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伦理学的意义范文1
对话伦理学(DiscourseEthics)是由当代德国哲学家阿佩尔和哈贝马斯共同主张的一种伦理学。这既是一种认知的、普遍的伦理学，也是一种形式的、程序的伦理学，同时还是一种超越了基础主义和相对主义的后形而上学的伦理学。对话伦理学给出的原则是:在一个实际的对话活动中，所有参与者都认可的那些规范才能被认为是有效的，而一切规范都同等地具有被接受的可能性，实际的决定权在于对话的参与者。
阿佩尔将对话伦理学区分为“A”和“B”两个部分。A部分是形式的，而B部分则要依赖历史。他写道在我看来，对话伦理学在基础性的A部分必须直接阐明对康德义务论伦理学的普遍原则的改造，这种伦理学涉及为程序的形式原则奠基的问题，也就是为规范提供基础的元规范;同时，作为一种依赖历史的责任伦理学，对话伦理学必须在B部分明确地建立一种方法，使得基础性的规范能够应用于特定的各种环境中。
在阿佩尔看来，普遍道德观的需求在当今世界显得尤为迫切，因为随着科学技术的发展和信息的全球化，一方面对技术的迷恋成为时代的特征，另一方面我们又要为全人类、为未来负责，如果一种伦理学要应对社会的这种复杂性，那么它必须拓展时空中的道德命令，成为一种全球的伦理学。因此，阿佩尔就以对话伦理学为出发点试图建构一种负责任的宏观伦理学。当然，我们既要面对各种不同文化世界观、不同伦理价值观之间的不可共度性的差异，同时也可以遵循以下的互补性原则:一方面，在全球范围内的多元文化社会中，我们能够而且应该达成的共识是，我们必须要接受文化间的差异;另一方面，我们能够而且应该就某些普遍规范达成共识，通过它们来限制那些破坏文化间和平共处的文化劣性，应对人类面临的共同问题，如生态危机。
作为一种为未来负责的伦理学，对话伦理学不同于传统的伦理学理论。在阿佩尔看来，传统伦理学只是一种微观和内部伦理学，它只关注“有关家庭宗派和国家的这些传统道德”问题。因此，传统的伦理学不能提供永恒的、具有普遍责任的伦理原则，只有后传统的、普遍主义的伦理学才能满足责任伦理学的要求。这种宏观的伦理学通过诉诸形式的和理性的原则，从哲学角度关注超越具体行为的道德个体的责任。因此，对话伦理学包含两个基本思想:(1)我们今天所面临的问题都是全球范围内的问题，这要求一种普遍伦理学;(2)这样的伦理体系只能以先天的和形式化的原则为基础，这些原则是当事者在讨论具体问题之前“总是已经”无意识地而非有意地承认的。
需要强调的是，这种普遍伦理学不同于那些以偶然性的传统和具体的生活形式为基础的伦理学，其目标不是探讨如何让人过上好生活。相反，对话伦理学并不能够为“好的生活”提供规则。它虽是一种普遍有效的伦理学，却并不曾为某个个人或群体规定了好的生活，而好的生活只能是每个个人和群体所关注的事情。有人可能会因为对话伦理学没有涉及这个问题而感到失望，但阿佩尔的辩解是：我不能告诉中国人在他们所处的环境和社会里如何实现好的生活。”121_因此，对话伦理学也就是有关平等权利的普遍有效的伦理学，是一种限制性的伦理学，它为所有的生活形式规定了限制性的条件。这些限制性的条件不是实质性的，而是形式的和程序上的，它从程序上限定如何交往和共处的条件。
在理论上，这种普遍伦理学也具有必要性和可能性。阿佩尔认为，我们无疑从属于某个具体的历史传统和共同体，但如果只把自己看作这样的人，那是远远不够的。因为经过启蒙的理性阶段，我们每个人都己经可以在一定层面进行论证性的对话，这种对话预设了某种普遍的、不可回避的前提，比如，当我们参加一个学术会议时，所有参会者就处于一定的论证话语层面。我们不仅要面对具体生活形式的那些偶然性前提，而且要接受那些内在于论证话语本身的绝对前提。每一个参与对话并且认识到自己正在进行论证的人，都会承认那些在论证中总是己经存在的规范性原贝则这不是具体的规范，而是非常形式化、程序化、具有先天普遍性的规范。论证共同体的每个成员都要接受这些普遍有效性的规范。
因此，对于普遍有效的伦理学是否可能的问题来说，凡是提出这个问题的人就必定要进入论证性对话的层面，在这样的对话中，提问的同时就必须严格地反思正在干什么。这是阿佩尔讨论普遍有效性论断之所以可能的一个前提。以此为基础，我们必须假定，对话的所有参与者原则上拥有解决问题的平等权利，具有同样的义务，负有同等的责任。这是我们进入对话时所期望的理想状态，这种反思在严格意义上是先验的，当论证者严肃而真诚地提出问题时，就必须要做这样的反思。有人可能会反驳，所有的对话都是具体的，在有些对话中人们只是在互相利用，有些对话是完全策略性的对话，既然如此，为什么要如此强调这种元规范呢，我们的实际生活不正是被一些实质性的思想所引导吗?没有人会单独地依照元规范行事。阿佩尔认为，尽管在生活中我们会受实质性的规范所引导，但只要哲学还存在，我们就有探讨以理性为基础的伦理学的可能性的冲动，有一种寻求基础，超越具体的历史文化传统和政治经济活动的可能性。因此问题仍然是，为普遍有效的伦理学提供一个理性基础是否可能?如果所有问这个问题的人都持一种严肃而真诚的态度，那么提问者就进入了论证性话语层面，接下来就是反思进入这样的对话我们必须承认什么样的前提。
二、超越基础主义和相对主义的对话伦理学
在某种意义上，对话伦理学表现为一种后现代的伦理学，取代了认识论上的自我观念、思辨的形而上学和科学主义的意识形态。同时，对话伦理学也被看作一种后形而上学的伦理学，因为它不再预设实质的(包括存在论的、理论化的、目的论的)理性概念，也没有预设意识哲学中的主体概念。借助对话伦理学，阿佩尔在基础主义与相对主义之间选取了中间路线。因为，在经历了“语言转向”之后，我们有可能达成以下共识：一方面，所有语言游戏都先天地表明和体现了这样的事实，即我们总是偶然性的历史传统的产物;另一方面，我们能够跨越时间和文化的积淀互相谈话，而语言并没有对对话的参与者产生任何强制作用。”131(Pl43)因此，尽管基础主义的思想极易受到攻击，而相对主义是当代哲学的重要特征，然而，寻求一种普遍的规范性和对历史主义的反驳不仅是可能的，而且是必要的。
总体而言，阿佩尔的对话伦理学与利奥塔、罗蒂的思想一样，是后形而上学和后现代的伦理学，至少他们的理论出发点基本相同，只是结论完全不同。首先，这些哲学家都关注自我、共同体和语言这些主题，而且都以后现代批判的姿态对待这些主题，也就是说，主体的终结使得一种不同于笛卡尔和康德式的自我概念成为必要，历史的终结要求对共同体概念进行非形而上学的解释和建构，从而取代从目的论、功能论或结构论的角度确定社会和社群组织的形式。其次，对工具理性的去神秘化和批判，要诉诸一切人类认知和交往过程的语言化，就此而言，只有通过语言批判才能实施理性批判。因此，阿佩尔与这些后现代主义者一样进行了当代哲学中的“语言学一诠释学一语用学一符号学”转向。他们都对近代哲学进行了批判，都是反笛卡尔主义者、反黑格尔主义者和反科学主义者。但不同的是，利奥塔和罗蒂认为这种批判需要一种相对主义的答案，尽管二者都不愿承认这一点;而阿佩尔则坚持认为需要普遍性，虽然这种普遍性是程序上的，而非实质的。语言转向为超越基础主义的普遍性提供了可能。在此，利奥塔和罗蒂的立场是哲学终结论者，而阿佩尔则是哲学改造论者。
对于以利奥塔和罗蒂为代表的哲学终结论者而言，以下几点是共同的理论预设：(1)语言不可还原为指示的、指称的功能，实际上语言揭示世界的功能似乎优先于其应付世界的功能，这表现在语言的指称一语义维度。而且，语言揭示世界的维度似乎与语言的多样性一脉相承。(2)自我及其动因都是偶然的历史的产物，不能被解释为或还原为语言，虽然语言的不可还原性和自我的不可判定性之间具有某种相似性。(3)共同体本身是偶然性的典型产物，它属于一个历史性的领域。(4)政治的正义和伦理的责任只需要充分的描述，而且只能根据历史的叙述而不是理性的増长或对规范的例示来进行认识。在此，语言本身只能被看作是偶然的、历史的，它不能为普遍性论断提供可靠的保障，甚至可以说没有“语言”本身，而只有各种语言游戏和具体类型的语言，语言的语用维度被扩展到了一种历史主义的境地。因此，真理变成了尼采所说的“流动的隐喻集”。科学也只不过是隐喻和转喻的问题，正如协同性只是对隐喻的说话方式进行重新描述和解释的问题。在利奥塔和罗蒂的哲学中，“说话者”和“习惯或语言实践”取代了“认识主体”和“真理”。
在阿佩尔看来，利奥塔和罗蒂都预设了一种语言的概念，并以此建构了关于自我、共同体、伦理学、正义和政治自由主义的理论。但是，当他们将一切都归于历史的、相对的，无需任何基础和确定性时，他们需要从某一立场为自己的论断进行辩护，也就是说，为了使得自己的论断是可辩护的，他们需要某种哲学的基础，否则就犯了实施的自我矛盾，正如“我认为我不会写字’”这样的论断一样。
与哲学终结论者不同，阿佩尔认为后现代性代表了一种新的人类处境，在这种境况下建构一种为全人类负责任的伦理学的理论前提是：(1)规范不是从事实中推演出来的。也就是说，不能从描述中推导出规范，除非我们犯一种“自然主义的错误”。阿佩尔称这一前提为休谟原则。(2)科学的唯一而特殊的研究领域是事实。这就使得“严格的”即科学式的伦理学基础或规范性规则成为不可能的。这是第一原则的必然结果。(3)客观性是通过科学活动而产生的。客观性等同于主体间性，因为所谓的客观的世界就是我们能够达成一致的东西。131_
因此，如果不是在基础主义的视域中寻求伦理学的合理性和基础，那么对话伦理学就可以有普遍有效的、理性的基础，但这并不是一个可以接受的自明的立场，接受这种基础至少需要超越两个障碍。其一，一度在哲学界十分盛行的逻辑实证主义。根据这种思想，科学是客观的和价值中立的，理性的唯一形态就是价值中立的自然科学的合理性。根据这种观点，不可能有伦理学的合理性，或者找到伦理学的理性基础。所谓“道德的”东西只是表达了感受或者决定。阿佩尔对此提出了质疑，逻辑实证主义者忽略了这样的事实，科学家们只能在科学家共同体内工作时才能从事价值中立的科学研究，但是只要他们属于特定的共同体，其科学研究就不可能是价值中立的。因此，应该有一种不同于价值中立的科学合理性，并与之互补的合理性。由此出发，阿佩尔进一步推论说，即使我们不从事科学研究，也要构成一个论证共同体。当我们讨论伦理学的基础问题时，就形成了一个论证共同体在这个意义上我们己经承认了一种伦理学的合理性和某些基础性的规范原则。
其二，当今最主要的问题是相对主义的问题。某些著名哲学家认为，伦理学的基础是存在的，却又是偶然的，是由局部的或历史传统决定的。例如，在《正义论》出版之后，罗尔斯声称，他的原则并不是普遍有效的，而仅仅是在美国传统下才可行。罗蒂进一步发展了这种思想，认为在伦理学或哲学领域不可能有任何普遍的合理性，一切都被限制在局部的传统之内，只存在偶然的、不可共度的生活形式。库恩的《科学革命的结构)更强化了这种观点，从而使普遍有效的合理性成为不可能的。康德认为道德需要绝对命令，绝对命令就像指南针一样。而相对主义者则认为，我们生活在一个文明化的城市中，到处都有街道标识。在这样的城市穿行谁还需要指南针呢?因此，我们只需要遵循惯例和习惯就足够了，不存在文化间的普遍约束性规范。如果接受这种观点，那么就等于承认不可能有一种适用于世界中不同生活形式的伦理学，也没有一种为全世界范围内的技术和经济活动的后果负责任的伦理学。但我们需要为全人类的发展负起共同的责任，因此需要一种超越局部传统的共同负责的伦理学的合理性。
于是，现在的问题不再是:究竟是否存在着不同于价值中立的科学合理性的伦理学的合理性?而是:是否有不同于偶然性和历史性的普遍的合理性?对此，阿佩尔作出了如下回应:如果将基础概念看作是从某物推出某物的推演，那么终极基础是不可能的;道德规范也不可能从经验事实中推演出;通过价值中立的科学理性也不可能得到基础性的道德规范。但如果考虑到下面这两个前提，那么就可以找到伦理学的终极理性基础：(1)对思想中的那些前提进行先验反思，这些前提对于反思是不可置疑的。(2)对这样的事实进行先验反思，即思想具有通过语言来表达论证的特征，而且论证中的交往合理性预设了道德规范。
三、以先验语用学为基础的对话伦理学
至此，为这种普遍伦理学提供一种合理性基础是迫切需要的。问题是，在理论的层面为这种伦理学提供一种普遍有效的基础如何可能呢?这需要回到阿佩尔的先验语用学理论。阿佩尔将他的哲学构想称为先验语用学(开始是先验诠释学，后来也被称为先验符号学)，他将先验语用学看作20世纪语言学一解释学转向之后的第一哲学。与20世纪后半叶流行的怀疑论和相对主义的哲学取向不同(以后现代主义为代表)，阿佩尔坚持先验哲学和第一哲学的思想。不过，他的第一哲学概念不同于从柏拉图、亚里士多德到康德的本体论的形而上学概念，而是一种先验哲学。当然，他的先验哲学也不同于从康德到胡塞尔的先验意识，而是语言学一解释学转向之后的一种新的先验哲学，同时这种哲学形态在终极基础的先天论断方面进行了更多的限制和更彻底的转变。
就对古典先验论的先天论断进行限制而言，阿佩尔遵从的是皮尔士以“实用主义”对康德哲学的改造。这意味着，他要抛弃那些范畴框架的构造性的先天性，至少也要把它们相对化，从而有利于‘逻辑法则之有效性”的先验语用学基础，特别是‘综合推理”和“符号解释”步骤之有效性的先验语用学基础一这是在理想条件下必然集聚起来的范导性原则，而这些步骤在“不确定的研究者共同体”中达成最终的共识。由此可见，沿着范导性原则的路向而展开的探究步骤，取代了康德的依据范畴框架和原则而展开的“先验演绎”。
因此，在语言学转向之后，先验认识论的新范式可以被贴上交往性理解的标签。阿佩尔将自己比作当今哲学阵营中的“白乌鸦”，既不同于主张哲学终结论的后现代主义者，也不同于其他主张改造传统哲学的代表人物。
阿佩尔认为，作为第一哲学的先验语用学构想，应该为对话伦理学和实践哲学提供根本性基础。当然，只有为理想的实践对话(A部分)程序所预设的规范性前提，以及依赖历史的具体实践对话(B部分)的非常形式化的原则才能被提供先天的基础。这使得我们关注阿佩尔哲学尤其是伦理学中的语言问题。阿佩尔认为语言具有双重的特征，既有指称的作用也有实施的功能，语言既可被用来指称事态，同时也建立了主体间的关系。阿佩尔既强调语言的命题一描述作用，也重视其实施的、语用的维度，从而在语言的揭示世界和应对世界两个维度之间进行了中介化。语言的双重特征使得我们既可以作出具体而唯一的断言，同时又具有普遍的意义和普遍的有效性。在此，人类的自我反思性体现在语言的自我反思性上。
先验语用学为我们开启了通过反思寻求伦理学的终极基础的思路，尽管它不是以古典理性主义的方式通过推演来寻求终极基础，而是通过论证对不可置疑和不可反驳的前提进行先验的反思。对话的参与者在反思论证话语时如果不陷入实施的自我矛盾论证，这些前提就不能被否弃，那么这种不可置疑的论证前提是什么呢?谈到哲学的基础问题，我们要再回到笛卡尔的“我思故我在”笛卡尔认为一切都是可以怀疑的，唯独“我在怀疑”本身不能怀疑，因此以“我思”作为哲学和认识的基础。但是在先验语用学的哲学范式中，主体间有效的论断不再是一种“方法论的”或“先验的唯我论”意义上的有效性，而是论证性话语中的论证是否有效的问题。这就不仅要求作为论证者的“思者”的存在即“我”的存在，而且作为对话伙伴的“他/她”、“你”的存在都必不可少。
由此引发的语言交往共同体是为普遍有效性提供保障的阿基米德点。阿佩尔对共同体的强调并不止于局部的、具体的或真实的共同体他还强调与事实相反的预设的理想的交往共同体，承认所有具体的和历史的语言游戏之间的可通约性。如果只承认自己参与其中的共同体是唯一可能的共同体那么就无法寻求一种普遍的基础。既要认识到具体的历史共同体的真实性，也要承认一个先验的、与事实相反的预设的理想的交往共同体。理想的交往共同体的立场体现了如何实现任何具体而真实的伦理生活的最普遍的理想，理想化的过程或者先验反思的过程有助于发现一切好的生活理想的普遍内容。换句话说，阿佩尔强调先验的交往共同体，这是涉及一切与规范的有效性有关的问题的根基点。在这个意义上，阿佩尔的哲学是一种“哲学的社群主义”或者“先验的社群主义。
因此，当我们参与一个严格的论证时，我们明确地接受的前提是：我们都是实际的交往共同体的成员，也都对世界具有一定的理解都接受了不可回避的对话前提，如果不陷入自相矛盾的境地，那么这些论证的前提就是不能被否弃的。因此，阿佩尔认为：当我们在论证时，我们总是已经承认了作为对话伦理学原则的一种形式的道德规则的有效性，同时将交往理性看作一种话语理性。
在阿佩尔看来，哲学的不可回避的和先验的前提是包含了普遍有效性论断的论证，其中有四种有效性论断一意义论断、真理论断、真实性论断和道德的正当性论断。这些论断与对话共同体中的交往行为和论证行为有关。如果不取消哲学活动，这些先验的前提不能被质疑。由此可以推论得出，一切哲学命题尤其是确定一种哲学立场的命题，必须要考察其命题内容和实际表达的有效性论断之间是否具有一致性。因此，论证中命题内容和实施行为之间的一致性检验为意义批判提供了最根本的标准。在这个基础上，阿佩尔找到了他所谓的道德的终极基础。这种终极基础表明，一种规范伦理学的原则可以以一种理性和反思的方式被发现和证明，这种理性和反思的基础不能被质疑，除非我们陷入一种实施的自我矛盾。这些论证的绝对前提包括:第一，不确定的共同体成员拥有同等的权利;第二，原则上，共同体成员具有同等的义务，换句话说，负有共同的责任。以先验语用学为基础的伦理学的规范内容可以体现为正义原则、协同性原则和共同责任的原则。换句话说，有意义的论证结构揭示了包含正义、协同性和共同责任的规范论断:体现了互惠、公平、公正的正义原则;尊重和包容具体实际的伦理原则的协同性原则;相互负责任的共同责任原则。在这个意义上，对话伦理学既是普遍的，也是目的论的，既是一种有关原则的伦理学，也是有关责任的伦理学。
伦理学的意义范文2
古语说“做学问先做人”，学习医学亦如此，培养医学生学习医学专业知识，救死扶伤，治病救人就要从培养医德医风的角度开始，这同样是我们大力倡导学习医学伦理学的重要内容，作为一名医学生，首先要学好伦理学，它能使医学生懂得在社会主义医德范畴下的权利和义务，在充分享受权利的同时，自觉的去履行一个医务工作者应尽的义务，同时它更让医学生清楚的认识情感与良知，荣誉与幸福，审慎与保密等。使医务人员在医学实践和医学活动中建立互城互信的医患关系，有助于维护家庭及社会的稳定，更有助于提高医疗服务质量。
其次，医学各专业的学生都有学好医学伦理学的必要性，这对他们以后再医学领域的工作将产生很多的影响，比如临床医学专业，医生在诊治疾病的各个环节都要遵循医德的要求，询问病情是要仪表端庄，语言得当，耐心倾听，认真思考。
在临床检查时要体贴关心，全面系统，心正无私，对待急诊病人要快速准确，团结协作，敢于承担风险，仁爱为本等，而在治疗的过程中更要按医学伦理学的要求，对患者提供最优化的治疗方案，包括手术治疗，药物治疗，心理治疗的效果都与医生的道德水准和专业技术水平密切相关，如手术治疗，尽量给患者选择组织损伤小，并发症少，医疗费用低的手术方案，药物治疗的效果除了受到病人体质，药物质量，入侵肌体的病原生物等条件的影响外，还与医务人员的医学理论知识，临床经验，尤其是医德水平有密切关系，现在国家三令五申杜绝以药养医，目的是尽可能的减少那些没有医德的医生在患者身上滥用药物的现象。所以要求临床医生按医学伦理学的医德要求操作，使他们都成为德技的好医生。
伦理学的意义范文3
论文摘要：在人类历史上，很早就有了伦理学这门学科，但是，公共管理伦理学的建立对于伦理学发展史有着转折的意义，他把伦理学转化为一门从事制度设计和制度安排的科学，即致力于道德的制度和道德的治理模式的设计和安排。公共管理伦理学既是揭示人类走向伦理社会必然性的科学，也是关于公共管理者职业伦理规定的理论。从学科发展的角度看，公共管理伦理学是一般伦理学的一门分支学科，同时，又是伦理学发展的一种新的形态。
一、公共管理伦理学的历史前提和现实基础
我们正处在人类社会的历史性变革时代，在社会治理的领域中，从20世纪80年代开始，一场轰轰烈烈的行政改革运动在全球范围内持续地展开。在西方国家，行政改革运动在理论上的表现也被称作为“新公共管理运动”，事实上，作为这场行政改革运动的实践走向和理论探索的结果则把一种新型的社会治理模式呈现到了我们的面前。在我国，学术界把这种社会治理模式称作为公共管理。在人类社会的总的历史进程中，我们发现，公共管理并不是来自于行政改革运动的主观创造，反而恰恰是人类社会向后工业社会转型这场深刻的历史性变革提出了建立这种新型社会治理模式的要求。
伦理学是一门有着悠久历史的古老学科。但是，人类社会并不因为有了伦理学就会成为伦理化的社会，正如在很早的历史阶段就出现了法律，而法律化了的社会即法制社会却是到了近代才成为识别这个社会的特征。在今天，当人类从工业社会向后工业社会转型的时刻，我们研究伦理学与以往对伦理学的研究有着根本性的不同，我们的研究是要发现人类社会伦理化的途径，是要探讨进行道德制度设计和安排的可能性。
当人类进人农业文明的时代，在制度上，人类所发明的是一种“权治”的社会治理模式，随着工业文明的出现，人类开始了“法治”的社会治理模式建构，只是到了后工业社会，人类才可能致力于“德治”的社会治理模式建设。人类社会向后工业社会的转型，把伦理学研究推到了人文社会科学研究的前沿，催生了伦理学的一种新的形态—公共管理伦理学。因而，公共管理伦理学首先是关于后工业社会中社会治理的基础性科学，他通过对后工业社会治理模式和治理方式特征的把握，通过对后工业社会制度体系设计的构想，提出整个后工业社会的生活原则和理念。当然，在社会治理职业活动的意义上，公共管理伦理学又是一门关于后工业社会公共管理的职业伦理学.探讨公共管理职业活动中的服务精神和合作机制。
西方的科学发展史与中国的科学发展史不同。在西方，亚里士多德开辟了这样一个传统，那就是把古希腊早期的以伦理精神为内核的世界观分解开来，建立起分门别类的专门学科。而中国历史上的科学探索，一直是在伦理观的框架下进行的。甚至可以断言，在中国历史上，只存在着一门学科，那就是伦理学，一切学问都可以最终归结为伦理道德的学问。也就是说，西方国家的伦理学与政治学分化之后，伦理主要是一种生活伦理，近代社会的伦理尤其具有明显的生活伦理特征。在中国传统社会，没有伦理与政治的区分，因而，伦理更多地服务于社会治理的需要。在一定程度上，可以说中国的伦理就是一种“治理伦理”。公共管理伦理学思考的正是公共管理这种新型社会治理模式中的伦理问题，在形式上，他与中国古代的治理伦理有着相似的特征，但是，在本质上是根本不同的，公共管理伦理学对社会治理一切方面的思考，都从公共管理的需要出发。
从公共管理伦理学产生的历史背景来看，在人类向21世纪迈进的过程中，公共管理研究成为社会科学体系中的一个新的领域，探讨公共管理关系和行为并对这些关系和行为加以规范，已经成为公共管理学这门新兴学科的紧迫任务。对公共管理关系和行为的规范需要借助于伦理的作用，即通过揭示公共管理中的伦理关系，实现公共管理制度的伦理化，同时，唤醒公共管理者的伦理精神，使他们怀着道德信念投人到公共管理的活动中来。公共管理的伦理规范是建立在对公共管理的科学认识的基础上的，公共管理体系在德治的治理结构中同时包容着德治、法治和权治三个方面的内容，在公共管理活动中，伦理规范与科学管理和依法管理是互为前提的，三者相互渗透，完整地体现在公共管理的制度和行为体系中。
二、公共管理伦理学研究是一个全新的课题
虽然伦理学有着悠久的历史，但公共管理伦理学的研究却是一个全新的课题，他是在公共管理社会化的过程中被突出出来的时代课题。公共管理伦理学的前身是行政伦理学，是在行政伦理学研究中发展起来的。但是，公共管理伦理学又不同于行政伦理学，因为，行政伦理学主要集中在公共行政人员的职业道德方面的研究，而公共管理伦理学既是公共管理的职业伦理学又是伦理学的一种新的形态。一方面，公共管理伦理学在社会治理的普遍意义上思考伦理社会到来的历史必然性，试图发现伦理社会所应拥有的全新的社会伦理结构，探讨社会治理制度伦理化的基础和基本原则，不同于行政伦理学的职业伦理学定位;另一方面，公共管理伦理学又把重心放在公共管理者的职业道德研究上，研究公共管理者职业道德生成的基础和前提，对行政伦理学又有着继承关系。
公共管理伦理学的研究服务于公共管理体系的建立和完善，同时，也担负着对公共管理这一特殊领域加以理论认识的任务。在微观的层面上，公共管理伦理学通过研究公共管理与一般管理、行政管理的联系与区别，把握公共管理活动中的伦理关系，思考公共管理制度伦理化的可能性;在宏观的层面上，公共管理伦理学揭示从统治型社会治理模式到管理型社会治理模式再到服务型社会治理模式的客观历史必然性，把公共管理这种新型的社会治理模式放在人类社会治理结构发展的总的历史进程中来加以考察，揭示公共管理作为服务型社会治理模式的基本特征、性质和内容。当然，在当前，最具现实意义的无疑是对公共管理活动道德化的前提和基础加以探讨，尽可能地去寻找公共管理活动道德化的现实保障机制。
把公共管理伦理学与一般伦理学进行比较，可以发现:如果说一般伦理学以道德为研究对象，力求认识“道”而内得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理伦理学则主要是研究公共管理者如何在公共管理的过程中自觉地接受道德规范，使公共管理活动贯穿着伦理精神等问题。也就是说，学习和研究公共管理伦理学是为了获得迎接现代公共管理必备的理论素质和道德素养。因为，公共管理是一种特殊的职业，公共管理的目的是为了公共利益的实现。在一切社会职业活动中，公共管理最直接服务于公共利益实现的目的，公共管理主体的道德素养也是一切职业活动中最具现实意义的因素，无论直接地针对于公共利益的实现，还是针对于社会生活的示范性影响，都能够发挥极其重要的作用。
从人类社会发展史的角度来看，如果说早期的人类社会处于一种自然和谐的状态和从属于美的原则的话，那么随着人类的迁徙和杂居，社会出现了等级化，人们之间的等级化关系所要接受的是权力的直接控制，同时，在权力的边缘地带，要求道德的广泛介人。进人近代社会，工业化造就的社会治理模式把人与人的社会关系纳人到了科学结构之中.在这种科学结构的基础上，整个社会以法制的形式出现。公共管理的出现，表明人类的社会治理第一次建立在伦理关系的基础上了，公共管理属于一种以道德为轴心的管理模式，公共管理的职业活动必须接受道德的规范，公共管理的特殊性也要求担负着这种管理活动的社会治理者必须具有较高的道德素养。所以，在公共管理学的学科建设中，公共管理伦理学的研究有着特别重要的意义。
三、公共管理伦理学的学科性质
在社会治理的意义上，公共管理中的伦理关系是具有普遍性的关系，公共管理中的伦理精神是一种普遍精神，在整个公共管理学的学科体系中，都贯穿着伦理精神;公共管理的服务定位决定了公共管理的制度、程序和行为体系都必然是伦理精神的实现，是处处体现着伦理价值的新型模式。因此，公共管理伦理学研究是公共管理学学科体系中最主要和最基本的内容之一。易言之，公共管理的服务定位如何确定?公共管理关系的伦理性质如何得以认识?管理制度和程序的设计如何实现道德化?管理主体在结构上如何体现道德原则?管理者的行为如何获得有效的道德规范?所有这些问题，都需要由公共管理伦理学来作出回答。
公共管理伦理学是一般伦理学的一门分支学科，同时，又是伦理学发展的一种新的形态。在某种意义上，公共管理伦理学是一门具有普遍意义的伦理学，他把整个后工业社会的社会生活都纳人到自己的视野中来，从而成为后工业社会人文社会科学体系中的一门基础性学科。伦理学有着继承与创新的问题，一门职业伦理学必然要研究其特殊的职业伦理关系，并反映着其职业的特殊伦理需要。但是，任何一门职业伦理学都必然“分有”着一般伦理学的基本原则和理念。同样，每一个时代的伦理学也是这样，不是对人类文明中的伦理学成就的重建，而是继承中的再造。公共管理伦理学在职业道德要求中创造性地弘扬一般伦理学的现念，一方面，他遵循一般伦理学中的一切有益于现代社会生活的基本原则;另一方面，他敏锐地捕捉时代伦理关系的新内容、积极地发现时代进步中呈现出来的新的道德观念和要求，自觉地加强和巩固公共管理赖以确立的伦理基础。
以往的职业活动都或多或少地与个体意义上的私人生活相分离，做人有做人的道德，从业有从业的道德。虽然伦理学希望把他们统一起来，但是，一旦需要对具体的职业道德作出专门表述的时候，就不得不突出职业道德的特殊性，以至于职业道德成为特殊的道德规范系统，职业伦理学也因而有着具体的研究对象和内容。公共管理伦理学要求公共管理者把做人与从业统一起来，把个人生活与职业活动统一起来。这样一来，公共管理伦理学作为一门职业伦理学就有着不同于以往职业伦理学的特定内涵。传统的职业伦理学，实际上就是关于职业的伦理学，是对职业的道德规定，至于职业活动之外的因素，是不在其研究对象之中的。公共管理伦理学所关注的恰恰是作为从业者整体的人，而不是抽象掉了他的生活内容的职业活动者。即使公共管理伦理学谈论的是公共管理者个体，也是把他作为一个整体的人来看待的，即把他看作为他的职业活动与他的全部社会生活和个人生活统一在一起的整体。在公共管理者整体的意义上，是把他们作为一个特殊的职业群体来认识的。即把他们看作为从事公共管理职业的人群，在他们之间由于公共管理这一职业的原因而生成了伦理关系，关于他们行为的规范无非是由这些伦理关系决定的。传统的职业伦理学并不真正地去考察职业群体，他即使看到了同一职业活动中的人群，也是把他们看作由于职业分工的原因而把他们联系在一起的人群，他们之间是否存在着客观的伦理关系，并不是考虑的内容，反而只满足于把一些伦理原则和道德规范加予这个人群，由于这些原则和规范并不是从这个人群的伦理关系中产生出来的，所以往往并不真正适应于其职业的伦理要求。由于存在着这些不同，公共管理伦理学显然是一门全新的职业伦理学。
四、公共管理伦理学的研究视角
探讨职业伦理关系和认1，‘职业道德规范一直是伦理学家们的重要研究内容之一。但是，以往的历史主要是分工的历史，或者说，是可以从分工的角度来加以理解的历史。这种分工的历史决定了职业伦理关系基本上是包含在分工之中的，是人们在分工的基础上所形成的全部职业关系的一个方面。同样，职业道德规范也主要是指那些不同于一般性社会道德规范的专属于规范职业行为的准则，或者说，是一般性社会道德规范的具体化。公共管理是以社会分群作为自己的直接历史前提的，建立在社会分群基础上的职业活动与以往的职业活动有着根本性的不同。所以，对于这种职业活动中包含着的职业伦理关系以及这些职业活动中的行为准则，需要有着新的观察视角。公共管理伦理学所面对的就是研究这种新型职业伦理关系和职业道德规范的任务，他在继承以往所有伦理学的积极成就的基础上，需要实现研究视角的创新。
公共管理作为一种新型的社会治理模式是在政府行政管理社会化的过程中产生的。所以，公共管理学对传统的行政管理有着继承性，行政管理学的学科建设经验、理论研究成就和管理方法和技术等，都可以在公共管理学的学科发展中发挥作用。但是，在公共管理伦理学研究中，可资借鉴的因素并不多。虽然在“新公共行政运动”的启发下，国外也提出了行政伦理学研究的愿望。但传统的行政管理在本质上排斥着伦理的思维向度，即使客观上存在着能够融人行政管理学科体系中的行政伦理学研究，也一直未能确立起自己应有的学科地位。20世纪80年代以来的一些在“行政伦理学”名义下作出的探讨，也仅仅停留在对行政责任的实现方式方面提出道德化建议。这就决定了公共管理伦理学研究必须具有开创性研究的思想准备。
公共管理作为现代职业活动，蕴含于其中的社会关系是复杂的，对公共管理行为体系的规范也是多样的，伦理关系和道德规范是其中的一个方面，却是基本的和主要的方面。公共管理中的伦理关系是贯穿于公共管理个人之间、个人与公共管理主体之间、公共管理主体与客体之间的关系，而公共管理活动的道德规范则主要是关于公共管理者个人的行为规范。在这一点上，他不同于法律规范和公共政策规范。因为，后者是关于公共管理主体的整体规范，虽然在现实的管理实践中，要通过公共管理者的个人来实施法律规范和公共政策规范，但个人在这些规范面前，是作为整体的一部分而存在的。
公共管理中的道德规范是伦理关系的体现。反过来，伦理关系是通过道德规范来加以维持和不断校正的。也就是说，伦理关系中的那些有利于公共管理活动顺利开展的积极方面能够通过公共管理者的道德觉识而转化为道德规范，从而作为一种行为准则而存在。所以，公共管理中的道德规范在公共管理这一特定的职业活动领域之内，是对这种特殊的具体的伦理关系认识的结果。当然，公共管理活动也是社会活动的一种类型，他也会从社会的一般道德规范中汲取那些对该领域有价值的行为准则。即便如此，那些移植进来的道德规范也与公共管理伦理关系之间有着极大的亲和性，是适应和反映了公共管理伦理关系的要求的。
这样一来，在公共管理的领域中，就有着一个伦理关系如何向道德规范转化的问题。社会运行的客观性证明:只要一个合乎历史发展必然性的领域生成了，那么这个领域就会有着强大的“自然”成长的力量，推动着他走向成熟。因而，公共管理中的伦理关系向道德规范的转化，是有着客观必然性的，科学的功能就在于努力把社会发展中的自然进程转化为自觉的过程。公共管理伦理学的研究正是出于这样的目的，希望通过自觉地认识公共管理中的伦理关系，以及伦理关系向道德规范转化的机制，推动公共管理道德规范体系的健全。
五、公共管理伦理学的学科追求
公共管理伦理学作为一门科学，并不准备为公共管理活动确立具体的道德规范。因为，任何道德规范的确立都是实践中的具体过程。公共管理所要探讨的是道德规范生成的机制，即从伦理关系向道德规范转化的机制。公共管理伦理学的目的在于揭示公共管理这一职业活动中的人伦之理。当然，科学是有着教育功能的，但科学的教育功能并不是科学自身所追求的目标，科学所追求的是真理和达到真理的过程，科学的教育功能是在科学研究已经取得了一定成绩并被传播的时候才出现的一种效应。所以，公共管理伦理学的研究并不是出于公共管理职业道德教育的目的。不过，一俊公共管理伦理学的研究取得进展，是可以满足这一职业道德教育需要的。
公共管理伦理学并不肩负公共管理方法的创新和技术的发明，而是努力追寻公共管理者所应拥有的那些伦理精神和原则。他与行政管理学用科学化、技术化的外衣包裹起来的能力本位主义精神有着根本不同，他并不执着于提高公共管理者的社会治理技能，而是把塑造公共管理者的伦理精神放在第一位，这不仅有益于公共管理者的职业群体整合，而且也有益于整个公共管理体系的社会整合。但是，公共管理的时代特征决定了公共管理伦理学研究也必须站在时代的前沿。从工业社会向后工业社会的过渡必然会给人的社会关系带来重大变化，人们之间的伦理关系也必然会有着新的内容和新的特征，而伦理关系中任何新质内容的增加，都会在人的行为中反映出来，从而要求相应的道德规范与之相伴。所以，公共管理中伦理关系的时代性决定了公共管理伦理学需要通过科学创新的方法去提出新的观点和建构新的理论体系。
公共管理伦理学研究是为公共管理服务的，他是通过对公共管理伦理关系的研究，探讨这一职业活动的道德规范生成机制，虽然他并不准备提出道德规范，但科学的研究结果可以使公共管理者获得公共管理伦理知识的武装。对于公共管理者来说，将从公共管理学的科学知识体系中认识自我，认识公共管理的职能，认识他同公共管理对象之间的关系，他是在知识体系的逻辑中领悟出自己的行为准则，这与对他实施的职业道德强化教育有着根本性质的不同的。公共管理伦理学研究公共管理伦理关系时，把设计合乎这种关系客观需要的公共管理伦理制度作为自己的最高追求。
公共管理伦理学的研究对于公共管理学的学科体系建设来说，是一项基础性的工作。因为公共管理的服务性质决定了公共管理伦理学与以往的那些从属于统治和管理秩序的学问不同，公共管理伦理学的首要任务是阐述公共管理的服务精神和活动原则，是在服务宗旨下探讨其实现的制度保障手段的可行性等等问题。服务精神是公共管理的精髓，而对这一精髓的解读恰恰是由公共管理伦理学来承担的。其实，公共管理伦理学的基本任务就在于揭示公共管理这种新型社会治理模式的服务精神，思考这种服务精神转化为制度设计和制度安排的可能性，发现公共管理者在公共管理活动中贯彻和落实这种服务精神的实现途径。也就是说，对于公共管理学的学科体系建设，公共管理伦理学的研究担负着为整个学科体系确立基本原则和指导思想的任务。公共管理伦理学并不着意于对传统管理学科的批判，然而，当他准确地把握了公共管理的特征，深人地探讨了公共管理中的伦理关系，就可以实现对人类以往的知识体系的扬弃。
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伦理学的意义范文4
一、判断与心理
严格意义上的20世纪伦理学即元伦理学的诞生，一般认为，是以摩尔于1903年发表的《伦理学原理》一书为标志的。摩尔伦理学的一个主要目标，是希望通过对“善”这一伦理学的核心概念的分析，为人们提供一种精确划分在道德中能够证明的命题和不能证明的命题的标准，以克服他所谓长期以来在伦理学领域中起支配作用的“自然主义”道德哲学错误观点的影响。“伦理自然主义”是摩尔发动著名的反自然主义论战以后才出现的一个新名词，但这一概念在伦理学上是否具有正当性，却是通过摩尔对此前伦理学研究中广泛盛行的，基于对现实性质的经验分析或理性分析来推演伦理学一般原理的做法的批判，得出的一个否定性结论。
自17世纪严格意义上的近代认识论建立以来，关于伦理学的性质问题，历来存在着两种截然对立的观点，即伦理主观主义和伦理客观主义。所谓伦理客观主义，是指把伦理学中那些最基本概念的对象看作是存在的，或者把那些为人所把握的关于对象的事实看作是客观的。换句话说，它认为道德判断与判断者的心理或情感因素无关。所谓伦理主观主义，则是指那种否认道德判断有其脱离判断者的独立属性，道德判断可以不依赖于判断者的心理或情感因素的观点。从理论上看，区分这两种伦理学理论之间不同的一个主要方法，就是看它们是如何使用伦理语言的。比较而言，对伦理客观主义的定义相对要容易一些。这就是，倘要给伦理客观主义下一个定义，我们只需将之界定为“凡是非主观主义的理论，即是客观主义”就可以了。但是，如此一来，就引起了与主观主义的认定有关的问题。如果不能解决这个问题，就不懂究竟怎样的理论才是伦理主观主义，从而伦理客观主义的定义也将随之失去意义。从哲学上看，认定一种理论究竟是不是伦理主观主义的，主要是看它是否具备两个重要特点：首先，看它是否把伦理判断看作主要是一种依赖于客观事实的东西;其次，看它是否把伦理判断看作纯粹是一种判断者个人心理的表达。因此，如果一种理论声称，那些通常被称为伦理判断(如“说谎是不对的”)的东西既不是真的也不是假的。那么，这种理论就属于伦理主观主义的理论;反过来，如果一种理论坚持，伦理判断只有在它们是与那个讲它的人的心理，而且也只与这个人的心理有关的情况下，才有所谓真或假的问题，那么，这种理论也属于伦理主观主义的理论。由于伦理主观主义的认定与上述两个标准有关，所以，要判定哲学史上一种伦理学理论究竟是主观主义的还是客观主义的，最好的一个办法，当然就是看它们是如何使用伦理语言的。
有意思的是，当我们把这样一种标准应用于判别哲学史上那些最有影响的伦理学理论的性质的时候，有些平常在我们看来是大相径庭的理论，却表明它们在深层上具有相同的性质。这方面的一个典型例子，就是我们可以依据上述标准，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)这两种截然不同的伦理学理论都称之为伦理主观主义。霍布斯伦理学的名言是，任何人欲望的任何对象即是他可以因自己的理由而称为善的东西，任何人反感的任何对象即是他可以因自己的理由而称为恶的东西。在这个判断中，善与喜欢、欲求这样的字眼联系到了一起，善能够被翻译为喜欢和欲求;或反过来，喜欢、欲求能够被转换成善。这不是典型的伦理主观主义又是什么?至于康德，他的情况则更为复杂一点。在他那里，所谓道德语言，不过是用另外一种形式的语词来表达一个人的欲望、倾向、感情罢了。按照他的观点，善总是表现为命令，恶则总是表现为禁令。善的行为归根到底表现为我们所要求做的，或我们所期望做的那种行为。换句话说，“善”就是“应当”。由于在康德的这个表述中，道德判断被与要求联系了起来，而要求既不是真的也不是假的，所以，我们也可以把他的伦理学划入伦理主观主义的范畴。
另一个表明伦理学的性质受伦理语言的使用决定的例子，是我们可以依据这种标准，把柏拉图主义伦理学和功利主义伦理学都纳入伦理客观主义的范畴。在柏拉图那里，道德判断只有在它具有与“2加2等于4”这样的逻辑判断相同的意义的情况下，才有所谓真或假的问题;同时，像“这是正确的”这样的判断，在他那里，也并不被认为是关于人的心理的判断。它要被作为真的判断来看待，除非它陈述了某种我们称之为“善”的那个世界即理念世界的特点。由于柏拉图相信，道德事实存在于客观世界中，而能够被作为道德事实来看待的东西，就是“善”的理念，所以，他的这种伦理学又被称为“道德实在论”。从伦理语言对伦理学性质具有的影响这一点来看，功利主义在上述两个方面都颇类似于柏拉图主义伦理学。在功利主义那里，像“这是正确的”这样的判断，是与它将产生出一种超出痛苦的快乐这一点联系在一起的，而在这种翻译中，它们仅仅是普通的科学判断而己;同时，尽管这些判断是关于人的心理存在如快乐和痛苦等的判断，但它们表达的并不仅仅是讲话者的心理，而是许多人的心理。这样一来，这种判断就不只是与讲话者个人有关，而是远远超出了讲话者个人的范围而与许多的个人发生联系。在这个意义上，道德判断当然就不是主观的，
而是客观的。不过，在这样说的时候，一定要注意到，我们之所以这样来区分伦理判断的性质，主要是因为从这一角度看，它们表现出某种与科学判断类似的性质。如果换一个角度来看这个问题的话，则伦理学的性质就不应该被这样来理解。
二、属性与直觉
虽然伦理判断从一个方面看，可以区分为伦理主观主义和伦理客观主义，但从另一方面看，20世纪伦理学的革命也就是元伦理学的建立，却是从直觉主义对自然主义的挑战这一角度发軔的。作为一种现代伦理学流派的直觉主义，是指那种主张通过直觉能够知道如此这般的行为是绝对正确的还是错误的，或者如此这般的事态在本质上是善的还是恶的观点。所有那些被称为直觉主义者的哲学家，尽管他们在关于“善”、“正确”、“责任”和“义务”等具体伦理学概念的理解方面可能存在着分歧，但都不反对用其中的某一个或某几个来表达其持有者实际具有的特性，而把这些概念对人的影响或人对这些概念的态度抛在一边。直觉主义者相信，尽管这些特性可能由其拥有者的物质的和心理的特性产生出来，但它们本身却不能被纳入其中的任何一类。在这个意义上，它们是“非自然”的。
由于直觉主义以反自然主义为其特征，因此，要了解什么是伦理直觉主义，首先就必须了解什么是伦理自然主义，而这又与我们上面所作的伦理学史回顾，以及伦理主观主义和伦理客观主义的划分有关。从概念上看，伦理学上之所谓自然主义，是指那种把伦理判断与科学中可发现的事实，即与人类经验本质有关的事实直接联系起来的观点。按照这种观点，伦理知识就其实质来说是经验性的或自然性的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而己。按照这种理解，从一个方面看，对某些行动是否正当所作的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所作的事实判断;而从另一个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所作的事实判断，就是对这些制度是否符合道德标准所作的价值判断。由于伦理自然主义的基本特征，是把一切道德判断还原为事实判断，因此，摩尔以之来分析传统伦理学的理论错误，则主观主义与客观主义的区分就被自然主义与直觉主义的对立所取代。按照摩尔的观点，霍布斯主义与功利主义的伦理学由于相信道德判断后面起支配作用的是人的心理編.所以，它们在哲学上属于自然主义的范畴。反过来，柏拉图主义伦理学由于相信世界以与它包含自然属性(如桌子、椅子等)一样的方式包含了道德属性(如善、正确等)真的道德判断，就是关于这种属性的判断，而这种属性不可能在自然界中被发现;伦理学作为关于道德属性的原则或原理的理论，不能将之降低为科学的一个分支来看待，所以，它在性质上属于非自然主义。但是，由于柏拉图主义的善是建立在超自然的实体之上的，是用超自然的实体来论证善，因此，它实际上犯了与自然主义同样的错误，即用非伦理的东西来给伦理的东西下定义。从这一角度出发，摩尔有时也把这种伦理学当作自然主义来看待。
无论是从狭义的角度把自然主义理解为是专属于霍布斯主义和功利主义这样的经验主义哲学的伦理学理论，还是从广义的方面把自然主义的定义扩大到包括柏拉图哲学这样的形而上学，许多哲学家相信，自然主义所犯的一个主要错误，就是它混淆了事实与价值之间的界限，而这两者从根本上来说是属于两类不同性质的东西。早在18世纪，休谟就正确地指出，事实属于认识论范畴，而道德则是一种必然性概念。关于事实的描述永远不会自动地导向关于价值的判断。他的怀疑论立场在伦理学和宗教领域内引发了一场根本性的变革。因为一旦必然的联系被证明是无法认知的，那么道德要求的力量也就被无情地削弱，至少当一个人想要用理性的论证去辨明伦理学原理的是非的情况下是如此。受休谟的这个观点的影响，20世纪的反自然主义者相信，自然主义者把关于“是什么”的话语任意地转向关于“应当是什么”的话语，却又不对此加以任何说明，这种做法在方法论上是不适当的，同时在现实中也是完全行不通的。事实和价值分属于两个不同的范畴，它们之间并无逻辑上的联系。换句话说，人类的幸福和道德上的应当，这两者之间并没有什么逻辑上的关联。摩尔首先发明了“自然主义的谬误”一词来形容自然主义的这种典型错误。他坚持认为，如果要举出一个哲学史上曾经存在过的坏的哲学证明的典型的话，自然主义者的这一逻辑将首当其冲。
反自然主义者用于支持自己立场的一个论证，就是著名的所谓“开放问题证明”。这个证明最初为摩尔所发明，后来则成了大多数元伦理学家分析一个人存在的伦理学信念是否正当时所依循的一个基本方法。从形式化的角度看，这个证明可以表述为这样一种形式:取你关心的无论什么属性P,并言明这就是“善”的意义;你任何时候都可以尝试着问下面这个问题：我同意X有这种属性，但是，X是善的吗f这样，虽然我知道某人(X)是善的，但我却永远不可能做到无矛盾地问“诚实是善的吗f如果把这个证明翻译成日常生活中的伦理判断形式，则我们看到，它作为一种思考道德词汇如“善”或“正确”等的形式，完全否定了自然主义的方法。例如，我们大家都不会否认这样一个与确定的伦理学结论相联系的事实，即帮助一个财物不幸被盗的人，是一个能够给大多数人带来最大幸福的事实。如果按照功利主义这种自然主义的观点，它将逻辑地导出以下结论:帮助这个人肯定是一个在道德上正确的行为。但是，一旦我们运用“开放问题证明”对此加以追问，就会发现，这种说法与下面这个表述，即“这种行为有可能给大多数人带来最大的幸福，但是，这样做在道德上是正确的吗f这两者之间并没有什么逻辑上不一致的地方。假如关于自然主义的这个描述是不错的话，那么，问这样一个问题就是没有意义的。摩尔声称，在任何情况下，我们总是能够追问与此同样的问题。在这些情况中，一个关于自然性质的描述总是自动地导出一个伦理学的结论。开放问题证明就是要揭示出，自然主义者的这种逻辑是荒谬的。无论如何，从“是”(事实)是不可能导出“应当”(价值)的。基于这一点，摩尔断言，“善”不能被任何非伦理的属性定义。
固然从一个方面看，摩尔运用他的“开放问题证明”，否定了用非伦理的东西来给伦理的东西下定义的方法，但从另一方面看，假如他不提出某种用以取代自然主义的新的伦理学方法，就根本谈不上彻底摆脱自然主义在伦理学领域中的传统影响。摩尔伦理学以“直觉主义”著称。这意味着，它关于“善”的理解不是来自定义的，而是来自“直觉”的。“善”的概念只能来自直觉而不能来自定义，是摩尔祭出用以克制自然主义的一个法宝。在摩尔看来，善从根本上说是不可下定义的。
“善的”是一个单纯的概念，正像'黄的’是一单纯的概念一样;正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。11113问题在于，假如一个人不可能通过定义来理解善，那么，在现实生活中，他又是通过怎样的形式获得善，或者说达到对善这一概念的理解的呢?对此，摩尔解释道，善固然是既不能下定义也不能加以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。无论什么人，一旦他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，就己经自觉或不自觉地承认了善是幸福的前提了。反过来看，自然主义者的谬误，就在于用某种特性，比如说幸福来定义善，但同时又断言幸福就是善。几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”指的究竟是什么，人们始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来就没有提出过任何的证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根本谈不上是什么直觉了。
所以，尽管摩尔直觉主义对伦理自然主义的批判鞭辟入里，但它在伦理学上的无所断定则颇受诟病。艾耶尔就直接批评道，“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的”12153。无可否认，摩尔对“善”之不可分析的分析是极其深刻的。但是，以“善”一词的意义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与‘光”这个概念作一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就己经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定她但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的，我们可以叫做“善感”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。按照这些哲学家的理解道德性质乃是道德感官的对象，因而具有与颜色类似的特点。如果颜色不能被看作物理对象的内在属性，它只不过是物质感官从这些对象那里接受来的“观念”的话，道德判断的真理也就同样不能脱离判断依存的环境。它更大程度上只能看作是对这些环境所做的反应。道德判断并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表达判断者的评价。判断者不过是想通过这种方式诱使他人做出与自己相同的评价而已。换句话说，道德判断并非如传统上理解的那样是一种描述性语句，它从根本上说是一种命令式语句。
三、描述与情感
由于美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，产生了一种与大部分伦理学理论相比都有着本质不同的伦理学理论，即所谓情感主义伦理学。作为继起于直觉主义之后，并且在20世纪中后期越来越代表伦理学主流方向的情感主义，是一种以非认知主义为特点的元伦理学理论。它坚持，道德判断在其优先的意义上，是在表达评价者对评价对象的态度如赞成或反对等，而不是在对该对象的属性做所谓断言。情感主义的原理最早见之于艾耶尔(A.J.Ayer1910—1989)于1936年发表的《语言、真理与逻辑》一书。在这本书中，艾耶尔精辟地指出，伦理判断不同于事实判断，它并不具有字面上的意义，并不表达事实，而只是表达讲话者的情感。把伦理判断当作事实判断来看待，是对伦理判断性质的一种严重误解。作为情感判断出现的伦理判断，它的意义永远不会多于一个表示“哇”或“呸!”这样一种情感的句子。
在20世纪的大多数时间里，情感主义一直受到一个为数甚众的伦理学家群体的追捧。在这个伦理学家群体中，包括了像艾耶尔、史蒂文森、卡尔纳普和赫尔等这样一些语言哲学的中坚人物。从一个方面看，情感主义者接受非自然主义的观点，相信伦理判断不可能通过经验程序获得证实或证伪;而从另一个方面看，情感主义者也同意自然主义的主观主义立场(如霍布斯的观点)，把伦理判断看作只是关于个人情感的判断。不过，既然他们是情感主义者，那么，他们所谓的情感就不可能是传统自然主义者理解的那种情感，而是另外一种意义上的情感。情感主义者把他们理解的这种情感，称之为是一种感觉的表达。在他们看来，假如艾耶尔关于伦理判断并不是事实判断，并不表达事实，而只表达情感的说法不错的话，就不能把描述与情感联系起来。伦理判断并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表达一种感觉。它更像是人在吃完美味后发出的愉快的呼噜声，很明显表达的是他的满足感。既然人们不会说呼噜是真的或假的，那么，说表达感觉的伦理判断是真的或假的，那就是错误的。
在把情感主义从艾耶尔的一般性原理发展为一种精致的伦理判断学说的过程中，史蒂文森所做的贡献可谓功不可没。在他的著名的《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己语言的语词“激起”别人的某种态度或行为的动机。“我们利用语词给予我们的感情渠道而得到宣泄(感叹词);或者去创造各种语气(诗歌);或者去刺激人们的行动或态度(演讲)。”131伦理判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句形式的特征。按照他的观点，当我们实际做一个伦理判断时，虽然表面上看起来使用的是一个陈述性的语句形式，但实际上它的后面包含的是一个情感意味很浓的命令性语句形式。例如，当我说“偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际是，“偷窃，可鄙!”按照他的理解如果一个伦理语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一个合格的伦理判断。换句话说，由于任何的陈述性语句都不足以表达一个伦理判断所要表达的东西，所以伦理判断要采取命令性的语句形式。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言训练，我们使用的“善‘恶”、“对”、“错”这样一类语词形式，分析起来，也特别适合表达、激发我们的感情和态度的需要。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是我赞成X你也这样做吧”，只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。
四、伦理与态度
情感主义之为情感主义，正如我们所知，是在于它把伦理判断看作实质上是一种情感判断。通过把情感意义置于优先的地位，情感主义者声称，他们在那些使用基于不同标准的道德语词的讲话者之间，消除了道德语言的歧义。不仅如此，他们通过强调道德判断和陈述者的非认知态度之间的紧密联系，还揭示了道德判断的动机属性。但是，伦理判断能够归结为只不过是一种情感判断吗?把伦理判断归结为情感判断，是否就正确解释了情感主义者所说的伦理判断的价值属性，并由此彻底摆脱了传统伦理学理解道德判断性质所犯的形而上学错误?下面，就让我们仔细地讨论一下这个问题。
按照20世纪元伦理学家的观点，伦理学讲到底，不过是对道德现象的科学探讨。作为一个伦理学范畴的道德现象，通常包含了道德判断、道德感情和道德意志等三个紧密联系的部分。当我在某种情况下有意识地做出一个道德判断，如A不应该背弃他对B所作的承诺时，这个判断客观上就己经包含了这样三个不同的意义层次，即第一，我用这个陈述表达一种(正当或不正当)意见，而不只是一种感情;第二，我说出的意见所涉及的对象并不是我自己的经验即感情和愿望等，而是A、B以及他们之间的关系;第三，我所主张的那种意见即A的行为当然是不道德的、不应该发生的和众所周知的，但是，它却是惟一的和特殊的。尽管从一个方面看，情感主义者可以说，道德陈述不过是对当前出现的事件表示赞成或反对的感情而己;但另一方面，我们却不能否认，意见的意义始终是存在的。而且，当一个人声称某件事情是好的或不好的时候，这里实际上己经包含了所谓判断。判断者当然是在表达他自己的某种感情，但他却可能是在表达此时此地发生的感情或在某种情况下对某人有某种赞成或反对的感情的意向。因此，从理论上说，在某种程度上，我们确实可以说“伦理语言是情感语言”、“伦理判断是态度判断”。但是，当我们这样说的时候，却不能不加上‘伦理语言是一种特殊的情感语言”“伦理陈述表示的态度是一种极为特殊的态度”等这样一些严格的限定，否则，人们就完全有可能从根本上误解我们这一谈论的意思。很明显，我希望你去做某事，并不是你就应该去做某事的理由。如果伦理语言并不能达到它本应达到的作用，道德判断也并不判断道德的话，则我们的道德争论所能达到的最好的情况，也不过是两个人相互表达他们的感情而己。一个人发出的“呸”声，等于另外一个人回应的“好哇!”。而这，既是可笑的，也是不合法的。
其实，伦理的一致到底能不能回溯到态度的一致，或者说，态度上的一致是否就一定代表了伦理上的一致，只要看一看不同的人在此问题上的表现，就可以搞清楚了。对于那些同属道德主义者，但在有关具体道德问题的理解方面存在分歧的人来说，他们之间有可能存在道德上的不一致，但却不会存在态度上的不一致。反过来，对于那些认可道德原则和否定道德原则作用的人，如道德主义者和非道德主义者来说，他们之间存在着明显的态度上的不一致，但却不会有道德上的不一致。不仅如此，在道德上不一致的情况下，通过对道德语词和由这些语词扩展开来的讲话者信念的区分，即使不为道德语词引入优先的情感意义，我们也仍然能够避免道德上的歧义。仔细想来，作为赞赏者态度表达的道德判断的情感主义分析，与认识不涉及或不反映赞赏者态度的道德判断的可能性，是不可比较的。换句话说，假如这两者之间是可比较的话，那么，情感主义的体系就应该能够容纳那些非道德主义者，即那些一方面接受道德要求，另一方面却对之漠不关心的人。然而，正如我们看到的那样，情感主义实际上做不到这一点。很显然，假如伦理判断讲到底不过是一种情感判断的话，所有的道德争论势将成为一种不可能。
如果说，情感主义将道德判断归结为情感判断的做法隐含着某种消解道德争论的风险的话，那么，它离开道德陈述的认知方面来孤立地论证情感作用的做法，则在很大程度上使情感判断对道德判断的意义变得十分可疑。情感主义是一种关于道德判断或断言的理论。作为这样一种理论，它必须能够为各种可能的语境条件下的道德判断提供确定的语义学分析。但是，一旦我们把它的这种方法带入对不确定语境下的条件道德判断的分析，就会发现，它本身并不具有这样的功能。例如，我们始终不清楚，像“假如他做错的话，那么，他应当被惩罚”这样一类先行性条件判断，如何能够运用情感主义的方法对之加以分析。由于情感判断与关于道德命题的语义学分析之间的不相容，许多人相信，在最好的情况下，道德判断也不是如情感主义者所说的，是一种态度或主张，而毋宁说只是“像”一种态度、一种主张。因为，我们永远不可能确切地说清楚这些陈述主张究竟是什么。换句话说，假如一个人接受了情感主义，他要使他表述的“希特勒是邪恶的，因为他杀了600万犹太人”。这一判断成为一个他所希望的那种有确切道德含义的判断，就将变得十分困难。因为，按照情感主义的方式，这一判断所包含的全部含义不过是：我不赞成希特勒杀害600万犹太人。但是，假如希特勒反对这一点并声称他杀这些人是正确的话，那么，他将能够通过这样一个判断来表达他的意思:“我赞成杀掉这600万人。如此一来，希特勒和我们之间就根本没有发生过什么冲突，甚至冲突的痕迹都很难看出。因为，他在这里说的是‘我赞成这个行为”，而我们说的是‘我不赞成这个行为”。结果是，我们两个人所谈的，仅仅是我们是如何感觉的;我们并不是在谈杀人这个行为。但是，我们都知道，当我们在日常生活中做出“希特勒是错误的”这样的判断的时候，我们谈的决不仅是关于我们的感情，而主要是关于希特勒和他所犯的罪行这样的事实。其实，不论伦理学家们是否想确切地搞清楚伦理判断所主张的东西究竟是什么，有一点是肯定的，这就是，他们从不否认自己的陈述就是主张。既然如此，把伦理判断的性质看作就是一种主张判断、态度判断，又有多大的实际意义呢?另外，如果伦理判断不过是一种情感判断，表述道德就是在发泄情感那么，人心是否还有可能凝聚，社会是否还有可能维持，就是一个不能不令人感到忧虑的问题。
试想一下，如果一个社会中每个人最后都相信，“谋杀是错误的”这样的伦理陈述，其意义仅仅等同于“谋杀一大笑!”这样的调侃话语，则接下来将会发生些什么，是不难想象的。康德曾经指出，道德判断之所以是一种普遍判断，是因为它适用于所有的人。道德判断的这种非个人化的特点，给了我们每一个希望保持一种可接受的道德符号的人一个再好不过的理由。但是，假如我们做出一个道德判断时所做的所有东西，充其量也不过是发出了一句谁也听不懂的嘟囔话语的话，那么，它看来就不仅仅是一个我们究竟要选择哪一种道德判断的问题，而是有可能变为一个非常严重的问题。因为，如果那是我们的情感的话，我们是否也可以说“虐待儿童是正确的”?又有谁愿意把自己卷入一种可能导出如此荒唐结论的争论中来呢?退一步说，即便他们愿意加入这样一种争论，他们所能做的最好的，也不过是表达他们自己关于这一问题的道德感觉而己。
参考文献：
[1]〔英〕摩尔.伦理学原理[M].长河，译.北京:商务印书馆，1983.
伦理学的意义范文5
[关键词] 中医文献; 医学伦理学; 医学人文精神
[中图分类号] R-052 [文献标识码] A [文章编号] 1673-9701(2009)27-123-02
儒家的忠孝仁义思想、道家的行善积德主张、佛教的慈悲救苦理念是历代医学伦理思想的精神支柱[1],对传统医学伦理学的发展产生了巨大的促进作用。传统医学文献蕴涵的医学伦理学思想,对于我国现代医学人文学科的创建和医学人文精神的重塑有十分重要的现实意义。
1 传统医学文献中伦理学思想的萌芽与发展
传统医学伦理思想始于原始社会,人们为了抗争自然,以求生存与繁衍,做出一些维护人类健康和具有伦理意义的行为。“诸如神农……尝百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲画八卦……百病之理得以类推,乃尝味百药而制九针,以拯夭亡”。又如:“医不三世,不服其药”;“凡邦之有疾病者……则使医分而治之,岁终则嵇其医事,以制其食”等等,祖先为拯救苍生,发展医药,不惜牺牲自我的高尚情操和品德,为历代所称颂。人们在和疾病进行斗争中,逐渐形成的伦理道德观念,实为中医伦理学思想之萌芽。
古代医家强调人命之至贵,谓“人之情,莫不恶于死而乐生”,将医术视为“仁术”、“圣人之术”,蕴藏着丰富的医学伦理学思想。医圣张仲景,公开申称其“精究方术”之目的在于“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全,以养其生”的医学伦理道德观。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是务”之“趋世之士”,严厉批评了当时医学界“不念思求经旨,以演其所知,各承家技,始终顺旧。省疾问病,务在口给。相对斯须,便处汤药。”等草率了事,不负责任的医疗行为。唐代随着政治经济文化的发展,促成中医伦理学的不断完善和提升。孙思邈云:“人命至贵,有于千金,一方济之,德逾于此”。强调“凡大医治病,必当安神定志,无欲无求,先发大慈恻隐之心,誓愿普救含灵之苦”。从而规范了医生的诊疗作风、治学态度和道德修养。孙思邈不仅医学上业绩光辉,且医德高尚,他倡导“精诚”之医德观,就是中医伦理学思想的具体体现。明清医学伦理道德之著述繁多,论述广泛,如李梃之“习医规格”;喻昌之“六不失”;龚廷贤之“医家十要”、“病家十要”;陈实功之“医家五戒十要”;缪希雍之“祝医五则”;李中梓之“不失人情论”;张璐之“医门十戒”;徐春甫之“庸医速报”、“医业不精反为夭折”等医家精辟之论述和见解,极大地丰富和发展了中医伦理学思想。
2 “医乃仁术”、“ 以人为本”、“济世救人”是伦理学思想形成最具影响的思想和方法
传统医学历来重视人的生命价值,认为人是万物之灵,其最具典型影响的莫过于“医乃仁术”、“圣人之术”、“心存仁义”的观念。如先哲“仁义”、“人为贵”之人本思想和人生之学,“仁心散播天下,仁术救助黎民”、“笃行仁义,兼济天下”之举。唐代医家孙思邈坚持以“天复地载,万物悉备,莫贵于人”和“盖人一死不可复生”的人本思想,把“大慈小恻隐”作为医生的崇高品质。“人命至贵,有贵千金。”要求医生“若有疾厄来求救者……不得瞻前顾后,自虑吉凶,护惜性命。”树“誓愿普救生灵之苦”的献身精神和人道主义追求。把“仁爱救人”作为医者所应追求的价值目标。
传统医学特别重视习医者之道德伦理修养。古人在习医前必“以血盟誓”,以端正品德,强调“此先师之所禁,坐私传之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不斋乎”,并跪对天地,向上苍起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通过“以血为盟”、“指天发誓”要求医者摒除杂念,酷爱医学,发“大慈小恻隐”之心,树高尚品德,以赢得病者信赖。孙思邈提出“凡大医治病,必当安神定志……若有疾厄来救者,不得问其贵贱贫富,长幼妍蚩,怨亲善友,华夷愚智,普同一等,皆如至亲之想”。“又不得以彼富贵,处以珍贵之药”。这种“心怀仁爱”、“博施济众”,视患者“皆如至亲之想”的一视同仁、平等对待病人的医学伦理道德观,是一种极有价值的道德规范。
传统医学认为医者济世活人,应具有渊博的知识和高超的技术。孙思邈倡导“上极天文之初,下迄有隋之世,或经或方,无不采摭,集诸家之所秘要,去众说之所未至”。劝诫学者“必须博极医源,精勤不倦,不得道听途说,而言医道已了,深自误哉”。汉代张仲景一生“勤求古训,博采众方”。晋・皇甫谧坚持“耽玩典籍,忘寝与食”。明代医家徐春甫强调“医学贵精,不精则害人匪细”。要求业医者要博采群书,多见多闻,寻求治疗的有效方法,为解除病人疾苦而努力学习,刻苦钻研,体现了全神贯注、高度审视、分毫弗谬的精湛医术和高度责任感。
3 传统医学伦理思想的现实借鉴意义
3.1 以人为本的人本主义思想有助于强化医务人员对生命及其价值尊重的意识
随着现代医学科学技术的普遍应用,医务人员过多依赖于现代检测技术,淡化了对生命尊严以及生命价值尊重的意识,使医学出现了“非人格化”倾向。因此,在当今医学界重新强调生命尊严意识有着极其重要的现实意义。只有强调人道主义才能正确对待和应用医学技术,正确对待人的生命,并给予生命价值以理性的认识,从而才能从根本上解决由医学技术的应用带来的有关伦理丧失的问题[2]。此外,现代技术的运用,使得生殖技术、基因工程、死亡及资源分配等方面出现了大量的医学难题,对传统的“贵人”思想也引发了强烈的冲击。因此,在不断发展和完善医学人道主义的同时,坚持人道主义信念显得尤为突出和重要。
3.2 以德为崇的医学伦理道德理念有助于强化医务人员的医德情感
随着社会经济新格局的出现,社会各方面利益分配的模式发生了巨大的变化,医务人员的经济利益也受到一定影响。在社会经济关系没有完全理顺的情况下,分配上出现的脑体倒挂现象客观存在。等价交换的商品意识乘虚而入。以经济利益为驱动而大大淡化了医务人员对病人疾苦的同情心,对病人愿望、要求的关心以及诊治疾病的诚心、细心和耐心,使手中的医学技术也成了急功近利的手段,医德情感荡然无存。博爱是人道主义的核心,医学之博爱又具有其鲜明的职业特性,这就是缘自于对生命的敬畏、热爱和尊重而产生的对病人的同情、关心和爱护。这里,爱已不单纯是一种说教,而是医学行为本身。就医学理想而言,医生必须是一名成熟的爱的使者[3]。
3.3 以艺为精的精湛医术有助于纯洁医务人员的从业动机
医学原本是一种世俗的职业,但医学既有幸与人的生命结缘,便具有了以世上最圣洁的品格为标准来升华自己的机会。诚然,医学无法远离世俗生活,医生无法不食人间烟火,从医作为一种职业无法抹除谋生手段的烙印。但是,医学可以成为圣洁的职业。医学必须有达圣的人文价值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、抛弃人文、远离圣洁,医学不可以,人类对生命的热望不允许医学随波逐流、走下圣洁的殿堂。有的职业可以以利润为第一要义,以金钱为第一动力,医学不可以,人的生命价值至上的性征不允许医学抛弃责任,混迹于喧嚣的市场。选择了医学就选择了责任、义务和奉献。中国有两句话用来说明医学达圣最为贴切:“厚德载物”、“止于至善”。同样,医者可以进入达圣境界。中国古代“悬壶济世”的故事。我们可以把老人的药理解为他自己的生命,老人正是以自己生命的全部为奉献,用来拯救生灵。今天的医者追求达圣的人文价值,当然不必跳入悬壶之中,也不必一日而遇七十毒,正如台湾作家张晓风所说,他们常忙于处理一片恶臭的脓血,常低俯下来察看一个卑微的贫民的病容。达到圣洁境界的医者,对医学科学精神和医学人文精神的关系有着深刻的感悟,对人的生命有着由衷的敬畏,在对病人奉献终极关怀的过程中,守护他人身心健康,守望自己精神家园已显得尤为重要。
4 结论
二千年传统医学文化有许多值得今天借鉴和吸收的有益成分,在当今构建现代医学伦理的规范和原则,不可能完全背离传统文化的深层影响,文化的传承最突出的表现在价值理念的延续和认同,虽然今天对于医学伦理的规范研究日益成熟,对文化多元性的影响和交融也日益密切,但是优秀文化的道德价值标准和理性追求在具体的医疗行为过程中依然存在,而且会在文化转型和社会的进步时期凸显出来,这也是今天我们研究和弘扬传统文化的一个重要的原因。今天医学伦理的发展是紧紧围绕现实的医患关系和目前的医疗社会环境展开的,价值观的冲突、文化习俗的变迁、社会制度的改革等等因素都在制约着今天的医学伦理构建,但是,作为人类伦理的追求共性而言,强调生命质量和价值、追求公益公正的现念与传统的“仁爱”思想一脉相承[4],只是历史的语境迥异,这也反映了人类思想的延续性和价值观的共性。我们今天提倡构建和谐社会,其中和谐的医学伦理关系是非常重要的一个内容,传统和谐理念的“仁爱”思想曾经对二千年的传统医药文化起到了很大的作用,今天依然有积极的借鉴意义[5]。一方面,我们必须认识到传统医药发展的历程检验了“仁爱”思想的合理性和现实存在价值,可以说二千多年的传统医学史是“仁爱”思想合理性的最好注脚;另一方面,我们所提倡的和谐理论本身就是传统文化对今天社会进步过程中的有益补充和历史继承,作为传统医学伦理思想的最高价值观,“仁爱”思想既是构建和谐医患关系的重要原则,也是对利益冲突日益紧张的医疗环境的有效伦理引导。
[参考文献]
[1] 冯春. “仁爱”思想与传统医德文化的价值取向[J]. 法制与社会,2007, 2(7):633-634.
[2] 杨铮铮. 中医伦理学思想探源[J]. 中医药导报,2005,11(12):5-7.
[3] 黄士明. 以医学伦理学为核心的人文教育在医学教育中的地位和价值[J]. 中国医学伦理学,1999,65(3):18-19.
[4] 倪征. “医乃仁术”的内涵及其现代价值[J]. 医学与社会,2002,13(2):53-54.
伦理学的意义范文6
Abstract: In a excesses and dislocation era, looking for the meaning of scale at the border dislocation is a common problem of environmental ethics. The tension between environment and development is expanding. Human's intervention is destroying the ecological balance. How does the ecological scale be followed? How to carry the compliance of this scale?
关键词：发展；尺度；环境伦理
Key words: development; scale; environmental ethnics
中图分类号：X37 文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）03-0168-01
1环境伦理与发展
环境伦理规范体系的基本点就是：人需要和自然保持和谐、相互协调的关系；人之以外的生物及其它自然界的存在物，不仅是人类的工具价值而且也有内在价值，自然界和生态系统还具有它们的系统价值，所以有其继续存在下去的理由和权利；而人类作为“自然权利”代言人，对所有的生命及其支持系统负有他们所要承担的伦理责任；而环境伦理的核心就是建立真正平等公正的人与自然和人与人的关系，倡导一种共存共荣、和谐发展的新局面。
探究自然的内在尺度是所有环境科学的任务。但是由于事实不能推导出应该，环境伦理学的任务就是，为人类干预自然制定出一些可欲和可负责的尺度标准。“这是在自然允许的和不允许的功用之间的普遍界限问题”。生物学家格尔诺特・斯特赖合理地确定，寻找尺度在边界错位的意义是环境伦理学的一个共同问题，无论是人类中心论还是自然中心论的出发点都是如此。人不能不干预自然。由于他要生存，他总是已经影响了非人的共同世界并因此影响自然的尺度。但他也不能完全干预并规定自然本身的活动规则。探究干预自然和不干预自然的正当尺度因而就是人类实存的一个基本问题。
2何为尺度
尺度是一个含义非常广泛的概念。它在数学、几何学、生物学、天文学和物理学的比例学说和测量学说中起着重要的作用，其中也涉及了秩序的观念。在伦理学中它涉及在一种价值的太多和太少之间作出相对正当选择的尺度研究。
在环境伦理学的语境中，尺度是作为伦理学的主导价值以及保持适度的德性和伦理。“尺度”标志着伦理规范，而“保持适度”则标志着履行正当尺度的能力。这涉及了我们在同非人类的共同世界交往时，要在干预过多和利益过少之间进行选择。
哲学中关于环境伦理学尺度的阐述也有很多。保罗・泰勒在所有生物平等的基础上，提出了人与自然相处的五大原则：①自卫；②关系适度；③最小可能的恶；④分配公正；⑤平衡公正。恰好关系和最小可能的恶就是所谓的尺度标准。霍尔姆斯・罗尔斯顿极为重视自然自身的价值，对他来说，生存是最高价值，是“万物的尺度”。因为个体只有作为生态系统中的类族才能生存，而类族的生存则优于个体的生存。格奥尔格・皮希特则指出“尺度之为世界秩序”，生态学作为“自然内在尺度的知识”，所遵循的是：“在自然中，没有任何东西不是内在于他自身特殊的尺度而存在的，如果跨越了这尺度，个体、社会和整个系统都将毁灭”。
作为当代自然科学对尺度所有认识的总体，可量度的问题也可被考虑为对“自然的内在尺度”的寻求。于是尺度的概念以一种十分神秘的形式将伦理学的和自然科学的、质的和量的等各方面方面联系了起来。
3如何在一个失度的时代寻找尺度
我们可以为克服利益和价值的冲突做些贡献，但是完全克服这些冲突不可能实现和不可能解决的。我们知道，主导这些考量的核心价值是尺度，我们要讲他们放在自然科学和当代伦理学的双重背景下加以研究。“人是万物的尺度”这个说法，鉴于因人而引起了沉重的生态负担，几乎再也无人敢这样断言了。人类中心论的环境伦理学所描述的绝不是这个意思，而自然中心论也是如此。现今社会要求我们，必须要从现有的一个特定的有尺度关系的秩序中解放出来，寻找一种新的尺度。
在自然和文化、干预和不干预之间存在着张力，我们必须不断更新自己对尺度的认识，为这种张力做出新的权衡和判断。环境伦理学的任务就是为人类干预自然制定出一些可负责的尺度标准。要按照适当的尺度而行动，可持续性的目标，长期的生存能力，例如在联合国和环境保护纲要的框架中，这是不可争论的。生态学日益敏感于保持适度，这发展只有一种困难：掌握了这种尺度就如同掌握了和平。所有人都愿意有尺度，但只是每个人所掌握的尺度不同罢了而已。人类之前的失度主要表现在对古能源带来的利益的追求尤其是自石油盈利以来。
我们社会现在所具有现实意义的可持续性概念，也在“呼唤着”尺度，它旨在将后代人的生存看做自己的义务，这样人类才能很好地管理自己赖以生存的自然基础，以保证人类再生的潜力。要实施科学发展观，就必须更加重视环境伦理的研究和教育实践，运用利益机制和政策导向对社会成员的行为选择发挥导向作用。
但同时我们也要面对另一个重要的问题，被认可的生态尺度将如何被遵守，对这种尺度的遵守将如何被贯彻下去？这涉及到了环境政策问题，当然也包括了基本的伦理学的引导。但是，我们不可太高估了伦理学的塑造力，恰恰在当代，适度品行重要起来了，而且我们恰好以环境伦理学的角度来反思适度的问题。因此，适度就经常呼吁强权者在扩张时要保持适度；它同时也告诫弱者要适度，不要进行革命，要保持他们目前的身份。
如今人类不断地面临着因自己的活动而带来的各种毁灭性威胁，而受到这种威胁更有我们的后代子孙及其他很多物种。自然界的生态平衡，一直是所有生物物种赖以生存的条件（当然也包括人类在内），人类无权自私地因为要满足自己过分的占有欲而去剥夺其他生物物种生存的权利，生物进化的链条和自然界生态平衡都是非常脆弱的。人类意识到只有切实地理解并有效地履行自己应负的责任，确保自己的认识和行为是科学的、人道的，这样才能有效地把握发展、尺度、环境和伦理学这四者间的关系，做一个理性之人。
参考文献：
