辑学的核心概念范文2
一、学习逻辑学的意义和作用
作为一门学科，逻辑学有广义与狭义两种理解。广义的逻辑学泛指研究思维形式、思维方法、思维规律的科学;狭义的逻辑学仅指形式逻辑，形式逻辑又可分为传统的形式逻辑和现代形式逻辑。
学习逻辑学可以帮助人们认识真理，人们的真理性认识归根结底是从社会实践中来的，正如“实践是检验真理的唯一标准”。认识真理有两条基本途径：
(1)从实践中获得感性认识并运用科学的思维方法对感性材料进行加工分析，实现感性认识向理性认识的飞跃，从而把握事物的本质和规律。要实现从感性认识向理性认识的本质转变，应当掌握丰富的、切合实际的感性材料，同时还要有分析这些材料的能力，即能够运用科学的逻辑思维方法，从感性材料中准确地提炼概念，作出判断，得到正确推理。
(2)根据已经被实践检验过的真理性认识，通过正确地推理，推出新的真理性认识。能否推出真实的结论，需要具备两个条件：①前提条件是真实的;②推理形式正确(即符合逻辑学的推理要求)。学习和掌握逻辑学中的概念、判断、推理，有助于人们在感性认识的基础上获得理性认识，也有助于人们根据已有的真理性认识推出新的真理性认识。
逻辑学的意义、作用和目的可概括为以下几点：
(1)通过学习逻辑，掌握逻辑学的专门技术和方法，应用这些技术和方法，可以帮助我们解决一些实际问题;
(2)通过学习逻辑，培养人们的逻辑思维意识，使这种逻辑思维意识成为我们知识结构中的重要组成部分，在我们的学习、工作和生活中起到潜移默化的作用;
(3)通过学习逻辑知识形成一种逻辑观念。
上述三者中，最为重要的是树立逻辑观念，任何形式的学习都是为了树立某种观念，具备相应的素质，从而为我们的工作和生活提供指导。若能达到这三个方面，说明逻辑学已经成为你素质的重要组成部分，成为你发现问题、处理问题、思考问题、分析问题的一种能力。大学教育除了培养学生的专业技能外，更为重要的是培养学生思考、分析、解决问题的能力，这也是国民素质强的一种表现。
二、逻辑学与素质教育
人的素质分为先天素质和后天素质，先天素质是人生来就有的素质，包括人的感觉器官、运动器官、神经系统、大脑的结构和机能等。先天素质是人们认识形成和发展的自然前提。后天素质是通过培养和锻炼而形成的素质，思想道德素质和科学文化素质就是后天素质。人的素质不仅表现在知识面非常广，更为重要的是对问题的处理能力及对问题的认识、思考、分析和判断等，用一个词来概括就是“能力”。因此，素质教育不仅仅是掌握几门知识、技术，更为深刻的是有没有处理问题的能力。因此，可以说逻辑学与素质教育应该是最为密切的。在实际生活中，最早培养逻辑思维能力的是语言，我们从学说话起就进行这种逻辑思维能力的培养。相对于数学，这种思维能力更为抽象，只是对于我们来说，日常应用，司空见惯而不讨论其本质。在实践中我们知道，数学学得好的，逻辑学也容易学得好，相反，则不容易。这是因为数学与逻辑学之间有联系，数学教学中，有一项教学任务就是训练学生的逻辑思维能力和抽象思维能力，正因如此，我们在逻辑学的教学中应按照不同的专业有不同的要求，使学生的素质得到均衡发展。
逻辑学与数学相比较，它更抽象，这点与大家的认识可能有误差，下面我们对比分析一下：(1)数学用数学语言(字母、符号等)表示，逻辑学用逻辑符号来表示，逻辑符号有具体含义，所以，逻辑学抽象的难度是既要理解符号的含义，理解符号之间的运算关系，还要理解运算规则所包含的意义。(2)日常生活中，我们使用的是文字符号，不是数学符号，因此，逻辑学与我们的日常生活联系更为紧密。所以，学生在进入大学后开始接触逻辑学就不感到陌生，基于这一点，我们的逻辑学是以语言为主、传统逻辑为主要内容的教学。
狭义的逻辑学分为传统的形式逻辑和现代形式逻辑。传统形式逻辑是现在高等专科学校逻辑学教学的主要内容，同时也是培养学生逻辑思维能力的基础学科的主要内容。随着科学技术的进一步发展，现代形式逻辑所具有的基础性、应用性和培养能力远远超过传统形式逻辑。现代逻辑是对传统逻辑的继承与发扬，现代逻辑不仅可以作为日常生活中的思维工具(具有传统逻辑的作用)，还可以解决传统逻辑所不能解决的问题。现代科学技术的发展和高等教育的发展，对人的思维能力的培养也提出了更高的水平，这已超出传统逻辑所能提供的要求。
因此，逻辑学与素质教育的关系不能停留在对传统形式逻辑的要求上，应当是两者共同发展的要求。现代形式逻辑的意义、性质和作用可以作为适应现代科学发展需要的素质要求，成为素质教育中的核心课程。这样才能更好地发挥逻辑学作为一门基础学科的意义和作用，体现逻辑学对素质培养的地位。
三、逻辑学与素质教育的展望
教育是民族振兴和社会进步的基石，十报告把教育放在改善民生和加强社会建设之前，全面提高全民受教育程度和创新人才培养水平，就能为基本实现教育现代化，进入人力资源强国行列作出贡献。建设创新型国家的战略任务，永远自立于世界先进民族之林的愿望，迫切要求我们加强素质教育，而逻辑思维能力的训练则构成素质教育的重要组成部分。逻辑学早已被联合国教科文组织列为基础学科之一，作为重要的基础学科，我们大家应高度重视逻辑思维能力训练，推动和加快素质教育的全面落实。
逻辑学的核心概念范文3
一、逻辑哲学和哲学逻辑、语言哲学之间的关系是什么? 二、怎样理解逻辑的扩展?逻辑依然被定格为传统的推理理论吗?
许多哲学家和逻辑学家发现给出一个适合于当代逻辑现状的定义并不容易,一个很重要的原因在于当代逻辑具有很强的多元性和异质性。的确,在罗素谈及逻辑是哲学的本质时,他所指的“逻辑”还是一种单一的逻辑。而当代哲学家在谈论逻辑时一般指的是能够系统地表述语言的形式推理结构的特定方面的逻辑,特别指的是经典逻辑之后的各种替代逻辑系统,或者超经典逻辑(extraclassicallogic),如广义模态逻辑和各种反经典逻辑(anticlassicallog-ic),如自由逻辑、相干逻辑、多值逻辑、非单调性逻辑、概率逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、模糊逻辑、省缺信息逻辑、偏好逻辑、描述逻辑等。怎样理解逻辑的扩展和增生?其实这个问题除了有学科自身内部发展的原因之外,还可以从逻辑与科学关系的角度加以分析。从科学与逻辑的关系看,科学中的证据和假设之间的关系是科学进步的基础,这种关系涉及逻辑前提和结论之间联系,而这正是逻辑的核心概念。在这种核心意义上,逻辑是正确推理的研究。它是证据和假设、理由和信念或者前提和结论的形式结构和非形式关系的研究。是一种推定式(单调)和非推定式(非单调或扩展)的推理研究,或者人们通常也称之为蕴涵和归纳。特别是,逻辑涉及被详加设计,以展示这种蕴涵和归纳的形式系统。更一般地说,它是一种证据、证明、蕴涵、支持、证实、确证或者证伪一结论的条件的研究。有这样一个与科学相联系的背景,我们也就不难理解20世纪的逻辑不仅包括形式蕴涵理论,而且包括非形式逻辑、概率理论,确证理论、决策论、博弈论、可计算性和认知模型。在过去的一个世纪里,逻辑的研究不仅从诸如哲学和数学这些传统学科,而且也从诸如计算机和经济学众多其他学科受益匪浅。反过来,逻辑开辟了关于数学推理研究的新的可能性,因而促进了诸如集合论和范畴理论等与数学基础研究相关的新的逻辑研究分支的发展。同样,20世纪许多哲学分支如形而上学、认识论、数学哲学、科学哲学、语言哲学和形式语义学的发展与逻辑学的发展相向而行,相互渗透,相互影响。这些进步已经导致逻辑范围进一步地拓宽,对逻辑的应用和范围的更深入的理解。与逻辑系统的扩张相适应,逻辑的论题也由传统的推理理论、悖论、谬误和定义的研究扩展到广义模态家族概念分析、概率、概率自然语言模型、精确概率推理、博弈分析、语义解释、意向性结构、动态性、不确定推理、因果性论证、信息更新、信念修正、逻辑编程、因特网智能体、学习推理、甚至交往互动、认知表征、语言翻译等方面的研究。可以说逻辑的触角已经渗透到人类理性过程的各个方面,逻辑也由哲学和数学扩展到诸如语言学、计算机科学、人工智能、认知科学甚至经济学等领域。新旧论题在这种新配置之下重新组合(如真性模态逻辑和时态逻辑、认知逻辑和道义逻辑的组合,相干逻辑和直觉主义逻辑的组合)产生出各种组合逻辑。在这种背景下逻辑事实上已经从关于正确推理这一单一主题的研究扩展到包括推理、(语言)分析和计算这三大主题。分析传统上就属于逻辑的范畴。逻辑必然要涉及语言分析,尤其是语言中的语义分析。语义分析既是逻辑应用的必要条件也是逻辑研究的内容之一。现代逻辑赋予分析以更为重要的地位,并且日渐成为逻辑学家实践活动的主要部分。例如,哲学逻辑中的各个分支的主要问题来源是语言的分析。特别是像蒙太格形式语义学或者内涵逻辑,以及各种基于语言的逻辑分析的广义语言逻辑的整个发展,只有在语言分析的背景下才能得到清楚而准确的理解。在这些分支中语义分析往往处在问题的核心的位置。更进一步地说,逻辑与演绎、分析、演算和计算乃至自动化(automation)的概念有密切的联系。亚里士多德是第一个将推理作为演算来处理的并取得成功的逻辑学家。在当代继演算的代数处理和符号算法的发展之后,演算已经变成了一种普遍的工具,以至于人们期待最终的自动逻辑推理将像演算一样被广泛的应用。这就把我们带入到逻辑、计算机科学、人工智能和认知科学相互交汇的广阔领域。当代逻辑的主要灵感也来自于这些领域。最后,这也是莱布尼茨普遍演算逻辑理想的一种现代扩展。
三、逻辑语言、心智和形而上学的在先性问题
逻辑学的核心概念范文4
关键词：逻辑学；存有论；本质；
作者简介：洪凯源，德国波鸿大学黑格尔档案馆及德国古典哲学研究中心；
黑格尔的“本质结构”指的是“本质”(Wesen)与其异己的规定性(Bestimmtheit)之间的自身关联(Selbstbeziehung/-bestimmung)，这一结构主要出现在《逻辑学》中。黑格尔将《逻辑学》构想为一种自身构建自身的“认识的绝对方法”，(1)它是思维本身(Denkenalssolches)从“有”(Sein)发展到概念的自身运动，包括三个阶段，即有论、本质论和概念论。在有论中，思维还停留在“直接性”(Unmittelbarkeit)的阶段，单纯地与自身相等同。在这一阶段的最后，思维反思到主体和客体之间“相异性”(Andersheit)，(2)思维进入了本质论。由主体和客体的同一体构成的“有/规定性”过渡到了一个由相区别的主体和客体所共同构成的二元结构，即“”。然而，在这两个结构之间却存在着根本性的差异。作为整部《逻辑学》最困难的部分，(3)这一重要的结构转换成为了后世黑格尔研究的难点。学界将其称为《逻辑学》有论和本质论之间的逻辑不连贯性问题。
一、《逻辑学》的逻辑不连贯性问题
(一)什么是逻辑不连贯性问题
所谓的逻辑不连贯性问题包括两个方面：
其一，在有论的结尾，“有”超越了“直接性”，得以返回自身，成为了“自为之有”(Fürsichsein)。而后者作为与自身的关联也就同时意味着对与他物关联的否定。因此，“自为之有A”与另一个“自为之有B”相互排斥，它们相互之间是无差别的。然而，形式上作为“自为之有A”的否定的“自为之有B”在内容上恰恰也是“自为之有”。那么，“自为之有A”对作为其否定的“自为之有B”的否定也就是对其自身的否定，是它的自身关联。从而，两者之间的无差别性被扬弃。“自为之有”成为了作为否定之否定的结果的、被反思的“自为之有”，成为了“被在先的东西建立起来之有”(dasvom-Wesen-Gesetztsein)。这一“被建立物”的存在又必然地要求在先的建立物，即“本质”的存在。这一从有论向本质论的逻辑推演可以被简单概括为：“有”“本质”。
其二，这一逻辑推演虽然引入了本质论，但此时逻辑上在先的毋宁是作为“被建立起来之有”的“有”(Seinalsvom-Wesen-Gesetztsein)，或者用DieterHenrich的话说：“‘有’将本质作为其根据，这意味着‘本质’恰恰是被‘直接性’建立起来的。”(1)然而，这一结论显然与本质论中对“有”和“本质”这两个概念的一般性定义相矛盾。因为“本质”才应该是逻辑上在先的，而“有”作为“本质”对自身的规定才是被“本质”建立起来的规定性。相比于前者，该逻辑推演可以被简单概括为：“本质”“有”。
因此，在这个过渡阶段的前后两个环节之间就存在着逻辑不连贯性问题(见表1)。在下文中，本文作者将首先提出对这一问题的解决路径必须满足的有效性标准。
(二)《逻辑学》系统连贯性的标准
正如上文所述，黑格尔关于《逻辑学》的构想是通过一个自身构建自身的“存有论核心”(selbstkonstruierenderOntologiekern)来引领思维的自身运动过程。那么，当其中个别环节之间出现了逻辑不连贯性问题时，一种有效的解决路径应该首先假设《逻辑学》是一个完整的系统。而作为一个完整的系统，其组成部分之间必须是相恰的，而各个组成部分自身也都是必要的。这对于展开为一个发展过程的《逻辑学》而言就意味着诸环节之间的连贯性以及各个环节自身的必要性。
事实上，所谓的逻辑不连贯性问题也并不仅仅存在于有论和本质论之间。长久以来，学界也一直对其他环节之间的逻辑连贯性存在着争议。例如，在有论的开端：一方面，作为《逻辑学》的第一个环节，“纯粹的有”(reinesSein)是一个不可回溯的、绝对的存有论事实(SachverhaltderOntologie)；而另一方面，它作为一个纯粹的开端却又能独立地从自身给出新的环节，即“无”和“变”。然而，同时要将这两个方面都包含在“纯粹的有”这一环节中却存在着很大的困难。
倘若将这一位于有论开端的逻辑不连贯性问题与之前的问题同时置于系统的语境下整体地考察，就不难发现：前者的问题在于，当一个环节作为一个无前提的开端时，其产生后续环节的能力无法与其纯粹性相统一；而后者的困难则在于难以统一“本质”对先行环节的连续性与其相对于“有”的独立性。换言之，所谓的逻辑不连贯性问题都根源于以下两个方面之间的根本矛盾：《逻辑学》中思维自身运动过程的连贯性以及这一过程中各个阶段的独立性。这两个方面构成了逻辑不连贯性问题，同时也就构成了任何一种对这一问题的有效的解决路径都必须满足的标准。在下文中，本文作者将基于这一标准，通过对现有解决路径的系统性考察来反证同时满足以上两个有效性标准的必要性。
1.第一种解决路径：贯穿不同阶段的基础结构
第一种解决路径尝试通过对《逻辑学》展开过程中个别阶段的分析得出一个可以同样应用于其他阶段的基础结构。倘若所有阶段都是基于同一个结构构建的，那么，它们就可以被归纳并还原到这一基础结构上，从而也就不存在所谓的逻辑不连贯性问题。简言之，这种解决路径将《逻辑学》中思维自身运动过程的连贯性置于个别阶段的独立性之前。其代表是ThomasKesselring对有论开端的重构。
Kesselring的解决路径的关键在于将有论的开端置于和本质论的开端的类比中，通过将本质论开端才出现的“外在的反思”(dieuβereReflexion)引入有论的开端来区分黑格尔所系统性地混淆的三个层次：“所思(Gedanke)的层次，思维本身的层次和黑格尔的表述以及对于这一表述的一般性理解的层次。”(1)“外在的反思”所对应的正是第三个层次。基于这一区分，Kesselring指出，作为《逻辑学》开端的任务，思维思维本身(dasDenkenalssolcheszudenken)毋宁是对前两个层次的混淆。从第三个层次，即“外在的反思”的视角来看，这一混淆导致了第一个二律背反，即黑格尔所谓的“纯粹的有”，因为对思维本身的思维本身也是一种主观思维，在不考察理论前提的情况下，是不可能“内在于理论本身表达出一个理论与其目标域之间的关系的”。(2)因此，要么思维本身，即“纯粹的有”是无规定性的(unbestimmt)，但无规定性本身也是一种规定；要么“有”是被规定的，而这又与其无规定性相矛盾。这一二律背反只有通过抽离思维思维本身的主观思维，将无规定性视为没有规定时才能被消解。而这一抽离又会导致第二个二律背反，即黑格尔所谓的“无”，因为对思维本身的抽离本身也是一种主观思维。因此，要么没有任何规定，即“无”，但没有规定本身也是一种规定性；要么有规定性，而这又与没有规定相矛盾。要消解这一二律背反就必须恢复主观思维，将没有规定视为无规定性。然而，这一恢复又会再次导致二律背反A。因此，两个二律背反相互过渡到对方，它们共同构成了第三个二律背反，即黑格尔所谓的“变”。
尽管Kesselring的解决路径统一了“纯粹的有”产生后续环节的能力与其纯粹性两个方面，但也带来了新的问题。将“外在的反思”引入有论的开端使Kesselring能够区分被黑格尔系统性地混淆的三个层次并统一“纯粹的有”的两个方面；否则，第一个层次和第二个层次是无法从自身内部加以区分的。然而，“外在的反思”是直到本质论才出现的环节，这一解决路径无疑忽视了有论和本质论之间的根本性区别，取消了各自的独立性，因为在有论中还未被思维反思的、主客体之间的“相异性”和本该在本质论的开端才出现的“外在的反思”被混淆了。
首先，缺乏对这两者的区分将使后续阶段的独立性和必要性陷入质疑：既然在有论开端就已经出现了“外在的反思”，那么，本质论的必要性何在？对此，Kesselring在文章中也同样提出了疑问：“似乎并不需要本质论来厘清在有论开端被混淆的三个层次。”(3)然而，除了“为了贯彻辩证运动的三分法”这一牵强的理由之外，Kesselring始终都没能对其解决路径所带来的问题做出充分的解释。
其次，就有论的开端本身而言，倘若单纯地从“外在的反思”的视角来考察“直接性本身”(Unmittelbarkeitalssolche)，那么，后者也就不再是“直接性本身”了。假设Kesselring的解决路径是可行的，那么，在有论中出现的毋宁就是反思的结果，即“被建立起来之有”(Gesetztsein)和“被事先建立起来之有”(Vorausgesetztsein)。而这两者的含义与有论中的“直接性本身”的含义完全不同。正如Henrich所指出的那样：“我们永远无法扬弃作为《逻辑学》整体的开端的直接性，也永远无法通过后续更加丰富的结构来充分地解释它。”(4)因此，“任何一种基于《逻辑学》后续阶段来寻找有论开端真正的核心和动力的路径”(5)都是不允许的。类比于Kesselring的解决路径，笔者还可以举出许多类似的解决路径，例如，基于概念论第一部分“第二章：判断”的结构来重构有论的开端，或者将《逻辑学》的最后一章，即概念论第三部分“第三章：绝对理念”理解为所有在先行的阶段中被遮蔽的原则的显现，以此类推。但正如上文所述，所有这些路径都将无一例外地陷入同样的困境。
2.第二种解决路径：以个别阶段的独立性为前提
和第一种解决路径相反，第二种解决路径将个别阶段的独立性作为前提，置于《逻辑学》中思维自身运动过程的连贯性之前。其代表是Henrich对本质论开端的重构。
Henrich首先预设了有论和本质论结构上的不同。黑格尔在有论中用以展开思维自身运动的考察方式(Explikationsmittel)本身在本质论中成为了考察的对象。具体而言，在有论中，“现有的东西”(das，wasvorhandenist)(1)还只是被直接性地把握，是“作为对与他物关联的否定的直接性”(U1)。在有论的结尾和本质论的开端，思维通过对作为U1的否定物的否定得以反思这一作为考察方式的“直接性本身”，而“直接性”也由此成为了“作为否定的自身关联的直接性”(U2)。也就是说，“映象”(Schein)的直接性特征在否定的自身关联，即“本质”中被重新发现了。Henrich称之为“意义推移”(Bedeutungsverschiebung，U1U2)。然而，被反思的“直接性”也就不再是“直接性本身”了，而是被反思的考察方式，即“否定的自身关联”。也就是说，“映象”的规定性通过U1和U2之间结构的等同被转移到“本质”的规定性中了。Henrich称之为“意义等同”(Bedeutungsidentifikation，U1=U2)。
这一被Henrich称为“思想实验”的解决路径统一了以下两个方面：一方面，“本质”避免了成为“被建立起来之有”建立的“本质”。相反，通过“意义等同”，它与“映象”共同构成了一个独立的“本质结构”的两个方面；否则，“我们就无法将‘本质’作为一个自身充分的思想进行概念地把握”。(2)另一方面，通过“意义推移”，“本质结构”也在保持独立性的同时继续作为“直接性结构”的后续概念而存在；否则，在这两个结构之间就存在着断裂，而“自身为自身奠基的思维自身发展也不再可能了”(3)(见表2)。尽管如此，这一解决路径仍然会带来新的问题。
如上文所述，既然作为系统的《逻辑学》展开为一个发展过程，那么，它首先就必须是连贯的。而按照黑格尔的构想，它还是思维的自身运动过程。因此，这就必然地要求能够从黑格尔在其开端预先设置的前提引出一种能够贯穿有论、本质论和概念论的考察方式，使得其中每个阶段都能独立地从自身给出后续的阶段，从而保证整个过程的逻辑连贯性。然而，黑格尔又同时坚持认为《逻辑学》在有论、本质论和概念论之间进行了方法的转换。正因如此，Henrich对在思维自身运动过程的语境下保持逻辑连贯性的可能性提出了质疑：“从来没有人能够借助某种可以解开《逻辑学》秘密的关键得出一个可以为整个《逻辑学》的文本奠基并从而实现一种合理解释的机制。”(4)在他看来，倘若严格地遵循黑格尔的构想，就会必然地陷入矛盾：要么坚持《逻辑学》三个部分之间方法的不同，那么，其展开过程就不能被视为思维的自身运动过程，因为不可能存在一种考察方式能够独立地从自身给出一种与其自身不同的考察方式，以此类推；要么将《逻辑学》视为思维的自身运动过程，那么也就无法进一步将这一过程作为整体来进行重构，因为“使《逻辑学》中每一个章节的考察方式都有效”(5)的条件是不尽相同的。在从有论向本质论的过渡中，前者的考察方式就成为了后者的考察内容，而后者又是基于另一种考察方式。因此，倘若要保证作为系统的《逻辑学》展开过程的连贯性，它就不能被理解为一个思维的自身运动过程。Henrich将它理解为一个意义发展过程(Bedeutungsentwicklung)，而这正是其解决路径的前提。在这一前提下，他的目标并不是保证《逻辑学》展开过程的逻辑连贯性；相反，他仅仅是通过“意义推移”来保证考察内容之间的意义连贯性，进而保证作为系统的《逻辑学》展开过程的连贯性。
诚然，黑格尔在《逻辑学》的第二版序言中仍然坚持有论和本质论之间方法的区别。然而，在有论的第二版(1832)(1)中却出现了本质论第一版(1812/1813)的考察方式。根据Henrich的解决路径，这一考察方式本该在本质论的开端才出现。因为黑格尔没能完成本质论和概念论的第二版，学界也无从断定他是否会在计划中的本质论第二版中沿用其第一版的考察方式。但可以肯定的是，早在本质论的第一版(2)中，黑格尔就已经将本质论中“直接性”与“自身反思”(Reflexion-in-sich)的关联置于与有论中“有限物”(dasEndliche)和“无限物”(dasUnendliche)的关联的类比中了。这说明，事实上早在写作《逻辑学》第一版时，黑格尔就已经意识到了有论和本质论两者考察方式的相似性。因此，本文作者有充分的理由推测：在完成了《逻辑学》第一版之后，黑格尔产生了对有论新的构想，即要在其中进一步贯彻《逻辑学》思维自身运动过程的逻辑连贯性，因而直接在第二版的有论中使用了本质论的考察方式。这仅仅是一种推测。但假如黑格尔真的计划在本质论的第二版中沿用第一版的考察方式，那么，这就意味着在有论和本质论之间的确存在着某种逻辑连贯性。正如Henrich所言，这一结果对于其解决路径而言则无疑是致命的，因为他首先预设了有论和本质论结构上的不同。因此，其解决路径成功与否也就完全取决于推测是否成立，从而是有条件的了。
Henrich坚持这一并不完善的解决路径的原因在于黑格尔关于《逻辑学》的构想自身内部存在的矛盾。这一矛盾的两个方面在他看来是无法调和的，以致于他必须另辟蹊径。然而，这一路径同样面临着与文本的矛盾。那么，Henrich所指出的矛盾的两个方面是否确如他所言是不可调和的呢？是否存在一种解决路径，能够从黑格尔在《逻辑学》的开端预先设置的前提引出有论的考察方式，而这一考察方式又能够独立地从自身给出本质论的考察方式？倘若存在这一可能性，那么，就能够在满足有论和本质论之间方法的不同的同时保证作为思维自身运动过程的《逻辑学》的逻辑连贯性。相比Henrich的解决路径，这一解决路径不但独立于推测结果，而且更加符合黑格尔关于《逻辑学》的构想。
反观Kesselring的解决路径，虽然它导致了与作为系统的《逻辑学》的矛盾，却从另一方面佐证了有论开端和本质论开端之间考察方式的相似性。引入“外在的反思”之所以能够区分无法从自身内部加以区分的“所思”和“思维”两个层次正是因为有论的开端也同样包含着一个外在的维度。
在下文中，本文作者将首先尝试提出一种能够同时满足两个有效性标准的、系统性的解决路径。
二、位于有论开端的“存有论核心”的基础结构
这一解决路径以黑格尔所构想的、自身构建自身的“存有论核心”为基础。
在下文中，笔者将首先从对黑格尔对整个思辨哲学的目标设定及其关于《逻辑学》的构想的考察出发，再现黑格尔在有论开端预先设置的“存有论核心”的基础结构。
(一)黑格尔关于《逻辑学》的构想
在《逻辑学》的第一版序言中，黑格尔强调逻辑学要成为“构成真正的形而上学或纯粹的思辨哲学”(3)的原则。而新的精神要在这一原则中“显出痕迹”，(4)使得逻辑学能够成为一门“科学”(Wissenschaft)。他进一步地对所谓的“科学”进行了规定：“只能是在科学认识中运动着的内容的本性，同时，正是内容这种自己的反思，才建立并产生内容的规定本身。”(1)换言之，只有当内容的本质毋宁是被反思的内容，而反思也因此同时赋予了思维以实体性特征时，逻辑学才能成为一门“科学”。这一“主体的实体性特征”(SubstanzcharakterdesSubjektes)理论是黑格尔哲学革命的标志，是其“科学”以及思辨哲学真正的内容，也是他对《逻辑学》的目标设定，即将原有的逻辑学和形而上学合二为一，从而将原有的逻辑学发展为一种作为存有论的逻辑学。
为了实现这一目标，黑格尔将《逻辑学》构想为一个从“现有的东西”出发的，并作为“认识的绝对方法”自身构建自身的发展过程。因此，“现有的东西”首先是一个发展过程的开端。又因为这一过程同时还是思维的自身运动过程，那么，作为一个自身运动过程的开端，它又必须是黑格尔在《逻辑学》开端预先设置的前提，一个包含之后任一阶段成立所需要的所有前提的前提，一个能够引领思维自身运动过程的前提。因此，一方面，它作为前提蕴含展开作为存有论的《逻辑学》的动力，是其“存有论核心”；另一方面，它又位于其开端，是这一“存有论核心”的基础结构。
(二)作为有论开端的“现有的东西”
就黑格尔的哲学科学体系而言，作为《逻辑学》中思维自身运动过程开端的“现有的东西”并不仅仅是一个绝对的存有论事实。它还是《逻辑学》所继承的《精神现象学》的结果。黑格尔在《精神现象学》中意识发展过程的开端设置的前提是主体和客体之间原初的、绝对的“相异性”。(2)在这一过程开始之前，主体和客体之间没有任何关联，主体还没有反思到这一绝对形式的“相异性”(absolutförmlicheAndersheit)。而当主体打破沉寂，开始整个哲学科学体系中的第一个主体活动时，它首先是意识活动。正如德文“意识”一词的构词方式所展现的那样，主体首先是通过对对象的意识(bewusst-)而“有”(sein)的。然而，此时还未意识到自身的主体毋宁是将自身作为对对象的确定性投射(hineinversetzen/projizieren)到对象中，从而主客体之间的“相异性”也被相应地转换为对象和对对象的确定性之间的区别。换言之，主客体之间的“相异性”不再是绝对形式本身，而是作为内容的形式(AndersheitalsinhaltlicheForm)。在《精神现象学》的结尾，意识终于意识到对象毋宁是主体的所思，对象就是对对象的确定性，进而达到了绝对知识，即作为绝对形式的“相异性”，亦即思维本身。这一结果包含两个方面：一方面，所思被从思维中抽离，而剩下的思维本身成为了考察内容；另一方面，对象和对对象的确定性之间的区别被消解了，原本绝对形式的主客体之间的“相异性”也以新的形式，即作为所思和思维(dasDenkende)之间的“相异性”而再次出现(见表3)。
笔者将这两个方面分别称为内容的方面和形式的方面。作为同一个结果的两个方面，内容的方面首先作为形式的方面的原因过渡到后者：通过将所思从思维中抽离出去，思维得以和所思区分开来，而对象和对对象的确定性之间的区别也被所思和思维之间的“相异性”所取代。同样，形式的方面也作为内容的方面的原因而过渡到前者：由于对象和对对象的确定性之间的区别被消解了，思维扬弃了对象和思维，并回到自身，将“现有的东西”，即思维本身作为考察内容。这两个相互过渡到对方的方面正是黑格尔系统性地混淆三个层面的原因，因为，倘若对形式的反思只意味着坚持形式的方面，那么，被反思的形式就会像在《精神现象学》中发生的那样再次被转换为作为内容的形式，反之亦然。真正对形式的反思必须是对相对于内容的形式的反思。换言之，真正对形式的反思也就同时包含着对与之相对的内容的反思。或者正如Kesselring所指出的那样：“黑格尔在《逻辑学》开端所明确继承的唯一前提就是思维形式和思维内容的非分离性(Ungetrenntkeit)和不可分离性(Untrennbarkeit)。”(1)这也正是《逻辑学》思辨的方法之根本性地区别于《精神现象学》现象学的方法的地方。
因此，当思维的自身运动从把握“现有的东西”这一任务出发时，它真正的出发点正是同时作为内容和形式的思维本身。内容的方面和形式的方面也分别作为“直接性的元素”和“相异性的元素”构成了“存有论核心”的基础结构。作为基础结构的元素，它们首先是不可回溯的(unhintergehbar)，无法被通约的，因为内容和形式之间的区分是绝对的。同时，它们也不能被相互割裂开，因为两者始终处在向对方的过渡中。在此基础上，黑格尔开始了对“现有的东西”这一绝对的“存有论事实”的“科学”考察(wissenschaftlicheBetrachtung)：第一步是基于“直接性的元素”从直接性视角的考察。而由于“直接性的元素”又同时过渡到“相异性的元素”，那么，第二步就是基于后者从“相异性视角”或者“第三视角”来进行考察，并扬弃之前的结果，以此类推。这样一种对同一个“存有论事实”的考察视角的交替转换正是“存有论核心”(selbstkonstruierenderOntologiekern)自身构建自身，并引领思维自身运动过程的动力所在(见表4)。
以有论的开端为例，黑格尔正是通过这一视角的交替转换来开启思维的自身运动过程的：首先，从直接性视角来看，在思维面前的是被直接性地把握的思维本身。它是无规定性的“纯粹的有”，即黑格尔的第一个环节。然而，从第三视角来看，“纯粹的有”事实上是被思维的所思，其无规定性本身仍然是一种规定，那么被规定的思维本身也就不再是“纯粹的有”了。因此，思维扬弃了它对思维本身的规定。没有任何规定也就是“无”，即黑格尔的第二个环节。然而，从直接性视角来看，“无”事实上是思维的“无”，其本身仍然是一种规定性，那么进行规定的思维也就不再是“无”了。因此，思维又恢复了对思维本身的规定性，即“纯粹的有”。所以，通过从第三视角向直接性视角的转换，“无”过渡到了“纯粹的有”。而通过从直接性视角向第三视角的转换，“有”又将再次过渡到“无”。这两个过程分别对应黑格尔所谓的“发生”和“消灭”，两者共同构成了他的第三个环节，即“变”。
可以看到，正是通过两个视角的交替转换，思维获得了其自身运动的动力。在下文中，本文作者将基于这一“存有论核心”过程的基础结构来重构本质论的开端，并验证它“是否在每个阶段都以这样或那样的方式被实现和保持了”。(1)
三、位于本质论开端的“存有论核心”的结构转换
本质论的开端包括了本质论第一部分“第一章：映象”(DerSchein，下文简称第一章)的三节，即“本质的与非本质的”(A.DasWesentlicheunddasUnwesentliche)、“映像”(B.DerSchein)和“反思”(C.DieReflexion)。在下文中，本文作者将它们分别命名为阶段1、阶段2和阶段3；每个阶段又包括两个环节，即环节1：直接性视角的考察和环节2：第三视角的考察。例如，第一节“本质的与非本质的”就由阶段1的环节1(环节1.1)和环节2(环节1.2)构成，以此类推。
(一)“本质的与非本质的”
倘若“相异性”在有论中还是直接性的，那么，它在本质论就被建立起来了(gesetzt)，成为实在的(real)相异性了。存在谓词(ist)在有论中还只是直接性的规定，作为不定式或者名词的“有”(Sein)被思维投射到所思当中。此时，“存有论核心”的结构还是：es/Sein。
第一节“本质的与非本质的”包括以下两个环节。
环节1.1(对应该节的第1段)：从直接性视角来看，首先在思维面前的是通过对无差别的扬弃回到自身的“本质”。作为被扬弃的“有”，它单纯地与自身相等同。
环节1.1：Dasein(式1)
对环节1.1的扬弃：然而，“本质”还同时处在与“直接性”的对立中：“有与本质以这种方式，一般相互作为他物而彼此相关”。那么，“本质”也就不再单纯地与自身相等同了。作为“他物”，作为“另一规定了的实有”，(2)它扬弃了自身。
环节1.2(对应该节的第2段至第3段)：此时，思维终于反思到了第三视角。后者在有论中始终是隐含的，现在则开始作为“一种外在的建立”、“一种把实有的一部分从另一部分隔离出来而不触及实有本身”、“一种归入一个第三者的分离”以及“一种外在的观点和考察”(3)而出现。“那个在此实有中的有”对于作为基础的“实有”(Dasein)的层面而言是外在的，或者说，“本质”“只是就规定的(bestimmt)观点对其他的自在自为之有而言”(4)才是“自在和自为之有”(Anundfürsichsein)。
从第三视角来看，直接性视角的考察毋宁是对“实有”的规定，是作为名词的否定(Negation)。通过这一否定，“有只会变为实有，实有只会变成一个他物”。(5)
向阶段2的过渡(对应该节的最后一段)：从直接性视角来看，第三视角的考察是作为动词的否定(Negieren)。作为这一否定的结果，“有”“既是作为直接性的有，也是作为直接性的否定”。因此，它不再是直接性的了，而是“自在自为的、无的直接物”，(1)从而“扬弃自身而回归到本质”。(2)
这是“有”向“本质”的自身回归(Sich-Zurückkehren)。它标志着“存有论核心”的结构转换：。(3)此时，主体终于通过思维对第三视角的反思作为“本质”出现了。与主体同时出现的还有它的存在谓词(ist)。“有”不再是作为不定式或者名词被投射到所思中的“有”了。相反，它是主体直接性的规定。
(二)“映象”
第二节被黑格尔分为以下两个环节。
环节2.1(对应该节的第1段至第3段)：从直接性视角来看，首先在思维面前的是通过对直接性的否定的扬弃而被把握为否定物(Negatives)的“有”。作为“非本质”(Unwesen)或者“映象”(Schein)，它在其“无”(Nichtigkeit)中获得其“有”：“有是映象。映象之有全在于有之被扬弃，在于有之虚无”。(4)在环节1.1中，“有”是对与他物的关联的否定，并且被直接性地规定为另一个他物(einanderes)。与之相比，“有”在环节2.1中毋宁是否定的自身关联，即“本质”的他物(dasanderedesWesens)。这一环节对应的正是Henrich所谓的“意义推移”(U1U2)，因为“映象”的直接性特征在“本质”中被重新发现了。
对环节2.1的扬弃：然而，“映象”仍然拥有“一个直接性的前提，一个独立于本质的方面”。那么，“映象”也就不再是直接性的规定性(Bestimmtheit)了。作为“本质”的规定性，或者更准确地说，作为“本质”的规定性的“无”(Nichtsein)，它扬弃了自身。
环节2.2(对应该节的第4段到第5段)：通过对“映象”的扬弃，所思成为了思维的规定性。两者相互构成了对方的“自在之有”(Ansichsein)：“它的自在的虚无就是本质自身的否定的本性。但是，这个非有所包含的直接性和漠不相关性，就是本质自己的绝对的自在之有。”(5)在环节1.2中，否定是对另一个他物的直接性的否定。与之相比，否定在环节2.2中已不再是直接性的了，而是“本质”对其他物的否定。这一环节对应的正是Henrich所谓的“意义等同”(U1=U2)，因为“映象”的规定性被转移到“本质”的规定性里了。
向阶段3的过渡(对应该节的第6段至最后一段)：从直接性视角来看，在“本质”中的“映象”仍然是“自在的映象，即本质自身的映象”。因此，“映象”不再是“本质”的规定性的“无”，而是扬弃自身，成为“在有之规定性中的本质自身”。(6)或者说，“本质”扬弃了“映象”，成为了单纯地与自身相等同的否定性(Negativitt)。
这是“本质”的自身运动，是“其在自身中的映现(dasScheinenseinerinsichselbst)”。(1)它标志着“存有论核心”的又一次结构转换：。黑格尔用“一个外来语，即反思”(2)来命名这一新结构。
(三)“反思”
第三节被黑格尔分为三个小节。
环节3.1(对应该节“第一小节：建立的反思”(diesetzendeReflexion)的第1段至第5段上半部分)：从直接性视角来看，首先在思维面前的是通过扬弃对“本质”自身规定性的否定而单纯地与自身相等同的否定性。作为“被‘本质’建立起来之有”(dasvomWesenGesetztsein)，它是在直接性中的“本质”，因为“当前并没有一个他物，既没有反思从那里出来，也没有反思回到那里去的那样一个他物”，而“直接性绝对只是作为这种关系，或说作为从一个否定物的回归……作为规定性，或作为自身反思”。(3)在环节1.1中，“有”是对与他物的关联的否定，并且被直接性地规定为另一个他物。在环节2.1中，“有”是否定的自身关联，即“本质”的他物。与之相比，“有”在环节3.1中毋宁是“本质”本身，但是在“直接性”中的“本质”本身。正因如此，反思“本身是对对象性的反思性构建，是真正的、‘本质性的’建构反思”。(4)
对环节3.1的扬弃：然而，“本质”同时又排斥自身，将自身推向“直接性”，并因此而扬弃自身。“作为否定物的扬弃”，它“是对它的他物的、即直接性的扬弃”。(5)或者说，它将自身扬弃为“直接性”，“是否定物本身的扬弃，是与自身的消融”，(6)是“本质”回到自身。那么，对立的“本质”也就不再保持在“直接性”中了。作为“被‘本质’所事先建立之有”(dasvomWesenVorausgesetztsein)，它扬弃了自身。
环节3.2(对应该节第一小节的第5段下半部分至第6段上半部分以及最后一段的下半部分至该节“第二小节：外在的反思”(dieuβereReflexion)的最后一段)：通过对“本质”的扬弃，所思成为了“被思维所预先建立之有”(dasvomDenkendenVorausgesetztsein)：反思“依据这种规定而具有一个事先建立，并且从直接物，即从自己的他物开始”。(7)在环节1.2中，否定是对另一个他物的直接性的否定。在环节2.2中，否定是否定性对其他物的否定。与之相比，否定在环节3.2中已不再是对他物的否定了，而是反思，即否定性对其自身的否定。
向“第二章：本质性或反思规定(DieWesentheitenoderdieReflexionsbestimmungen)”的过渡(对应该节“第三小节：规定的反思”(diebestimmendeReflexion))：从直接性视角来看，“反思在直接物中所规定和建立的东西，在这种情况下，对直接物说来，便是外在的规定”，(1)而反思也在这个意义上成为了“外在的反思”。然而，“外在的反思”并没有单纯地扬弃自身，而是与“建立的反思”一起被统一在“规定的反思”中。作为整个第一章的考察结果，“规定的反思”不仅是对两者的统一，还同时是对直接性视角和第三视角的统一。它包含两个方面：
一方面，“外在的反思”是实在的反思，是“直接性”和反思的中项。通过“外在的反思”，“直接性”在“相异性”中被建立起来了，从而“相异性”通过被建立起来的“直接性”才自为地作为“相异性”被建立起来，并过渡到“直接性”中，扬弃自身。也就是说，所思被思维规定了；而这些规定对于所思而言却是外在地被建立的。因此，第三视角的考察结果现在毋宁是对“被作为他物事先建立起来之有”的否定(NegierendesalsanderenVorausgesetztsein)，也就同时是“自身反思”。简言之，从第三视角来看，规定现在毋宁是“直接性”，但自身反思的“直接性”，即“反思规定”(Reflexionsbestimmungen)或“在相异性中的直接性”：DasSeinistReflexionsbestimmung。
另一方面，“建立的反思”则是反思和“直接性”的中项。通过“建立的反思”，“相异性”在“直接性”中被建立起来了，从而“直接性”通过被建立起来的“相异性”才自为地作为“直接性”被建立起来，并过渡到“相异性”中，扬弃自身。也就是说，“有”对于思维而言是单纯地与自身相等同的规定；而这些规定毋宁是被思维所事先建立的规定性：“反思从这个直接物开始映现，就像从一个异己之物开始映现那样，而这个直接物也只是以反思开始才有的。”(2)因此，直接性视角的考察结果现在毋宁是“被作为单纯地与自身相等同建立起来之有”(alseinfachmitsichgleicheGesetztsein)，也就同时是回到“本质”。简言之，从直接性视角来看，规定性现在毋宁是“相异性”，但是回到“本质”的“相异性”，即“本质性”(Wesenheiten)或“在直接性中的相异性”：DieBestimmtheitalsWesenheit。
这两个方面相互过渡到对方，构成了“本质”的自身运动，即“本质”的自身规定。正因如此，黑格尔将本质论第一部分第二章命名为“本质性或反思规定”。这一相互过渡是“一个理性本身基本的事实”，一个“所有理论不可回溯的开端”，而“关联的起源在反思的自身关联中”(3)被隐藏了。在这个意义上，本质论的第一个规定毋宁是“对同一性的规定，它是对《逻辑学》开端的‘纯粹之有’的继承”。(4)也许正是出于这个原因，黑格尔在《哲学全书纲要》版的《逻辑学》(1830)中也删掉了原版本质论(1813)的第一章，而直接将第二章的第一个环节，即“同一性”作为新版本质论的开端。
结论
可以看到，一方面，第一章中思维自身运动过程的每一阶段都是开始于从直接性视角的考察，最后通过对第三视角的考察的扬弃过渡到下一阶段。因此，第一章的三节都是基于同一个“存在论核心”的基础结构构建的。这一基础结构贯穿了整个第一章(见表5)。
另一方面，每一个阶段在其自身内部都是一个独立但又各不相同的结构。来自两种视角的考察在三个阶段中都以不同的方式相互关联，并构成新的“存有论核心”的结构：
逻辑学的核心概念范文5
关键词:逻辑教学;现代化;先进化;逻辑教育体系;现代逻辑;逻辑思维素质
中图分类号:B81 文献标识码:A 文章编号:1673—9841(2012)04-0024-07
上世纪70年代末80年代初,王宪钧教授等学界前辈倡导逻辑教学与研究现代化,有力推动了我国逻辑事业30余年的长足发展。我们认同张家龙研究员关于我国逻辑教学与研究的现代化已“初步实现”的判断及其“五个一批”的判据,同时也赞同将“全面实现”逻辑教学与研究现代化作为我国逻辑工作今后一个时期的主要任务。应当清醒地看到,与逻辑教学与研究的先进国家(包括英语世界、西欧和北欧国家等)相比,要达到“全面实现”逻辑教学与研究现代化的任务,我们还有很长的路要走。而要实现这一宏伟目标,首先要对“目标”本身及其实现途径有比较清楚的把握。本文拟结合南京大学和国内相关高校的逻辑教学及相关工作实践,谈谈我们对“全面实现逻辑教学现代化”的目标及其实现途径的一些认识。
一、关于逻辑学专业研究生培育
在我国高校研究生培养的现行学科建制中,“逻辑学”属于“哲学”门类“哲学”一级学科之下的二级学科(专业)。就逻辑学专业研究生培育来说,“初步实现”教学现代化的判定是有较充分的根据的。其显著标志是,几乎所有逻辑学专业硕士生培养方案都列入了现代经典(一阶)逻辑和(狭义)模态逻辑为专业必修课程,尽管实际教学水平会有所差异。我们认为,逻辑学专业教学现代化的首要标志,就是将这两大经典基础理论学习与训练放在首要地位,并能真正取得实效,使学生能够运用现代逻辑的理论与方法从事逻辑学各方向上的研究;另一重要标志是使学生能够对逻辑学的历史发展有比较系统深入的把握,对基础逻辑、应用逻辑与逻辑应用各领域的最新进展有相对全面而又有所侧重的把握;第三个标志是学生能够在特定方向的研究中通过学术史的把握走到当代学科前沿,能够做出真正富有新意、有所建树的工作,特别是对博士研究生而言更是如此。我们认为,这三个“标志”也就是逻辑学专业研究生教学“现代化”的基本目标。
经过改革开放以来30余年的发展,我国哲学学科招收逻辑学专业博士研究生的单位已达13个,招收逻辑学专业硕士研究生的单位达60余个。南京大学哲学学科于1983年获得逻辑学专业硕士学位授予权,2001年开始招收逻辑学方向博士生,2003年获得逻辑学专业博士学位授予权,同时成立了南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所。迄今逻辑学专业共授予硕士学位71人(其中上世纪80年代12人,90年代15人),授予博士学位25人;现有在读硕士研究生16人(含美国留学生1人),在读博士研究生16人。我们在逻辑学专业设立之初,即支持并贯彻教学“现代化”的思想,并逐步明确了上述“现代化”理念,将之作为研究生培育的指针。
就当前的教学状况而言,在前述第一“标志”方面,南京大学逻辑学专业硕士研究生的课程设置,首先突出强调现代逻辑基础的严整的学习与训练,这主要通过贯通一年级全年的“一阶逻辑与一阶理论”和“哲学逻辑研究”两门课程实现;其中除一阶逻辑与狭义(真势)模态逻辑的基本训练外,也努力使学生了解数理逻辑“四论”特别是集合论和非经典逻辑学科群的基本知识,从而使学生获得比较扎实的现代逻辑功底和相对完整的现代逻辑观念。在逻辑学专业博士研究生培养方面,我们也提出一个基本要求:无论是哪个研究方向的博士生,都必须继续强化一阶逻辑、模态逻辑及集合论的学习与训练,并根据生源实际落实不同层次的训练计划,其别强调了逻辑语义学的学习与训练,向学生明确这是进入当代逻辑科学研究领域的“通行证”,只有真正学会“走路”才能在研究领域“起跑”。
逻辑学的核心概念范文6
论文摘要：逻辑学是研究推理的一门学问，而推理是由概念、命题组成的，不懂得命题就不懂得推理。普通逻辑学在研究命题时，主要是从二值逻辑的角度研究命题逻辑形式的逻辑值与命题形式之间的真假关系。本文着重从认识论的角度阐述逻辑真理的内涵，同时详细论述逻辑真理与事实真理的区别。为了探求真理必须保证思维的逻辑性。
逻辑学离不开“真”这个概念。一般来说人们是从下述意义上使用“真”这个概念的：
（一）前提或者命题真。这种真是指命题的思想内容是真的。任何一个命题的内容不是真的就是假的，在这里真或假不是用以描述事物状态的，而是评价命题或陈述的内容的。它的核心是针对其所表达的知识或信念的，例如：“台湾不是一个国家。”这个命题的内容是符合客观事实的，所以是个真命题。
（二）推理真。这是指推理中前提真和结论真之间的关系。演绎推理前提真结论必然真，归纳推理和类比推理前提真而结论是或然性真。因此推理真就是推理中的结论相对于前提是必然的真或者是或然的真。这里“真”指的是否再现逻辑推断关系而不是对命题内容的评价。
（三）指派真和赋值真。在逻辑学中（特别是在现代逻辑中）把命题形式当作真值形式，而且只从真假的角度研究每一种命题形式的逻辑特征，真和假是命题的唯一属性。逻辑真在这里指这些真值形式和其中的变项与公式的真假，这时的真假和具体命题内容的真假无关，而只是一种假定的真假和根据这种假定而推论出的真假。
（四）形式真。这是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。逻辑学中有一类公式，对其中的变项可以代以任何命题、谓词、个体词总能得到真命题。这类公式的真是一种逻辑关系的真，例如：P或者非P中不管变项P赋真值或是假值，这个公式都是真的。
（五）系统真。现代逻辑建立了形式系统，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整个系统便是可靠的和一致的，这种可靠性和一致性就是一种系统的真。
在以上这五种“真”的情况下，逻辑学不考虑第一种意义的“真”，而只关注后四种“真”。后四种“真”在逻辑学中有各种表现，在其他科学中也有这些意义上的真的表现，就被称为逻辑真理。
所谓逻辑真理是一种特殊的真理，是一种因逻辑关系或逻辑原因而成为真的一种真理。逻辑真理不能凭经验而得知其为真，它需要我们借助逻辑分析、语义分析、关系分析确定它们是真的。它和我们日常生活中所说的真理是有区别的。
恩格斯认为：全部哲学特别是近代哲学的重大基本问题，是思维与存在的关系问题。它包括两个方面的问题，一方面是思维与存在何者为本原的问题；另一方面是思维和存在有无同一性的问题，也就是我们的思维能否认识现实或者正确地反映现实世界的问题。从逻辑哲学的角度来看，其重大的基本问题就是逻辑与客观现实的关系问题，任何逻辑学家都要回答：逻辑真理是否与客观现实一致？逻辑真理与事实真理之间又有什么关系？
关于这个理论问题，亚里士多德在其所著《形而上学》一书中明确提出并详细论述了逻辑基本规律（矛盾律与排中律）。在谈到矛盾律时认为，事物不能同时存在又不存在。矛盾律首先是存在的规律。它之所以能够成为逻辑思维的基本规律，是因为它符合“事理”。亚里士多德肯定了逻辑规律与存在规律的一致性，其根据就是真理符合现实的理论，即所谓真理符合论。它在解释真与假这对概念时说，凡以不是为是、是为不是者，这就是假的；凡以实为实、以假为假者这就是真的。按照真理符合论，一切真理必需与现实一致，逻辑真理也不能例外。可见亚里士多德的真理观，是唯物主义的一元论，这个真理论肯定了思维与存在的同一性。但是亚里士多德只强调逻辑真理与存在规律的一致性，却忽视了逻辑真理的特殊性。莱布尼兹是现代逻辑的创始人。他第一个提出了用数学方法研究逻辑学中的推理问题，对亚里士多德的真理一元论提出了挑战。他认为有两种真理：即推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，事实的真理是偶然的。推理的真理不像事实真理那样依赖于经验，它们的证明只能来自所谓的天赋的内在原则。因此莱布尼兹的这种观点，就成为真理二元论和逻辑真理先验论的一个起源。
基于莱布尼兹的推理真理和事实真理的对立，在康德的哲学中就演变为分析判断和综合判断的分歧。康德认为一切来源于经验的判断都是综合判断；分析判断是绝对独立于一切经验的知识，即先天知识。例如：“白人是人”就是分析判断，在康德看来表示逻辑规律的判断就属于分析判断。
数理逻辑问世之后，逻辑哲学领域中出现了维特根斯坦学派，即以维也纳小组为核心的逻辑实证主义者。他们的一个共同的工作就是利用数理逻辑的成果，发展从莱布尼兹到康德的真理二元论和逻辑真理的先验论，使之获得科学化的外观和现代化的形式。维特根斯坦把逻辑真理称为重言式。他认为重言式的命题是无条件的真，由此他断言，重言式既不能为经验所证实，同样的也不能为经验所否定，也就是说与现实没有任何描述关系。逻辑实证主义者进一步把康德关于分析判断和综合判断的区分推向极端。在他们看来，凡是先天的都是分析的；反之，凡分析的都是先天的。逻辑实证主义者确立了一个基本的哲学信条：分析真理与综合真理有根本的区别。这个学派的主要代表卡尔纳普认为，哲学家们常常区分两类真理，某些陈述的真理是逻辑的、必然的、根据意义而定的，另一些陈述的真理是经验的、偶然的、取决于世界上的事实的。前一类推理就是所谓的分析推理，后一类推理就是所谓的综合推理。逻辑真理被看作是分析真理的一个特殊的真子集。
1933年塔尔斯基以形式化的方法给出了真理的语义学概念，他用非形式化方法对其语义学的成果作出概述。他认为逻辑真理同其他真理一样，必需与客观现实相符合或者相一致，在形式语言中，一个语句是不是逻辑真理，取决于它是不是在每一种解释下都成为真语句；同时一个语句在某一解释下是否为真，取决于它在这一解释下，是否与它所“谈论的对象”相一致。可见逻辑真理的概念直接依赖于形式语言中的语句，与它们所描述的客观现实之间的符合关系，这说明它的逻辑真理或者分析真理并非先验的真或者先天的真，它们为真同样是因为它们与现实相符合。塔尔斯基重新建立了真理符合论，表明一切真理包括事实真理和逻辑真理，它们的共同特征就是必需与客观现实相符合。
综上所述，我们可以看出亚里士多德提出的真理符合论，肯定了逻辑真理与存在规律的一致性，但是忽视了它们之间的差别。莱布尼兹、康德、维特根斯坦和逻辑实证主义者认为，逻辑真理和现实绝对无关，与事实真理根本不同。塔尔斯基主张真理必需以亚里士多德的真理符合论为基础，而且只能以形式语言来构造，这种观点有一定的局限性。
认识论认为，真理是客观事物及其规律在人们思维中的正确反映。同样逻辑真理也是客观世界规律性的反映。列宁指出，人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来，而最普遍的逻辑格，就是事物被描述的很幼稚的……最普遍的关系。列宁认为逻辑的公理、正确的推理形式是事物最普遍的关系，是由人们实践中千百万次的重复而反映和巩固在意识中。列宁说的最普遍的逻辑格是指三段论推理的正确形式。在这一点上我们说逻辑真和事实真是相容的，事实真是基础，逻辑真是建立在事实真基础之上的，二者是一致的，但是逻辑真理与任何具体的经验事实无关。
