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伦理学的核心问题范文1
关键词：职业学校 心理问题 职业道德
职校生中的大多数是基础教育中经常被忽视的弱势群体。这决定了他们的心理问题和教育问题多发易发而且日益复杂。教育者在职业技能教育的同时，不仅要加强学生的德育，帮助学生疏导心理问题，而且要加强教师自身的职业道德建设。本文就中等职业学校学生的心理和教育问题以及教师职业道德谈一些看法和认识。
一、中等职业技术学校学生的心理问题
1．心理问题
中等职业学校招生对象以初中毕业生和部分高考成绩不理想的高中毕业生为主。这部分学生中考、高考成绩分数较低，生源素质差，学生的学习动机层次不高。不少职校生在初中阶段就没有养成良好的学习习惯，不知道怎样学更科学、更有效。由学不好到不愿意学，最后发展到厌学、逃学。学习焦虑现象比较普遍，不少职校生是读不进书又不得不读书。对考试或学习存在比较严重的恐惧心理，有明显的厌学情绪和行为。学习目标也不够明确，只求能够过得去，混一天是一天，得过且过。
2．性格心理问题
第一，自卑自贱心理严重。看轻自己，对个人的能力与品质做出不符合实际的偏低评价，认为自己什么都不行。由于长期处于被别人瞧不起的地位，常常听到的是指责和不满，看到的是歧视的眼光。总觉得自己“低人一等”、“矮人三分”。容易出现自暴自弃、破罐破摔的消极表现。
第二，自私自利心理广泛存在。现在的职校学生在部分是独生子女，长期受到长辈的过分关爱，依赖性强，过分关注自己的感受，少考虑别人的想法利益。习惯于随意支配、指使别人。由于缺乏合理正当的表现机会，一些职校生就试图通过逆反或对立的角色和行为如恶作剧、夸张炫耀、故意捣乱、标新立异等表现来突出自我的存在，设法引起别人对自己的关注，以此获得自我满足感。
第三，不良极端性格普遍存在。一部分职校生的个性特征表现为狭隘、暴躁、依赖、妒忌、孤僻、抑郁、神经质、偏执攻击等。说谎、欺骗、敲诈、偷窃等现象经常发生。社会上很多人都忽视职校生，他们成了“不上进”、“不可教”、“没希望”、“不学好”的典型。职校生的人格尊严问题比较突出。
第四，缺乏理想和人生追求。不少职校生进入职校时就觉得自己是被淘汰的或被遗弃的人，认为自己将来肯定没有出息，因而常表现为精神萎靡不振，思想上不求进步，学习不思进取，生活自由散漫，混世度日，甘愿沉沦，听天由命。
二、人际交往心理问题
第一，回避社会交往。在初中阶段，职校生由于学习成绩不好，被老师和同学评为差生，大家都不愿意与他们打交道，一些家长甚至不允许自己的孩子与他们来往相处。久而久之，职校生对正常的社会交往心存疑虑，不愿意与过去熟悉的人打交道，有意回避正常的社会交往。
第二，缺乏对老师的信任，师生交往关系不良。对老师自然会有一种疏离感，担心老师会向家长告状，想与老师亲近又怕受到冷落。当老师处理自己的事情不恰当时，则会出现对立情绪。不配合、不支持老师的工作。
第三，虚拟网络交往频繁失度。现在职校生普遍存在上网成瘾的现象。一些学生在现实交往中难以满足，便想在网络世界中得到补偿。更有一些学生热衷于网络交友，迷恋上网寻找所谓的友谊。沉溺于虚拟网络而忽视真实人际交往。使人际关系更加冷漠，产生严重的人际交往心理障碍。
三、教师职业道德
教师职业道德是教师在从事教育活动中所应当遵循的道德规范和准则。加强教师职业道德建设，是社会主义精神文明的重要内容，是实施素质教育的关键。“双师型”教师亟缺。职业教育的特点要求教师不仅要精通专业理论知识，更重要的是要具有十分熟练的动手操作能力和技术应用能力。即成为“双师型”教师。一般来说，缺乏实践能力的培养和锻炼，难以完成胜任职业教育的效果对技能培训的要求。教师的威信越高，教育的效果越好。崇高威信获得的最基本条件是，崇高的道德品质和优秀的业务能力。对于一所学校的领导来说，要管好学校，首先要抓出一支良好的师资队伍。在师德建设上要从两方面入手：一是师德，二是师能，无德的教师得不到学生的尊敬和爱戴。无能的教师培养不出优秀的学生，会误人子弟。
教师的职业道德本身是教学的重要内容和教育手段。青少年处在世界观、人生观、价值观的形成发展时期
，有极强的可塑性和模仿性。学生观察老师的一言一行、一举一动，甚至老师脾气、秉性、爱好都逃不过学生的眼睛，都是学生模仿的对象。同样那些脾气暴躁、性格古怪、生活作风邋遢的老师也为学生不良行为的养成起到了示范的作用。因此高尚的道德品质使教师提高了威信，教育过程能顺利进行。
教师爱生的崇高精神境界，主要来自优良的职业道德素养。具有良好的职业道德修养的教师，能够正确认识教师职业的社会价值。如何才能提高教师的职业道德素质呢？我认为：首先，努力提高教师的理论水平、知识水平、专业技能水平。第二，积极参加社会实践，在教育中受到锻炼。第三，向优秀的教学工作者学习。第四，不断增强自觉性，提高自制力。
职校生是一个不容忽视、不可小视的社会群体。应该是富有活力、充满朝气的青年群体，也必定是未来社会发展进步和城乡建设的生力军，职校学习时期是职校生从心理幼稚走向成熟的过渡时期，是他们的个性人格趋于定型时期，是对他们进行心理教育的最佳时期。心理教育在职业学校素质教育体系中有着不可替代的重要地位。教师的职业道德建设，是社会主义精神文明的重要内容，是实施素质教育的关键。教师在传授知识的同时，又担负着学生思想品德方面的教育，帮助学生疏导心理问题。用自己的言行威信影响他们，做“人之楷模”。这关系着教育事业的成败，进而影响着国家的命运和未来。
参考文献：
[1]李萌. 浅谈教师职业道德在教育中的作用，中国论文中心， 2010.7
[2]赵霞. 中等职业技术学校学生心理问题分析 ，中国论文中心，2009.6
[3]关于加强中小学生心理健康教育的若干意见（1999年）
伦理学的核心问题范文2
【关键词】心理问题；辅导员；健康教育
1 提高辅导员自身的心理工作能力
1.1 高校辅导员心理教育能力的概念
所谓心理教育能力，是指具备开展心理素质培养和心理疾病防治的教学与研究能力。从我国当前高校的实际出发，辅导员的心理教育能力一般应该包括以下四个方面：大学生心理健康知识的教学能力；大学生心理素质训练的能力；大学生心理辅导与咨询的初步能力；大学生心理素质、心理健康的学术研究能力。辅导员只有具备了这四中能力才能及时掌握学生心理的变化，不断提高心理教育的质量和水平立地开展心理辅导和心理咨询活动，让大学生心理更好的健康成长。
1.2 高校辅导员心理教育能力的培养方法
教育部《普通高等学校大学生心理健康教育工作实施纲要试行》中明确指出：“高等学校的教职员工，特别是教师要树立心理健康教育意识，科学实施教育教学工作。班主任、辅导员不仅要在日常思想政治教育中发挥作用，也要在增进大学生心理健康，提高大学生心理素质中发挥积极作用。”可见高校心理教育是素质教育，是全面发展教育的必然要求和重要组成部分。
笔者总结了以下三种提高辅导员的心理教育能力的方法：（1）加强学习心理学基本知识，初步掌握心理测量的方法，了解心理咨询和辅导的基本理论与方法。（2）辅导员应该加强自我修养，提高自身各方面素质。在学生中起到模范带头作用。 学生工作中随时都心理教育的生动实践基地。再其次，辅导员要开展经常性的调查研究，关注学生心理动态，及时了解学生心理健康和心理素质现状，对大学新生开展心理健康普查，建立心理档案，针对大学生常见的心理障碍、心理问题开展专项心理研究。（3）在学生日常管理、思想政治工作、团学工作等实践中自觉贯彻心理健康教育，充分展示心理教育的趣味性，营造良好的心理教育环境和校园心理文化氛围。这样，在工作中真正的将心理教育贯彻落实到位。
2 了解大学生的心理特征并开展心理工作
辅导员目前所面对的对象，主要是80后、90后，他们生活在物质较富裕的环境下，大多数为独生子女，概括起来当代大学生有五中基本需求：分别为心理独立感的需要、 交友的需要、学习方法指导的需要、 恋爱的需要、人生定向的需求。针对这五个方面的需求，心理辅导者应当采取一些针对性的工作方法，笔者总结为以下四个方面
2.1 建立良好的师生关系
具体到辅导员工作中应注意几点：（1）能与学生倾心畅叙，让学生得到心理关怀；（2）帮助学生解决实际困难。包括学生的经济困难，身体健康，以及家庭环境等等各方面的困难；（3）做学生的知心朋友。（4）建立一支训练有素的学生干部团队。在学生中起到模范带头作用。
2.2 了解各种学生心理，做到有的放矢
不同的学生有不同的性格。有的学生坚强自信，宽容、豁达，有的自卑，有的学生意志薄弱。辅导员在工作中应该研究分析学生的心理活动，将学生进行性格、行为分类，区别不同学生的心理活动。按道理讲现在的大学生应该是非常幸福的一代，他们在家里是宠儿、社会的娇子。但我们应该看到， 他们也会有烦恼和压力。例如， 现在读大学费用比较高，对于家庭经济困难的同学，经济压力比较大；现行大学生的就业体制，自主择业，对人才素质要求高，市场竞争激烈。
2.3 开展集体活动，对大学生进行心理健康教育
南通大学根据江苏省的要求每年上半年要开5.25活动，每年下半年要组织12.5活动。通过这些活动组织学生参与到心理健康教育的过程中来，让学生在每一次主题活动中感受到正能量，树立积极向上的人生观，价值观.每年学校都会以各种主题形式来开展集体活动，而学生都能积极地参与这些活动之中，同时学校结合心理课程的教育，组织开展第二课堂活动， 让心理健康教育能在实践中更好地开展。
2.4 提高抗挫折能力，学会感激生活
现在社会，压力无处不在.
大学生想要在激烈的社会竞争中立足和发展，就必须无视压力，正面挑战，敢于战胜困难，不断超越自我。提高自身抗挫折能力，以平和心态对待压力。压力可以激发生命能量，增长解决问题的能力和经验，战胜压力后，提升了克服困难的自信，获得了人生的发展.在学会面对压力的同时更要学会感激生活，感激给与帮助的人，感激所拥有的一切。
3 针对当代大学生，应对心理危机开展心理辅导
提高心理辅导员的自身素质，了解当代大学生的心理特征，是为了更好的队大学生开展心理危机预防，并进行心理辅导教育。
3.1 切合实际抓住关键期，对大学生进行心理辅导
大学生心理辅导分为大学生适应心理辅导，大学生学习心理辅导，大学生人际交往辅导，大学生恋爱与性心理辅导.对大学生开展相应的心里辅导，让大学生能够适应自己所面对的新的环境，掌握大学生人际交往的原则，提升自己的社交艺术和魅力，拥有健康的爱情心理，具备爱的能力并懂的爱的艺术。
3.2 教会大学生情绪管理，预防心理疾病，应对心理危机
大学生处在人格形成的关键时期，同时会面临各种情绪的干扰，例如反应过度的焦虑，折磨自己的抑郁，难以控制的愤怒，束缚自己的恐惧，令人不快的嫉妒.所以面对这些情绪干扰，大学生应努力提升自己的情绪管理能力途径. 具体分为合理的认知调控，适当的情绪疏泄，及时的活动转移，建立社会支持系统。
社会群体中，大学生属于高压力人群，大学生承载着包括学业发展、择业就业、人际关系、恋爱情感、经济困境等问题带来的压力。少数大学生由于这些压力长时间的积压得不到缓解而引发心理疾病。作为心理辅导员应当加强心理疾病的预防，采取三级预防的策略与措施。对大学生进行及时的心理辅导和跟踪约谈，如有心理问题的应当能及时的做到及时转接。并在平时工作中及时应对心理危机。
【参考文献】
[1]侯文华.大学生心理健康教育[m].苏州：苏州大学出版社，2012.
[2]张钦哲.高校辅导员如何开展大学生心理健康教育工作[j].人力资源管理，2010（5）.
[3]吴洋，孟小茜.浅议辅导员对于大学生心理教育[j].企业论坛，2010（4）.
伦理学的核心问题范文3
按照亚里士多德所作的学科划分，理论哲学的目的在于求知，实践哲学的目的在于行动。最高的理论哲学即形而上学研究的是关于“存在之为存在”（being as being）的知识，而实践哲学研究的则是何为最高的人类之善即幸福以及如何求得幸福。按照这种划分，似乎理论哲学与实践哲学不论在对象上还是概念上都没有内在的联系。因此，在亚里士多德的哲学中，理论与实践、理论学科与实践学科以及理论知识与实践知识的区分成了无可置疑的前提。既然理论哲学的根本主题是“存在”（being，或“是”），实践哲学的根本主题是“善”（good），那么理论哲学与实践哲学根本区分就在于这两个概念的根本区分。近代以来的实践哲学尽管在很多方面与亚里士多德实践哲学大相径庭，但在区分“是”与“善”的问题上，元不遵循亚里士多德，将“是”与“应该”、知识与价值、科学与道德、理论哲学和实践哲学截然分开。
事实真的如此吗？理论哲学与实践哲学在亚里士多德传统的分科体系中真的只能分而不能合吗？它们之间是否存在着某个结合点，使得理论哲学能够为实践哲学提供一个可靠的规范性基础呢？实际上，这种亚里士多德式的划分只是事情的一方面，被划分开的双方的确存在着结合的必要性和可能性。不过这个结合工作并非由亚里士多德自己而是由中世纪的亚里士多德主义者托马斯·阿奎那完成的。那么，阿奎那是如何论述理论哲学和实践哲学在最根本的问题上，即在分别作为两者核心概念的“是”（存在）与“善”上存在着沟通的必要性和可能性的呢？
一、亚里士多德区分“是”与“善”的理由及其问题
亚里士多德对“是”与“善”的区分主要是基于对柏拉图的批判。他认为，实践哲学所考虑的“善”，应该只是“属人的善”（human good），是人类可实践的善，而非那超越一切的善的理念。
柏拉图提出，善的理念高于一切可知的事物，也就是高于“是”。事物之所以能够以“是”相称，也是由于善。只有理解了善本身，才能理解诸事物之“是”，然后才能按照事物各自的“是”安排其次序，以成就实践中的正义。“作为最高的伦理学和形而上学原则——同时是世界上最好的和最真的事物——善的相允诺了对哲学家统治的确证。那些把握了寻求现象后面最一般的原则的哲学家实践的人，最终会达到这个实质，这个实质能够解释每个事物的善是由什么构成的。没有关于这个相的知识，人们就不能连贯一致地思考道德问题，当然也不能为人生设计一种道德样式。”由于善的理念决定了诸事物的“是”，把握善的理念及其下属诸理念的知识，作为哲学家所特有的知识，就涵盖了对事物的实践的知识。如果有所谓的实践知识，它必然从属于对理念的理论知识。这样，实际上不存在一门专门的实践哲学，因为它跟认识理念的理论哲学别无二致。
因此，要想论述一门特殊的实践哲学，首先必须清除掉善的理念对于实践知识的优先性。实践哲学研究的善，不是那个产生诸“是”的善的理念，而是在诸“是”中所包含着的“诸善”，或者说是诸善中那个“最高的（或最重要的）善”。亚里士多德对善的理念论的批判在于看到善的理念所隐含的一与多的矛盾。首先，如果善的理念是一，但按照范畴论，“善”可以述说所有范畴，那么它就不可能是一个单一的概念。其次，如果善的理念是唯一的自在的善，但存在着各种不同的自在的善的事物，如荣誉、智慧、快乐，因此善的理念也不是那个唯一的善。这样，不论在范畴关系上还是在价值关系上，善的理念都不能作为普遍的、唯一的善。相反，与人的实践相关的善是多种多样的，实践哲学所要研究的那个可以实行的最高的善，即作为所有实践之目的的、完善的和自足的幸福。由于理论哲学所研究的“是”的问题与实践哲学研究的“善”的问题不可统一，实践哲学就独立地作为一门学科与理论哲学区分开来。
亚里士多德否认了存在一个单一的善的理念，但并没有否认善的普遍性。善并不局限于任何范畴，而是超越于所有范畴，如“是”一样具有类比意义上的同一性。但他并没有说这个类比的意义是什么，只说这个问题是另一门哲学即形而上学研究的东西，而他又明确将形而上学与伦理学区分开。我们不禁要问，如果不说明善在何种意义上可以述说所有的善的事物，那么伦理学中所讨论的属人的善如何可以与其他类型的善相比较。因为他在讨论何为属人的善时，明确地运用了类比的方法，一方面将各种技师的善类比于人本身的善，另一方面又将其他生物的特殊的善类比于人的特殊的善。那么，如果不事先说明“普遍的善”的话，这些类比的依据是什么呢？
实际上，要说明何为“普遍的善”，就离不开“是”的问题。要说明实践哲学的核心问题，就离不开理论哲学的核心问题。托马斯·阿奎那明确地完成了这个说明，并且按照“普遍的善”与“属人的善”的关系，以关于善的形而上学为基础，引出了关于善的实践哲学即伦理学。
二、普遍的善：阿奎那“是与善的可互换性”论证
在形而上学与伦理学相衔接之处，有一点必须明确：形而上学中所谈的善必须是可实践的，即既要保证普遍善的优先性与超越性，又要保证它在人的行为中的可行性。面对亚里士多德与柏拉图两大传统，阿奎那一方面虽然承认善在范畴上的多义性，但更强调善的超越性，另一方面在承认善的超越公共性（transcendental commonness）的同时，否认善具有单一的形式或本质。
在《（尼各马可伦理学）评注》中，阿奎那把亚里士多德所说的“善如同存在一样拥有多义性”解释为，善与存在两者可以互换（bonum eumente convertitur），即二者具有同义性。在亚里士多德那里，善在范畴上的多义性使得对善的研究应该分为不同的科学，作为实践科学的伦理学只能研究对人而言的善。阿奎那利用亚里士多德所说的“有人认为，万物均以善为目的”，强调尽管万物所欲之善不是同一个善，但就善的本质在于其为万物本性之所欲而言，善就不能再被还原为其他实在，它本身必须是第一实在（the primary entity）。由此，善就是超越性的，它超越了一切范畴或种属的差别，成为万物共有的超越属性，这样就出现了“普遍的善”（thegood in general）。对这个超越性的普遍善，与“是”一样，只能用一般的科学，即其对象为“是之为是”的科学——形而上学来研究。这一步是阿奎那改造亚里士多德关于善的观念走出的关键一步，使得他的伦理学出发点不再是对流行意见进行辩证探究，而是关于善的形而上学。
在《神学大全》中，阿奎那首先讨论了善与存在的可互换性的问题。他的论证可以简单分为这几个步骤：（1）以可欲性（desirability）来定义善的概念；（2）将可欲性等同于完善性，因为完善是事物的目的之所在；（3）事物之完善在于使其存在实现（actual），因为其潜能尚未实现的事物是不完善的；（4）由此，善与是在实在中同一，因为是（to be，esse）就是事物的实现（actual-ity，actualitas）。这样，阿奎那完成对“是即善”这个命题的论述，下面对此做进一步说明。
阿奎那抛弃了柏拉图把善作为万物模仿的唯一理念的说法，但也没有陷入亚里士多德只研究属人之善的狭隘范围。尽管万物各有其善，但这些善有着超越的共同性。与“是”一样，善本身是类比的概念，但这并不意味着必须分门别类地研究善的问题，阿奎那通过“善——可欲性——完善性——实现——存在”这样的链条将善与是串在一起。善表现为是的超越属性，就是可以在意义上与是互换的存在论之善（ontological good-rleSS）。但存在论之善必须是可实现的，而不仅仅是一种超越性的原则。关于这一点，阿奎那论证，存在与善尽管在实在中为一，但在概念上不同（善表现的是存在的可欲性方面），所以在表述一个独立事物时有所不同。存在有一个潜能到现实的发展过程：首先是一事物作为“某种”东西而单纯地存在（t0 have being simply），当它的个体特质获得进一步的实现，使其成为相对地存在（to have be，ing relatively），即获得其本质的完满。善也是如此，但其表述恰好相反：单纯的善指的是事物的终极完满状态，而相对的善则指事物的最初存在，即单纯拥有某种存在的状态。用两个等式来表示：单纯存在=相对善；相对存在=单纯善。在经院哲学中，事物之实现分为两个层次：一物所赖以形成的特殊的形式（the specific form）为它的第一实现（the first act）或初级实现（initial actualiza-tion）；该物之特殊能力或禀赋得到充分发挥，从而实现自身的完善，此之谓第二实现（the secoHdact）或完整实现（complete actualization），第一实现以第二实现为目标。也就是说，单纯存在（即相对善）作为第一实现，为第二实现提供了基础，有待进一步发展为相对存在（即单纯善）。这样，一事物的善就内在于其自身存在与实现之中。
这样，阿奎那完成了存在与善的可互换性的说明。作为形式和本质之实现的存在，并不是理念意义上的存在，而是具体事物的自身完善。而且，这个实现和完善是在从单纯存在到相对存在、从相对善到单纯善的发展过程中完成的。这个说明一方面坚持了柏拉图主义中善与存在的关系，树立起善的本体地位，另一方面又充分考虑到存在的实现过程，体现了亚里士多德主义在善的问题上的实践性原则，这可以说是对善与存在关系问题的一个完美的解决。这是阿奎那的元伦理学的核心命题。但是，确立起以形而上学为基础的元伦理学并不意味着伦理学的完成，关于人的实践之善的问题还有待说明。
三、阿奎那论普遍的善到人之善的过渡
阿奎那在讨论属人的善时，一开始就把人的善涵括在事物的善之中。他说：我们必须像讨论事物的善恶那样来讨论行为（ac-tions）的善恶，因为事物之所是，也就是它所产生的行为（act，实现）。因此，人的存在就在于人的本质的实现，也就是人的本质，人只有在行为中实现自身的完善。由于存在与善的可互换性，人之善就在于获得其存在。必须注意，阿奎那已经区分了人的行为（acts of a humanbeing）与人（human acts），只有后者才是真正属人的行为，才是伦理学讨论的对象。
在《神学大全》中，阿奎那集中讨论了人的善恶问题。在这里，“存在与善可以互换”这个形而上学和元伦理学中的核心命题，被拿来作为将人与事物的存在、人的善与事物的善相比拟的依据。以下简要说明阿奎那如何将存在论上对善的讨论应用到伦理学上来。
（1）除了上帝，万事万物的存在与善都是多样的，而非单一的。任何事物若拥有其应有的存在之完满即善，否则即为缺乏善，也就是恶，尽管它拥有某一方面的存在。由于存在与善的可互换性，任何行为就其实在性而言都拥有存在，就意味着拥有某种善，但是由于它尚未尽有其应有的存在之完满，即为缺乏某种善，即是恶的或有缺陷的。可见，行为的善恶，同自然事物的善恶一样，都在于是否拥有其应有的存在。这是对行为之善恶的存在论上的说明。
（2）关于行为善恶的源头，阿奎那同样运用存在论的结论作为论证行为善恶的依据。如同自然事物的善就是它所欲求的对象，人的行为的善也在于其对象。事物存在之完满的首要条件就是拥有其“种”（species），即事物的形式，而行为的种则来自于其对象；正如自然事物的善来自形式，行为的善就来自它的适当对象；正如自然事物首要恶在于没有实现它的特殊形式（specific form，种的形式），那么，行为的首要恶也来自其不适当的对象，这种恶被称为“属上的恶”（evil in its genus）。
（3）既然自然事物的整体完善不只在于其实体形式（substantial form），也在于那些必要的附属偶性，正如人的完善与其形体、能力等相关，这些偶性如果不成比例，也会产生恶，行为也是如此。行为的善不仅仅在于它的种即对象，还在于个别行为所涉及的特定的附加物，即行为的适当环境，缺乏其所要求的适当环境的行为就是恶的。这一步对于善的可实践性至关重要，因为它考虑了个别行为所发生的具体境遇，而不仅仅抽象谈论行为的类型。
（4）对于非独立存在的事物，它的存在有赖于动力因和形式因，而它的善则有赖于目的因（final cause）。人的行为，与其他事物一样，它的善依赖于他物，判断其善的标准则来自行为者有意的目的（the end intended）。
阿奎那总结了人之善的要素：（1）就行为是一个现实的存在而言，即具备了属的（ge-nerlc）善；（2）行为的适当对象，即行为的种的（specific）善的来源；（3）行为的环境，是它的偶性；（4）行为的目的，即其善的目的因。这里所列举的要素中，首要的是作为存在的行为。根据存在与善可以互换的原理，任何行为，只要是个“存在”，就具有某种善，这种善是存在论上的而非实践上的善。因为实践行为是意愿的行为（voluntary act），它的首要因素应该是行为的对象，所以实践的善由行为的种（species）所确定，这种善不同于存在论上的善，也不能还原为后者。很明显，在论证实践行为的善恶问题时，阿奎那根据人与自然事物之间的对应关系，运用了类比的方法，正如在Q.18，A.1开头的那句话：我们必须像谈论事物中的善恶那样来谈论行为中的善恶，因为人的实践行为也是一种存在。他根据两者共有的属、种、偶性与目的来同样界定事物与行为的善恶。可见，这里关于人善恶的伦理学论证，是关于存在论上的善即超越性的善的说明和存在与善的可互换性论证的应用。
至此，在实践哲学的核心概念“善”的问题上，阿奎那铺设了将形而上学命题应用到伦理学之上的道路。一般认为，阿奎那关于善的理论为道德理论提供了基础，而他的道德理论通过对自然的属人的善（natural human good）的说明为道德规范提供了基石。所以，只要我们知道了人性（humanity）的特殊结构，就可以通过洞悉何种行为符合或者不符合它，而对实践行为做出评判。理论思考与道德实践所共有的超越性基础（即存在）表明了形而上学与伦理学之间的关联，伦理学作为一门科学并不建基于关于道德实践的实际经验，它要求对实践基础进行哲学的反思。这样，理论哲学与实践哲学的根本原理在“是”与“善”这两个概念的结合中沟通起来。
伦理学的核心问题范文4
[关键词]伦理研究；伦理；道德；东南大学。
我们正处于一个前所未有的时代，一方面，全球变暖、环境恶化、网络黑客以及克隆技术等等，使我们亟待把握自身所应遵循的伦理法则，以应付越来越不可预料的周边世界，寻求外界的有序和内心的祥和；另一方面，传统的伦理资源被解构，大量的恒定伦理准则被碎片化，与此同时，我们想获得的新的道德文化资源有待整合、有待获取普遍有效的价值认同。如何多维度地把握和重建我们的道德文化，展现伦理学应有之思和应承之责呢?樊浩、成中英两位教授主编的《伦理研究》(道德哲学卷·2006)无疑是彰显了“东大伦理”之问题意识与学术特质。
一、道德哲学：筚路蓝缕。阐幽发微
如果要重塑道德、再构伦理，道德哲学基本理论研究无疑是最为基础，同时也是最繁复的工作，因为一系列的伦理核心问题需要深入解决。而首先要面对的是道德哲学深层次的研究路向问题，以及道德哲学理论突破的研究对象问题。樊浩教授的《论“伦理世界观”》一文则对这些问题做出具有“东大标识”的解答。
他认为“伦理道德作为实践理性，当以‘意识一意志’的复合为研究对象”，接着他提出道德哲学的研究路向应是“现象学意义上的意识和法哲学意义上的意志，就是合理的伦理体系和伦理精神的两个理想要素，由此伦理学的研究必须实现现象学与法哲学的璧合”，整个问题的关键点就在这里被发掘出来，即“如何找到现象学与法哲学之间的概念中介”。为解决这个问题，樊浩教授从黑格尔的《精神现象学》与《法哲学原理》中导出一个至关重要的中介概念“伦理世界观”，即意识与意志整合、现象学与法哲学璧合的概念。通过这个概念，把握住“伦理与自然、义务与现实在伦理精神中原初的对峙与对立，绝对义务意识对伦理与自然关系的抽象统一，伦理行为达致的伦理与自然的现实统一”，这都是“伦理世界观的辩证结构和其生长的具体一抽象～具体的辩证过程”；而这个概念的“根本价值追求和基本品质”即是“伦理与自然之间的和谐”。“伦理世界观”从“伦理世界”的形成、“伦理实体”的造就、“伦理规律”的体现三方面申言其理论与现实意义，成为“民族伦理精神造就的理论基础和现实基础”。
樊浩教授行文中的“思之浪”翻腾而来，宏大且细密；其文间表露的思之深邃，灵动且厚实，让人在为其伦理之思的飞扬叹为观止的同时，也深感其筚路之繁累、深耕之艰辛。
高国希的《当代伦理学对道德基础的探索》立足于当代伦理学，试图重新找到道德的真谛；在《论社会事实与三种价值的内在关系》一文中，龚群论述了“价值包容于社会事实之中，并且不同的价值决定了社会事实的不同特性”；陈泽环以冯契、张世英为例，探寻面向未来的道德哲学；江畅探讨的人类生存的四种基本方式，等等论文，无不勾勒出伦理学人对道德哲学基础研究的深入而细致、精致而宏大。
二、传统资源：追本溯源，返本开新
道德哲学的研究离不开
三、科技哲学：砥立潮头，运思构哲
科技伦理是东南大学的传统学科，也是为了与道德哲学形成学科结构互补互动而展开的前沿科学。从上个世纪中叶迅速发展的科学技术使人类面临一系列前所未有的价值与规范课题，在科技赋予人类全新的可能性的同时，也将可能造成的种种威胁摆在人们面前，因而必须对这些最新技术予以伦理学的评判，以廓清前景。无疑，东大学人做了不少这方面的工作。
田海平的论文《环境伦理与21世纪人类文明》认为：“环境伦理作为一种目光长远的伦理，必须正视现代科学的本质并限定其控制自然的条件”；“环境伦理作为一种实际有效的伦理必然代表21世纪人的类型的转变、文明的演进和伦理发展的基本方向”。于是，他指出：“对于21世纪人类文明来说，环境问题要求我们重新反省和思考生命存在的意义，地球生命是一个完整的生态系统，对生命本质的思考展开了‘与存在相与’而不是‘与存在相对’的难题。”所以，人类“环境伦理与文明发展方向”应该 是“走出‘控制自然’的迷误”。由于“环境伦理是与人类的原始存在经验相一致的一种世界经验或宇宙经验，而遵循生态伦理是对人的原生命体验的遵循”，因此“遵循环境伦理的问题，既是21世纪人类的必然抉择，又最终指向我们对生命真谛的领悟”。
人类已经跨入了信息时代，对于这全新时代的把握以及时代对伦理挑战的回答，亦是现时代学者的重点研究课题。陈楚佳的论文《论信息时代的结构性变革与伦理性变革》认为，信息化生产已经引发了社会结构性变革：包括世界和地球环境生态结构的变动、人类地缘关系结构上的某些变化、社会产业结构的改变、世界性投资结构的重新考量与大幅变动、各个行业全方位的产业结构的改造、生产过程中的资源结构的变革、产品结构和市场结构社会教育结构的变化等等，最后使得国家管理结构的深刻变革。于是，产生了与社会结构性变革相适应的社会伦理性变革，此两者的二重变革具有全球性及世界性。
伦理学的核心问题范文5
[关键词] 行政自由裁量权；行政法学；政治学；行政伦理学
[中图分类号]D912.1
[文献标识码]A
[文章编号] 1673-5595（2013）05-0108-05
行政自由裁量权①作为行政管理的“活血”与“灵魂”，是现代行政发展的突出特征和重要趋势。研究行政自由裁量权，必须从其概念入手。但是，正如行政自由裁量权在其行使中很难把握其度一样，行政自由裁量权是一个难以界定的概念，许多研究者惮于对这个词语的理解，甚至建议不要使用这一术语。[1]行政自由裁量难以给出一个统一明确的界定，一方面说明行政自由裁量权的内涵极为丰富，很难用单一的概念囊括行政自由裁量权的所有内容；另一方面也说明有必要从不同角度和学科对行政自由裁量权进行更为深入和全面的分析研究。
当前，中国学术界对行政自由裁量权的研究更多局限于行政法学领域，忽视了行政自由裁量权在其他学科，尤其是政治学、行政伦理学中的地位，表现在行政自由裁量权的界定方面，存在着“单点注入”的特点。实际上，行政自由裁量权不仅是一个法律问题，也不仅是行政法学的“专利”，同时还是一个政治问题、伦理问题。因此，对于行政自由裁量权的界定应采取更为广阔的视角，一方面要适应行政自由裁量权内容丰富性、多样性的需要，另一方面要增加关于行政自由裁量权的知识存量，为行政自由裁量权的实践提供更多的理论与知识储备。笔者认为，行政自由裁量权的概念至少可以从行政法学、政治学、行政伦理学的角度进行深入考察。
一、行政法学领域中的行政自由裁量权
行政自由裁量权是行政法学研究的核心课题之一。正如美国行政法学家施瓦茨所言：“自由裁量权是行政权的核心。行政法如果不是控制自由裁量权的法，那它是什么呢？”[2]中国行政法专家袁曙宏则认为：“一部行政法的历史，就是围绕强化自由裁量权与控制自由裁量权两种因素此消彼长或互相结合的历史。”[3]
基于上述认识，行政自由裁量权成为各国行政法与行政法学的通用术语，行政法学者对行政自由裁量权的概念进行了深入的探讨与研究。①归纳起来，大致可分为广义与狭义两种。
英美法系国家多数采用广义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出行政行为时具有一定的选择余地，既包括法律设定框架内的行为选择，也包括关于紧急情况、公共利益等不确定法律概念的解释。英美法系国家学者在分析行政自由裁量权概念时，鲜有对行政自由裁量的明确界定，而是更多侧重于对它的描述。如美国布莱克法律词典把自由裁量权解释为在特定情况下依照职权以适当与公正的方式作出具体行为的权力。[4]美国学者戴维斯说：“只要对行政人员的有效限制允许他有自由在行为或不行为的可能进程中作出选择，行政人员就拥有裁量权。”[5]英国学者伽利根则认为，自由裁量作为描述某种行为过程中存在的权力形态方式，从根本上说，是指在职权体系中授予官员某些整体性权力，在这些权力中存在着某些重要的、能够确定该权力赖以行使的理由和标准的空间，以及运用其作出某些决定的余地。[6]5662
而大陆法系国家一般采用狭义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出具体行政行为时如何选择行为的权力。在德国，行政自由裁量是指行政机关经由法律的授权，在法律规定的构成要件具备时，可以决定是否发生法律效果，或者选择发生何种法律效果。[7]尽管德国行政法中运用了不确定法律概念，但这并不意味着其授予行政机关裁量权，因为德国法认为行政机关在解释与适用法律时没有裁量权。德国学者认为，不确定法律概念的实质内容、内涵并不十分确定，行政机关在适用时“也需要判断性解释，……这种解释性或判断性的活动范围在实践中可能会和裁量自由很相似，但仍必须在法律上与裁量区分”。[8]因此，德国学者是首先区分行政自由裁量和不确定法律概念，然后再对自由裁量权的内涵进行界定。德国法院也持类似的观点，“德国法院除例外情况外，只承认在明确授予时，即只有在法律明确规定行政机关‘可以’采取一定行为或使用起到相同效果的用语的情况下，行政机关才享有行政裁量权。如果法律没有使用这样的用语，通行的原则是作为一般规则，不论该法律概念可能是何等的不精确或怎样的‘不确定’，相关的问题则只有唯一正确的答案。”[9]尽管该观点是德国的主流观点，但该观点并没有对不确定法律概念与行政裁量的区别进行解释，另外也有一些学者对区分两者的必要性提出了怀疑。在欧洲，不少国家则承认行政机关在适用不确定法律概念时享有自由裁量权，不仅承认在法律明确规定的情况下行政机关享有自由裁量权，而且在某些通则和模糊规则存有争议，其适用或要求专业知识或需要对复杂事实的评估或要求对未来发展进行预测时，也认定行政机关享有自由裁量权。
中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月
第29卷第5期王学栋：行政自由裁量权的多维透视
中国学术界关于行政自由裁量权的界定也有广义和狭义之分。建国后，中国关于行政自由裁量权的最早论述出现于第一部行政法学教材《行政法概要》中。该书认为：“凡法律没有详细规定，行政机关在处理具体事件时，可以依照自己的判断采取适当的方法的，是自由裁量的行政措施。”[10]姜明安也认为，行政自由裁量权是法律、法规赋予行政机关在行政管理中依据立法目的和公正合理的原则自行判断行为条件、自行选择行为方式与自由作出行政决定的权力。[11]而罗豪才认为，行政自由裁量权是指在法律规定的条件下，行政机关依据其合理的判断，决定作为或不作为，以及如何作为的权力。余凌云也认为，所谓行政自由裁量权是指在法律许可的情况下，对作为与不作为，以及如何作为进行选择的权力。[6]5662很显然上述四个概念中，前两个属于广义的定义，后两个属于狭义的定义。
在政治学领域，既然众多学者把行政自由裁量权作为政治性问题来对待，肯定它的政治性特征，那么这实际上就确认了行政自由裁量权的实施过程本质上是一种政治决策的过程，是各种权力、价值、利益的交换与分配过程。[22]这就要求行政机关在行使行政自由裁量权时，允许利益相关主体参与，综合考虑各种利益因素，促使各种利益最大化。
综上所述，政治学领域中的行政自由裁量权突出了行政自由裁量权的政治性特征，认为行政自由裁量权的过程实际上是一种政治过程或立法过程，强调利益、价值的协调与衡量问题，这就为从政治上控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。
三、行政伦理学领域中的行政自由裁量权
对行政人员而言，行政伦理的确立意味着伦理责任的担当。而从道德哲学的视角来看，主体伦理责任的担当是以行为主体的意志自由与自由选择为前提的，即责任只能因为自由的缘故而被正当地追究和承担。因此，只有在承认行政人员拥有自由裁量权的前提下，才有行政人员承担行政伦理责任的可能。行政人员作为行政管理的主体，绝不是没有意志与行为自由的工具，他们能够运用自己的理性价值对公共事务做出自己的价值判断和行为抉择。行政人员具有进行价值判断和行为抉择的意志自由，则意味着他们也必须承担相应的伦理责任，这是行政自由裁量权的题中应有之义。因此，行政自由裁量权为行政伦理的确立提供了基本依据。
实际上，对于行政伦理问题自觉的、有意识的重视与研究，是基于对行政自由裁量权的确认与考察。[23]李春成博士根据对美国行政伦理学历史的考察，提出行政伦理学的基本立场问题是承认并肯定行政人员的行为自主性，并把是否承认行政人员的行为自主性作为判断某种理论是否是行政伦理学理论的试金石。[24]因为行政伦理学探讨的核心问题是行政行为在价值选择上的合伦理性，而行政人员是否具有意志和行动的自由是讨论此种行为合伦理性的关键所在。如果行政人员完全被动地遵照上级命令从事，那他是无需为其行为承担道德责任的。传统的行政学理论之所以闭口不谈行政人员的道德自主性，完全是出于对行政自主性的恐惧。行政伦理学领域下的行政人员不是政治与行政二分法中机械执行公务的工具，而是具有道德自主性的行政人。行政伦理学不仅确认了行政自由裁量权的存在，而且探讨了行政自由裁量权存在的原因，认为行政职业的自主化倾向是行政自由裁量权产生的重要原因。而行政自由裁量权的存在恰是行政人员可以进行行为选择进而承担伦理责任的依据。因此，行政自由裁量权是行政伦理学的核心概念，否认行政自由裁量权的存在，也就否认了行政伦理的研究价值。
从字面上看，行政自由裁量权是一种“自由”的权力，但是这种“自由”并非没有边界，而是一种具有法律边界的权力，行政自由裁量权的存在与行使都必须处在法律的范围。但法律不是万能的，行政自由裁量权的存在，恰恰说明了法律的无奈，意味着在具体法律规范不到的地方，行政人员享有某种程度的自由选择空间。因此，行政自由裁量权的通常含义是“制度约束之外”。[25]龙兴海也认为，行政自由裁量权实质上是一种非制度化的具体事务处置权，即行政主体在制度规范不到位、不明确的模糊“地带”乃至制度之外的空间地带作出事务性行政决定或裁决的权力。[26]
肯定了行政自由裁量权是一种非制度化的行政权力，实际上也就确认了行政自由裁量权的伦理特征与本质。在行政伦理学中，行政自由裁量权主要是被作为一个伦理问题看待的。既然行政自由裁量权是一种伦理性的权力，那么行政自由裁量权的良性运行，就不能仅靠法律规范的约束与引导；因为法律规范只能覆盖部分社会领域，即使在法律的覆盖范围内，法律提供的更多是一些原则性框架，不可能提供事无巨细的规定，这个框架中的具体规定应更多让位于道德规范。实际上，行政自由裁量领域应是一个法律作用式微而伦理道德充分发挥重要作用的领域，行政人员的伦理道德状况应成为决定行政自由裁量权效果的关键性因素。
综上所述，行政伦理学领域的行政自由裁量权揭示了行政自由裁量权的伦理特征与本质，强调了伦理道德在行政自由裁量权行使中的根本性地位，因而是一种深层次的行政自由裁量权概念，这为从伦理角度控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。
伦理学的核心问题范文6
中国人的宇宙观倾向于认为:不管祂属人还是属神,我们都应该以愉悦且欣赏的态度来对待我们不得不生存于其中的这个世界。其结果表现为:(一)我们不是发展了因果追问性的积累性科学知识,而是发展了使社会生活在人的努力之下变得更好些的丰富的人生智慧。(二)我们也并不追问什么是正义,而是努力使社会生活在任何情况下都能重新恢复有序,或使得这秩序变得更加公正些,以便人们能够更为自由且有序地展开自己的生活。因此,中国哲学尽管也有“形而上者”的“道”论,却从来不去逻辑地推进一种西方意义上的形而上“学”。于是,中国人古来虽然也一直有对神的敬畏,但却不曾有神学,更不创造排他性的一神教。就这个意义上,中国哲学是宽容的,她宽容的边界似乎也是无穷的,以至于任何一神教,都能在中国这个大熔炉里呈现出自己的美妙和风采,并帮助中国收拾人心,其在整体上表现为中国古典意义上“和而不同”的美学状态。
《易?序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”我们承认“有”且乐观其有,我们通过“有\无”的阴阳互补模式来看待并思考这个世界。由于这些说法在中国文化中的根本性,且时时、处处、事事得以展现出来,中华文明对世界不仅充满了哲学性乐观态度,并由此发展了一种可以称之谓阴阳互补思想方法,从而大大不同于西方人大大发展了的那种因果追问逻辑思想方法。中国的阴阳互补论思想方法是否能成为一种普世性的思想方法呢?这当然是一个需要严格论证的重大问题。但本文意不在此,而是通过对儒家之“仁”和道家之“德”的思考——这思考的思想方法是中国的——来回应一个伦理学上的问题,以此就教于廖申白先生。
廖先生在《中州学刊》2009年第2期上发表《论伦理学研究的基本性质》一文(以下简称“廖文”,凡引此文只标页码),廖文分伦理学与人的问题、着眼于人的可能的善、着眼于人的总体的善、生活者的观点、实践性、规范性、哲学的和有系统性的研究,共七个部分。文章的总体意思应该是这样的:伦理学这门科学的核心问题不仅是人的问题,而且是带有实践性和规范性的问题,研究者不仅是一个“外在”于社会生活的评价者,而且是一个内在于社会生活的参与者,研究者的这种双重身份在趋向某种内在善或总体的善时,常常表现出在伦理和道德、正当和善等等方面的不协调的理路。于是伦理学就不得不寄望于哲学形而上学的有系统性的研究。哲学形而上学更有可能通过可能的善去系统接近“总体的善”。
这种努力方向我没有什么意见,我对廖文的意见可这样表述:
(一)从理论意义立论,任何一门学科的研究者都无法对自己这门学科的“研究”进行真正有效的研究,而不仅仅是伦理学。如果对某一学术群体进行研究是可能的,且有时甚至是必要的话,那只是一个社会学性质的问题调查,但这一调查理论上正好不能由从事本学科研究的人进行,他们法律上需要回避。这意思就像逻辑实证主义所早已发现的那样:符号不能自指。或用中国传统的常识讲:医不自治。而这一理路正好就是廖文中分两节所讲的所谓“生活者”和“评价者”关系问题的思考所呈现的真实状况,这是一个逻辑悖论。而根据黄辗冀的研究结论:东方无悖论。这说明廖文的思想方法从根本点上是西方的。
(二)如果我们不是进行神学的研究,我们不会发现“总体的善”;如果进行神学的研究,我们所认定的最后的总体的善就是神本身。但神学家并不是神本身,他只是依靠信仰才能将所谓的总体之善主观认定为神本身并宣称神的至善。在这一研究中,神学家必然面临古老的柏拉图问题,即,如果我已经知道善本身,我将不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么样来识别她呢?这又是一个逻辑性的悖论。基督教神学正是在这一逼问或这一悖论基础上,才不得不以God来避免思想的无底深渊。
(三)西方形而上学家真的能通过系统性研究来回答廖文的伦理学不能解决的问题吗?在基督教主导的中世纪,欧洲人按《圣经》思考,近代特别是康德以来,他们开始从实体性的“自由”来思考。于是就出现了“善”和“正当”的不协调。由于20世纪的中国有从“五四”以来的长达60年以上的“言必称希腊”的科学思维定势,廖文不得不回归古希腊,回归到亚里士多德,并将伦理学内部的上述不协调寄望于同样渊出西方的哲学形而上学。据我所知,西方哲学在逻辑实证主义无情的奥康姆剃刀解剖下,形而上学在学科意义上已是斯文扫地,因为它所有的根本性问题,已经被证明为类似于某种皇帝新衣之类的假问题。逻辑实证主义思潮的背景支撑,是新科学革命和数理逻辑在20世纪前30年的发展所导致的自身无法系统性完整自洽的结论,而与此同时,尼采又宣称“上帝死了”。于是,罗素所津津乐道的所谓哲学总是处于神学和科学二者之间的“无人之域”的说法应该是成立的,这就出现了后现代哲学家不仅不再诉诸传统意义上的形而上学,反而激烈解构一切逻各斯为中心的形而上学。在这样一种历史情景或者说时代精神之下,我们怎么好意思去难为我们的这些西方哲学同行呢?这不是说中国哲学能够解决这些问题,而是说我们有另外一种与之不同的世界观,或者说我们对于我们不得不置身于其中的宇宙,有另外一种更加乐观的态度,且在此基础上发展了另外一种不同于因果逻辑决定论的阴阳互补效用论思想方法。
于是治西学却又是中国人的廖先生恰当地站在中西之间进行协调,且要把伦理学问题过渡为哲学形而上学的问题。那么廖文的问题究竟出在哪里呢?中国哲学对此能否给出一个更好的说法呢?如果可能的话,中国哲学的说法是什么?下面我们就这三个问题一一展开并给出自己的说法。
二、廖文问题的症结所在
请允许我将意见性的结论放在前面。廖文的问题是:中西方两种思想方法的不当混用。混用似乎应该是最好的方法,但不当的混用却可能将问题诱入歧途。
为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结,我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。其内容摘要曰:“对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题,它内含一种生活者的观点。把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的,它是一种实践性的研究。一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时,才成为伦理学研究的恰当题材。伦理学也是规范性的研究,它研究伦理与道德是怎样的生活规范,以及它们怎样成为这类规范。伦理学是一种哲学的、有系统性的研究,这种研究更接近人的生活或问题的真实。”其关键词曰:“伦理学;善;实践;生活者;道德”。
通过整个行文过程我们能够发现,廖先生事实上是要协调在学理上存在着重大张力的四个问题:(1)生活者和评价者的关系如何处理;(2)实践性和规范性如何协调;(3)伦理和道德这两大同根分途的问题,在伦理学中应该如何归并于“善”;(4)通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。
问题在于:这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上,伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力,究竟能否达成廖先生所预设的西学意义上的宏大目标呢?
(一)关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。关于这样一个问题,不仅是伦理学,但凡社会科学的所有研究者,都有同样的问题。因为很简单,这类问题的“研究”作为一种行为,其与自然科学研究的重大区别是:我们既是主体又是客体。作为主体,我们把我们的外部世界当成了我们的对象;作为客体,我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去,我们必然进入悖论:我不研究我时我研究了我,一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。正如廖文所说,“伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点”(第131页),为了区别这两种“观点”,廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定,这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性,而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践”(第131页)。简言之,只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践,其他生活活动算不上实践。“所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动”(第131页)。“仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”(第131页)。为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论,廖文造出如此界定了的“实践”概念,究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢?结论是不言而喻的。
