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美德伦理学的主要观点范文1
情境主义首先对美德伦理学发出了挑战，而在整个交锋中充斥着心理学的实验证据和伦理学的哲学思考之间的对立。在情境主义看来，美德伦理学错误使用的那个心理学概念就是“特质”。所谓特质，就是一种表现出跨情境和跨时间稳定性的个体差异变量。这表明具有某种特质的人无论在何时何地都应当会表现出行为上的一致性。而美德无疑是特质这一概念的杰出代表。因为美德概念同样意在表明它才是先于道德行为而存在的，抑或说它是可以决定道德行为的。情境主义者认为，实际上特质这个概念就是虚幻的，而特质概念之所以如此深入人心，则是因为：第一，我们通常高估了内部倾向对行为的作用；第二，我们通常低估了外部情境对行为的作用。情境主义者作如此论断的证据皆为心理学的实证研究结果。首先，情境主义以李•罗斯（LeeRoss）基本归因错误（fundamentalattributionerror）的研究来说明我们通常会高估行为的内部原因。罗斯发现，倾向于将行为的原因归因于内部，而不是外在情境，这是人类的固有倾向⑦。这一效应在西方心理学研究中得到了广泛的共识。人们因为基本归因错误便建立起直觉上的内部原因，即特质。而实际上，心理学研究也发现，人们一旦具有了某种信念（如相信行为的原因大多是由于特质），他就会倾向于去证实它，寻找其佐证，而对与之相抵触的证据偏见性地给予不对等的关注，证实偏向（conforma－tionbias）也是一种普遍化的人类固有倾向⑧。即使一个人怀有对自己消极的看法，他都不会首先倾向于关注那些能够提升自己的积极信息，而还是去寻求那些能够确诊自己自我概念的消极信息⑨。
同时，除了倾向于证实自己的信念，人们甚至会相信自己的信念为大多数人所共有，表现出一种虚假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理学研究证明，通常情况下，人们会高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此这些人类认知上的偏向，导致我们将只存在于直觉上的特质作为了一种具有实在性的心理学概念。其次，情境主义使用各种社会心理学的实验作为论据证明外在情境对于人类行为的巨大影响。这些实验皆表明，对情境的操纵能够影响道德行为的结果瑏瑡。譬如，在强情境中，斯坦利•米尔格拉姆（StanlyMilgram）作为权威要求人们对一个做错了题目的女学生进行电击惩罚，电击的强度依次增大，而女学生的表情与叫喊变得越来越惨，在实验者的不断要求之下，虽然大多数人清楚地知道多少伏的电压是人所不能承受的，但在强大的情境下，他们大多选择了服从并对女学生施加了足以使之丧命的电压瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒温（PaulaLevin）发现的“1毛钱效应”（thedimeeffect）现象。她们在城市商业区附近的一个电话亭开展了这项现场研究。每一位进入电话亭的人在打电话之前都会等待前一个人打完，而前面这个人是研究者假扮的，研究者打完电话从退币口取出零钱然后离开电话亭。这时进入电话亭的人会随机地面临两种情境之一，一种是退币口还留有1毛钱，另一种退币口没有钱。另一位研究者隔着玻璃在外面观察打电话的人的情况，只要在退币口有钱的情况下，这一毛钱被发现了，那么他就会被算作有效数据。等他们打完电话后，研究者马上走出去在他们前面故意将一堆文件掉落在地上。结果发现，得到了1毛钱的人有近9成的人会帮忙整理其文件；而没有得到1毛钱的人仅有1人提供了帮助瑏瑣。这些实验的共同点都表现在，无论是强大的情境改变还是微小的情境变化，人们之后的道德行为皆会随之变化。情境主义通过心理学的实验研究结果推理出美德概念实际上并不具有实在性。其逻辑是，如果行为通常是由特质或者是美德决定的，那么系统观察的结果就应该发现普遍的行为一致性；而系统观察并未发现普遍的行为一致性；则，行为通常不是由特质或者美德决定的瑏瑤。对于第二个前提来说，美德伦理学家基本认可，但也存在一些质疑。譬如仔细分析社会心理学的实验结果，在各种实验中虽然大多数人都受到了情境的影响，但是实际上仍然有少数人没有受到情境的影响而改变其行为，情境主义拿着统计上的大多数并对少数视而不见将之概括为普遍化的结论来抵制美德，这在逻辑上是以偏概全并且是推不出其系统观察并未发现普遍的行为一致性这一结论的瑏瑥。虽然有质疑，但对情境主义逻辑第二个前提的反驳还并不是那么主要。美德伦理学家的主要回应来自于对第一个前提的反驳。在这里，情境主义其实先预设了外显的可观察行为作为美德是否存在的一个前提，而美德伦理学家的主要攻击点皆在于此。具体来说，斯旺顿（ChristineSwanton）认为，以在心理学实验结果上得出的行为缺乏跨情境一致性来反驳美德，实际上没有真正理解伦理学的美德概念，美德除了被动反应于行为，更应该包含道德情感和道德动机瑏瑦。
同时，朱莉娅•安娜斯（JuliaAnnas）强调，亚里士多德式的美德概念也并不仅仅是类似情境主义式的被动反应，美德还应该包含实践推理的主动过程，她强调美德的理性特征瑏瑧。而无论是情感还是理性似乎在情境主义所认为的美德上并无体现。实际上，体现在实验中的大多数人受到情境压力而改变道德行为，少数人却抵抗了情境压力而得到了行为一致性这也与伦理学的美德观并无二致，因为伦理学家也认为有美德者只占少数，而实验反而证明了这一点瑏瑨。韦伯（JonathanWebber）则认为，特质就是一种以特定强度对特定刺激以特定方式来进行特定反应的长期倾向性，心理学实验的结果也反映出了一种人们对抗情境的倾向性，这也是特质的一种瑏瑩。情境主义者接着给出了回应，这一回应中试图调和的倾向明显，而且特别针对了美德伦理学对其有关美德概念理解的批评。情境主义者此时后退了一步，暂时放弃特质概念，认为即使像美德伦理学家所说，美德不仅仅是特质，还包含着理性，那么这一理性也是由情境所决定的瑐瑠。情境主义认为，美德伦理学所谓的实践推理，也就是心理学所研究的推理过程，而人类推理过程实际上同样受制于情境。心理学对人类决策的研究发现，即使是只改变一点问题提问的方式，人们便会改变其解决问题的方法。诺贝尔经济学奖获得者丹尼尔•卡尼曼（DanielKahneman）发现，当呈现给人们一个问题：某疾病的发作将导致600人死亡，现有两种方案可供选择，采用A方案则200人将生还；采用B方案则有1／3的机会600人将生还，而有2／3的机会无人将生还。此时，大多数的人选择了A方案。而若改变问法：采用A方案400人将死去；采用B方案则有1／3的机会无人死去，而有2／3的机会600人将死去。实际上两种问法一模一样，只是改了一下说法，但此时大多数的人却选择了B方案。这说明情境的改变也影响到了人们的推理瑐瑡。同样，情境主义者认为，不同情境之中人类经验和技能的迁移困难也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理学中常用的启动效应（primingeffect）也体现了情境对思维活动的决定性影响，譬如呈现了长城之后人们会更多地进行整体论思维，而在观看了白宫之后则会更倾向于分析型思维瑐瑣。情境主义同样认为，如果用美德伦理学的逻辑，美德本来存在于少数人之中，那么美德理论在美德教育上的意义便显得微不足道。事实上心理学家早已发现，人格因素与基因的相关大概在0．4－0．5之间，这是一个非常大的相关，说明人格始终有一部分生而决定，那么美德教育的意义和作用都将需要重新考虑。
对争论的心理学审视
从上述分析中可以看出，情境主义和美德伦理学双方争执的焦点最终都变成了对心理学或者是心理学概念的讨论。实际上我们可以说，情境主义的主要武器便是心理学的实证研究，而美德伦理学的主要回应方式则是一种哲学辩护。应该说，很多地方由于双方思维方式和擅长领域的不同，使得双方并没有站在同一个平台上进行对话。可以很明显地发现，情境主义的思维方式和研究方法都与实验社会心理学并无二致，而美德伦理学则仍然是传统的哲学方式。二者一方强调自下而上的数据驱动的研究，一方强调纯粹的逻辑和哲学思辨，这势必使双方无法达成一致。两方对结论归纳方式的理解上也并不相同。情境主义和实验社会心理学的研究多采用统计方法，试图以最简单的数字来代表普遍的人类行为，而这一统计计算过程必然损失掉大量数据信息，其统计推论若使用不慎便常常会犯下以偏概全的逻辑错误。美德伦理学显然是看到了这一点，而情境主义似乎都并未将此当作一回事，也未对此批评进行回应。运用统计方法的科学研究者从来没有考虑过这样的问题，他们似乎将重复研究的结果一致性作为对这一问题的回答。而心理学研究不同于物理化学等纯粹自然科学研究，由于实验对象通常涉及社会中的人，其干扰变量相对而言会更多，偶未被重复的结果实则可能是由于其他的干扰变量所致。因此用某一未被重复的结果来说明情境主义的推理并不正确，这在美德伦理学家看来是逻辑正确的，而在情境主义看来则可能并无大碍。因此，美德伦理学家意图反驳情境主义的疑问，还应该从心理学入手，用心理学的证据来反驳情境主义方能使其信服。
举例来说，情境主义认为正是基本归因错误导致了美德伦理家对美德这一内部特质的高估。而实际上，情境主义此时却没有完全引用基本归因错误的心理学研究。基本归因错误还至少决定于两个方面，第一个方面是事件的结果，其完整形式应该是，当作了一件坏事时，人们倾向于将之归因于外，而当作了一件好事时，人们倾向于将之归因于内，这是一种自我服务偏见（Self－servingbias）瑐瑤。第二个方面是文化，基本归因错误的结果是在西方个体主义文化下研究得到的结果，而在东方集体主义文化下，人们倾向于更多地归因于外瑐瑥。若美德伦理学进行如此辩护，则应更能为情境主义所接受。实际上情境主义对美德伦理学挑战的重点在于对特质这个概念的批判。而这场争论实则并不新鲜，它与心理学中曾经发生的“人—情境之争”（Person－SituationDebate）如出一辙。巧合的是，与美德伦理学的发展一样，人格心理学同样经历了一段时间的中道衰落，而这次衰落的原因并非主要因为行为主义忽视心理因素，造成人格概念成为了无源之水，而在于社会心理学对情境的强调，使得人格的影响变得微弱。这其实与情境主义伦理学与美德伦理学的对峙在实质上是一样的。在心理学的早期阶段，人格心理学处于整个心理学甚至社会科学的核心地位瑐瑦。无论是文学、历史还是艺术、美学都沉浸在弗洛伊德等人构建的人格系统中，在20世纪上半叶，我们能够很轻松地寻找到人格心理学的痕迹。当然这种状况也与文化有关，如心理学家彭麦克（MichaelHarrisBond）所说，心理学若出生在东方世界，也许最初引人关注的便应该是社会心理学。但经过多年的积淀，人格心理学并没有越来越让人信服，反而走向了没落，地位逐渐被社会心理学所取代。
当时几乎所有人格心理学家都相信或者曾经相信人格特质就是坚如磐石般不可改变的。直到沃尔特•米歇尔（WalterMischel）1968年著述了《人格评鉴》（PersonalityandAssessment）一书，主流人格心理学家赖以生存的特质舞台甚至在霎那间接近崩塌瑐瑧。此书虽冠以“人格”之名，但却行质疑“人格”之实。米歇尔对人格特质进行了毫不留情的批判，这本书也挑起了人格心理学与社会心理学的论战。米歇尔的主要质疑集中于四点：第一，特质在预测行为上效用很低，其与行为的相关系数不超过0．3或者是0．4；第二，特质的稳定性只是语义相似性而并不是跨时间进行观察研究的结果，即人格的稳定性只存在于旁观者的直觉中，实际并不存在；第三，如果特质真有稳定性，那么这稳定性也应该归因于情境而非人格；第四，个体行为并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主义对美德伦理学的批评与米歇尔和社会心理学家对特质的批评几乎一样，可以说是米歇尔等人启发了情境主义的挑战。面对这样的质疑，人格心理学家也进行了一些回应。首先，他们认为相关0．3并不小，虽然0．3只能解释行为9％的变异，但是0．3却意味着当随机概率为50％的时候，特质对行为的预测力能达到65％，而这并不是特别小瑐瑩。其次，人格心理学家们用统计换算将旁观者效应实验以及米尔格拉姆的服从实验等经典社会心理学中的统计量换算成相关系数，发现情境与行为的相关也仅仅只在0．4左右，比特质大不了多少瑑瑠。第三，人格特质的稳定性并非只有一种，不同的特质在不同的稳定性上表现出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原来相比确实提高了，但是由于整个人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整个人群里的等级顺序仍然保持稳定。面对同样的挑战，人格心理学家的回应比美德伦理学更加具有心理学意味，他们甚至以强有力的证据表明情境所谓的强大影响力在数学上和特质差别不大。虽然更让人信服，但是人格心理学家当时的回答也和美德伦理学家一样充满着迫不得已的痕迹。他们甚至还从理论上辩驳了社会心理学家，认为特质、情境与行为的相关都不应该单独考虑，特质与情境的交互作用才是真实生活中的情况。具有某种特质的人他并不仅仅是被动地对情境作出反应，他们也会主动选择情境甚至是改造情境。这就像一个内向的人他不仅在和别人谈话时沉默寡言，他也会主动选择能够独处的环境甚至将自己的环境打造得不易于人际交往。但是无论是理论上还是实证数据上，人格心理学都只是证明了反对者对情境影响的看法过于夸大，他们并没有解决特质是否确实存在这一问题。美德伦理学同样面临着这一问题，他们被动地对情境主义的批评做出回应，但是证明情境主义的主张站不住脚与证明美德的实在性是两个问题。或者说只有证明了美德的实在性，美德伦理学才能真正站到这场争锋的制高点上。
争论如何解决？
情境主义与美德伦理学的争执至今没有结果，而“人—情境之争”早已落下帷幕。作为同样性质的争论，伦理学中的这场争论与心理学中曾经的争论在争论的核心上并没有区别。虽然学科并不相同，研究者们的思维和研究方式也并不相同，但是伦理学中的情境主义者用了和几十年前社会心理学家同样的论点、逻辑甚至是论据。这提示我们伦理学中情境主义与美德伦理学争执的解决之道可能和心理学中“人—情境之争”的结果基本相同。在米歇尔提出疑议之后，虽然人格心理学家给出了有力的反驳，但社会心理学家对特质的质疑之声从未停止。心理学中的“人—情境之争”的真正结束是来自不同取向的人格特质研究的令人惊奇的达成了共识。词汇学取向的心理学家刘易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）运用因素分析基于语言学上的假设，得到了人格特质的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理论取向的心理学家罗伯特•麦克雷（RobertMcCrae）和保罗•科斯塔（PualCos－taJr．）用问卷方法，同样建构出了人格特质的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；与此同时，原型取向的心理学家奥利弗•约翰（OliverJohn）用专家评定方法也得出了同样的五个人格特质瑑瑣。为了方便记忆与追求形式上的美感，这五个因素被命名为“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、随和性（agreeableness）、尽责性（conscien－tiousness）、神经质（neuroticism）和开放性（open－ness）。正是这些实证研究使特质的实在性不再遭受怀疑，人格特质论也重新变得重要起来。美德伦理学有着诸多的伦理学思想，但却从未将之放到实证研究中去检验。亚里士多德的《尼各马可伦理学》中已然存在一份美德清单，但这份德目表从未得到数据的证实。或许这不符合伦理学家的思维，但为了驳斥对自己的攻击，美德伦理学家保持开放的态度去接受一些实验研究的经验成果作为自己的论据才是真正与情境主义站在了同一个立场上在对话。美德伦理学的思辨性辩护或许能批驳情境主义的正确性，但并不能够捍卫美德的实在性。对这一问题的回答仍然应该遵循心理学的原则，用心理学的方法来进行一些实证考察。
用心理学的方法来考察诸如伦理道德这样的哲学问题并不是不可能，实验哲学（ExperimentalPhi－losophy）作为一种哲学上的新思潮或者说新的运动已然如火如荼地开展起来瑑瑤。同样，实验伦理学（ExperimentalEthics）也正在西方学术界悄然兴起，它与哲学有关，因为它解释的是哲学中有关伦理学的问题；但它又与哲学和伦理学不同，因为它试图用心理学实验的方法来回答这些问题瑑瑥。在某种意义上来讲，对意识、道德甚至自由意志等哲学问题的思考和回答是人们认识世界的重要任务和方式，是人们丰富的心理生活的一个重要方面。而且，每个人在回答诸如“美德是什么？”这样的大问题时不需要经过特殊的训练，这在普通人看来都是普通常识的问题瑑瑦。而这些常识问题在心理学家和伦理学家看来却不应是常识，它会为伦理学问题的解决提供新的思路。因此，面对情境主义的挑战，美德伦理学家应该在哲学辩护的同时，重视心理学的实证研究。若以实证的方式得出令情境主义无可辩驳的数据结果，那么具有典型心理学思维方式的情境主义观点便可不攻自破。这一点，心理学家甚至做出过某些尝试，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和马丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了众多哲学著作和伦理书籍后，找出了千百年来人类能够放之四海而皆准的六种跨文化的美德：即智慧与知识、勇气、仁慈、正义、节制和超越；对于如何达到这六种美德，彼得森和塞利格曼认为得找到适合自己的特征性强项（characterstrengths），知道自己的强项在哪，并在生活中加强它们，我们就能获得美德。塞利格曼认为，特征性强项就是一种心理特征，而且能带来积极的结果。为了帮助人们了解自己的强项所在，彼得森等人编制了强项调查问卷（VIAStrengthSurvey）。6种美德对应着24种特征性强项，而每个强项在优势调查问卷中有10道项目。实际上，这只是一种开拓性的研究，彼得森和塞利格曼的这6种美德也并非是基于数据得来。我们仍然需要一种自下而上且由数据驱动的研究结果，再整合美德伦理学家的理论探讨，以此来结束这场争论。在“人—情境之争”结束后，当初扛起反人格大旗的米歇尔自己却成为了一名人格心理学家，他也提出了自己的人格理论瑑瑧。这一趋势应该也反映在当今的情境主义者中，有学者已在情境主义和美德伦理学之中试图调和，提出了一种基于社会期许的美德理论，这一理论遵循了情境主义的原则，放弃了特质的概念，强调社会情境的作用，同时也重构了美德的概念，使美德伦理学家易于接受瑑瑨。当然，对特质这一概念的理解同样值得情境主义者思考，特质并不总是应当看成一个存在于人格中的行为反应器，它的存在同样可以通过认知、情感等心理过程得以表现瑑瑩。
从心理学的视角来看，美德特别是道德人格研究已然形成了多种基本范式，最主要的是道德榜样研究，即研究道德榜样所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人们认为一个具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面对情境的注意的反驳需要我们像“大五”人格研究者那样从理论和数据上都得到一个稳定的人格结构。即，首先，从理论探讨和问卷编制上得到一个稳定的美德结构模型，而这个模型又能被基于词汇学假设的因素分析方法所验证。其次，这个模型必须具有一定的跨文化稳定性，亦即这个模型所包含的维度是稳定的，但是不同文化对不同维度的强调却可以是不同的。道德问题和文化密切相关，文化相对主义甚至存在于不少人的朴素信念中，因此，美德的结构也理应具有一定的跨文化稳定性。第三，用一种原型的方式，这个美德模型理应能被重复，也就是说人们在其民众心理学（folkpsychology）水平上，也认可这一模型的存在。第四，比较道德榜样与普通人，应该发现他们在这一模型各个维度上的显著差异。另一方面，美德伦理学也必须看到情境主义在实证上所具有的问题。比如，首先情境是否真的对道德行为的影响比美德要大？可以使用元分析以及比较效应值的方法直接比较情境与美德的作用。
美德伦理学的主要观点范文2
论文摘要:教育作为一种培养人的特殊的实践活动，要真正实现“至善”的价值目标，就不得不从人性的理念出发，对教育活动的主体即教师的德性和行为进行伦理的反思。学生素质的提升离不开教师潜移默化的影响，从提升德性、规范行为的视角对教育伦理道德建设的问题进行了论述。
教育伦理问题实质上是价值问题，它所要解决的是教育应该是什么和教育应该怎么样的问题。教育伦理作为在培养人的活动过程中的伦理道德，既不是从某种绝对的道德理念推导出来的，也不是人的头脑先天固有的善良意志在教育活动中的表达，而是产生和形成于现实的教育活动过程中的，教育伦理对教育的作用，即教育伦理的价值，是由教育活动的特殊性决定的，教育者的美德与善行是教育伦理价值取向的两个维度，是教师教育伦理道德建设的终极目标。
一、美德伦理与规范伦理的省思
规范伦理与美德伦理是道德的基本构成要素，也是伦理学理论的基本类型。规范伦理与美德伦理，从某种意义上讲都可以成为人们行为导引和品德塑造的价值取向，但两者具有不同的伦理品性、伦理旨趣和实现机制。
规范伦理研究道德规范及其性质、结构和发挥功能的方式以及规范的论证等问题，它主要以人的行为及其道德标准为研究要义，探讨善与恶、正当与不正当、应该与不应该之间的界限与标准，给人们行为提供准则指引，为人类社会探索理想的规范系统。它具有最广泛的可行性、可接受性，甚至具有某种必须性，是社会秩序、人际关系最基本的伦理需要。无论是功利主义，还是康德的绝对命令的义务论伦理学，乃至现代西方以罗尔斯正义论为代表的自由主义或个人主义等等，都是一种规范伦理学。它们都是建立在规则基础之上的，认为人们选择一种行为，可能不是因为他们愿意这样做，而是因为他们必须按照规则而行为。
美德伦理本质上属于一种“人格伦理”，即是一种指向更真人生尽力、更善人生价值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是内在的实现、内心的诚服和以此为基础的行动。儒家作为中国伦理思想史上美德伦理或者说德性论点的典型代表，以美德和修身为其“修身、齐家、治国、平天下”“内圣外王”的起点，强调“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希腊罗马伦理学围绕的核心问题就是研究“我们应该成为什么样的人”，前苏联伦理学学家季塔连科因此认为“古希腊罗马伦理学可以说是关于德行的学说，’(季塔连科:《伦理学》，中国人民大学出版社1984年版，第6页)，美德伦理“重视美德，并把人生作为一个整体来看待。”
在关于美德问题上，规范伦理和美德伦理的理论侧重和实践导向不同。规范伦理侧重“美德是出于规则而行动的愿望”，认为美德源于规则;美德伦理则侧重“应当通过美德来定义规则”，坚持规则源于美德。不同的伦理导向将塑成完全不同的人才规格。内心的诚服和以此为基础规范伦理的价值取向体现的是一种以规则为本位的知性人才培养模式;美德伦理的价值取向本质上追求的是一种以人格健全发展为本位的德性人才培养模式。近年来，在我国学术界，普遍存在着一种重视规范伦理而轻视美德伦理的倾向。重视规范伦理的观点主要有“底线伦理”论与制度伦理论。上述两种观点均是从社会伦理之视角与维度出发，强调在当代道德建设中首先要注重规范伦理建设，不过前者强调了这种规范的基础性即底线性，后者则强调了这种社会规则的制度维持手段。但是如果现代道德把伦理学几乎变成纯粹外在约束规范的设计，使伦理道德成了一种类似于法律的规则体系，会不会使道德规范本身失去了应有的作用和意义?因为没有现代人自身的德性品格作为现代伦理运作的内在主体基础，道德规则又如何得以实施?美德和规则本来是一个完整的伦理学所应当必须涵盖的内容，合理的选择应当是规范伦理与美德伦理的有机整合，既提倡既通过遵循规则，规范行为，指导行为，同时又高扬人作为道德主体的自主自愿的主体精神，通过培养优秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，规范行为，指导行为。
二、当前我国教育伦理建设中存在的问题
当代中国教育伦理既有丰富的文化资源和精深的理论资源，也有丰富的教育实践。然而，面对利益追求和实用理性的挑战，我国的教育道德也存在许多不尽如人意的地方。
1.教育目标选择的道德缺失
我国教育要培养“德智体等全面发展的社会主义事业的建设者和接班人”，也要求学校教育在基础教育阶段实施素质教育，然而考试选拔学生的重要方式，使得以升学为目标的教育方式主导了学校教育的教育内容和形式。教育过程中重智育，轻德育，重应试能力训练，轻素质养成培养。考试在教育实践中居于核心地位，并被赋予“指挥棒”的尊称。在应试教育下，学生不但抑制了创造力和想象力的发展，而且也失去了学习的兴趣，著名教育家叶圣陶先生曾经说学生在准备大学人学考试过程中，是“以智害德”、“以智害体”、“以题害智”。教育在培养人的招牌下却在摧残人，这已是教育目标道德迷失不争的事实。
2.教育伦理中师生关系的生态失衡
从生态学的基本原理中我们知道，任何一个因子在系统结构中的存在和有效运行，都与其它相关因子相联系，都与结构状态和周围环境紧密相联。教师、学生作为教育伦理生态的重要两极，每个人都应有利于各自生存发展的生态位，二者之间要保持一个合理的空间，这样才能保证教师教育和学生成长的和谐发展。然而，由于我国古代专制主义的政治特质和教育领域中“政教合一”的形式以及师道尊严的历史渊源，形成了教师高高在上的绝对权威性，形成了具有强烈权威主义色彩的教师观和学生观。教师作为“传道、授业、解惑”者在教育过程中所居地位优势以及自身拥有的知识优势常常被异化为权威的象征。这种师生关系在教育伦理生态中是一种单向度的“授一受”关系，全然忽略了教育活动是“动态成长”的双向活动。
3.功利主义与精英教育的道德旁落
功利主义是指一种以眼前利益的获取为价值取向的教育理念。其典型表现是把人作为工具来培养，完全无视教育在提升人性方面的价值，功利主义教育理念虽能带来教育的表面繁荣，但却不能使教育处于真正的发展之中，同时也妨碍教育道德理想的实现、教育完整意义的展开。
精英主义教育是一种认为教育主要应以培养少数英才为目的的，学校的设立并不在于提高全民素质，而是以培养政府所需人才。这种教育实际上是通过学校教育实施的社会分层。中国的传统教育从来就是一种精英教育，时至今日，在我国教育中的精英主义色彩并没有随着社会的变迁而改变。我们社会的发展和进步需要大批精英，然而培养精英不能以牺牲大多数学生的利益为代价。教育道德效益实现的重要标志是整个民族素质的提高，而不应仅仅是专家群体的形成。
三、提升德性，规范行为:加强教师教育伦理道德建设
在教育伦理建设中，要使教育的内在伦理精神得以体现，要使我们所设定的教育的价值目标和伦理原则得以实行，我们必须对教师的德性和行为进行磨练，提升德性，规范行为。
1.培养教师教育伦理理性，提升教师教育伦理道德意识
教育者总是在一定动机的支配下，从自己所扮演的社会角色出发，对社会所昭示的教育伦理进行理性认识，对行为准则给予填密的审视和斟酌，从而做出一种合理性、合目的的正确选择。因此教育者的道德意识其本质可以看作是对教育伦理合理性的深刻理解和自觉认同，它是教育者实现道德行为的内在条件和认识论前提。所以，若要通过教育者的自觉实践而实现教育伦理向教育善行的有效转化，就必须唤醒教育者的教育伦理道德意识。 转贴于
坚定的教育伦理信念是教师对教育伦理价值目标坚定不移的信仰和执著的追求的精神动力，是促使教育者道德认识转化为道德行为的力量源泉。教师要正确认识自己所从事职业的重要性、不可缺性，以及自己职业道德的社会性、塑造性和未来性，进而产生一种神圣的责任感、历史感和光荣感，赋予自己所从事职业的道德价值。另外教师要拥有科学的人生观、价值观和道德观，要真正理解现代教育的本质和规律，坚持教育向善的伦理价值取向，有效地抵制各种不正确思想的侵蚀和影响，不断提高教育者的思想境界;此外还应了解一般的教育道德规范，而且能够透过规范看到其背后的伦理信念。教师的“执教之道”是以教师职责为核心建立起来的行为规范和道义信念，取决于教师的使命感和责任感。同时教师也要对教育伦理关系有正确的把握，解决好知识与德性之间的关系。苏格拉底说过“美德就是知识”，培养教育者的道德知识、道德意识、道德判断，是实践教育善的理念之开端。人们只有对一定的道德关系及其道德要求有清醒而深刻的认识，才能培养起良好的道德行为和道德品质。
2.加强教育道德规范制度化建设，规范教师教育伦理道德行为
伦理道德建设归根结底是要把正确的教育伦理理念自觉地转化为个人的道德行为。教育伦理道德是教师通过自己的实践力量和活动创造的，离开教育实践活动无所谓教育德性，因此，良好的教育伦理行为和习惯，既是教育的落脚点和最终归宿，也是形成良好道德品质的根本所在。教师要在教育实践中自觉履行教育伦理行为，检验伦理认识，提高自己的道德素质，一步步实现从观念向行为转化。
另外，伦理道德其本质上属于自律道德，道德是人们在长期的生活实践中约定俗成的规则，并且靠社会舆论、教育及人们的自我修养来促进个体道德的生成，因此，道德的规则要求是带有倡导性和建议性，而不是带有强制性的命令。伦理道德的自律性要求大家自觉遵守伦理道德规范，它对教育者、教育活动的规范制约常常是一般的导引，而不是具体的严格规定，因而，教育道德法则通常是笼统的抽象性原则。在社会秩序体系不稳固、人们觉悟水平不平衡的社会环境下，教育道德的劝导性就会缺乏感召力。并且道德教化对人们品行的塑造，常常是一种主体的内化过程，一旦教育道德不能很好地被个体内化接受，其作用状况就很难显现。从这一点上，我们可以说其教育伦理道德自身具有不完满性。
与教育道德自身的不完满性相比较，制度对人们品行则具有强大的形塑功能。由于制度是明确的标准，因此对人们品行的塑造就是直接而深刻的，制度有详细的规范要求和操作程序，便于人们掌握和遵守以及做出明确的道德判断。另外，制度的强制性和权威性特点，对违法背德行径的发生具有遏制作用。因此，通过教育道德制度的建设来规范教师的教育伦理道德行为就成为必要了。
3.提高教育者教育伦理道德能力，实现美德与善行的和谐统一
美德伦理学的主要观点范文3
一理想的自负：试图取代现代规则伦理学
西方现代主流伦理学一般指以康德为代表的义务论伦理学和以功利主义为代表的后果论伦理学两种规范伦理范式。这两种规范伦理学虽然相互之间存在差异甚至对立，但它们之间又因相继发生于现代性的叙事背景下而不可否认存在诸多相同之处。其一，以作为资本主义社会主体的原子主义的自足个人为理论基石，从而建构的是指导个人做事的行为规则。其二，受现代科学的影响而按照普遍主义的方式来理解和阐释道德，从而普遍性和不偏不倚性构成了现代伦理学的一个主要特征。[1]其三，现代社会复杂性、多样性、频变性的社会构成和活动方式仅仅要求底线道德，从而把遵守和服从有助于维护与促进社会稳定的道德规则视为每个人的义务和责任。所以，现代伦理学关注“应该/不应该履行什么样的行动”，强调遵守基本道德规则的必要性和重要性，并且在本质上具有惩罚性和纠正性的特点。
独立自成的德性伦理学或许为当代西方德性伦理学复兴所需，然而这种设想本身就犯有与自己批判的现代规则伦理学同样的错误。规范伦理学与德性伦理学之分，不在于研究对象而在于研究中心的差异：究竟以道德、规范和行为还是品德、德性和行为者为中心。[9]对于完满圆融的伦理学而言，规则与德性皆不可缺少;更为重要的是两者并非主导与从属的关系，而是同等地居于中心地位。与其将伦理学的体系设计为单一中心的等级结构，不如重构为太极图式的双中心结构。前者属于现代启蒙运动以来的思维模式，当代德性伦理学的复兴不应落入批判对象的昔日窠臼。因而，按照伦理精神自身运动的辩证法，两者的相互否定应该将作为肯定内容的单个整体的伦理学建构出来。这正是劳旦、谢勒、特诺斯盖等主张的互补性或复合性的伦理学[1°]，认为对于一种充分的完整的伦理侔系，义务论和德性论的模型都需要;德性和原则皆不处于主导地位，它们相互补充相辅相成，皆有其内在价值。然而，将这种正确行动途径的主要特征与德性途径的见识相融合的方式解释为：加人一种较好叙述的道德品质，可以改善功利主义、义务论及其他伦理理论[11]，仍然是一种烙着现代性印迹的中心一边缘结构。所以，对于德性伦理学的地位，最好把德性理论看做是一个更大的伦理学计划的一部分;将德性与行为的观念合并于全方位的理论体系，作为同等重要的成分共同服务于伦理学的单一目标。
当代西方德性伦理学的复兴虽然抱有过高因而不切实际的幻想，但不可否认当代德性伦理学家们将关注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲学界形成了一种共识，即作为道德主体的人的德性绝对不能忽略。因此，尽管对于现代规则伦理学而言，当代德性伦理学并非合宜的替代品;但对于未来完整圆融的伦理学的建构，当代德性伦理学自在地构成了历史进程中的一环。然而，它同时又只是一个片面的环节，一个必然要扬弃的环节。而我们对当代德性伦理的研究，则必须辨明它被扬弃的有限性。
二晃动的根基：德性伦理建构基石的错位
当代西方德性伦理学的复兴发生在两个不同背景之下，一是现代伦理的叙事背景，即在批判现代规则伦理的进程中展开复兴工作;一是古典伦理的叙事背景，即在回归古希腊尤其是亚里士多德德性伦理中建构当代德性伦理学。[13]然而，这是两种时间相距甚远且具有不同意义和内涵的叙事背景，它们能否及如何整合为一体自在地即是一道难题;如若不能建构为连贯相融的理论体系大厦的基石，当代德性伦理的复兴事业不可避免陷人摇摇欲坠的危机。
当代德性伦理的复兴从批判现代规则伦理学中拉开序幕并不断深化，对现代规则伦理学的批评始终是当代德性伦理研究的一大主题。安斯库姆的著名论文《现代道德哲学》，对康德式和后果论式的“义务”概念提出了猛烈的攻击，从而将现代规则伦理学的理论根基连根拔起。换言之，安斯库姆通过对现代规则伦理学核心内容的一般清算，将现代规则伦理学的现代性内容一同抛弃了。麦金太尔作为当代德性伦理复兴事业中具有重要影响的代表，以历史叙事的方式同样继承了安斯库姆的立场和观点：他从启蒙运动的宏大叙事来审视和判断现代规则伦理学，启蒙筹划的失败毫无疑问导致了现代规则伦理学的危机。《现代道德哲学》这篇论文“被阿拉斯代尔麦金太尔进一步发展，而在理查德泰勒那里获得了最清楚的表述”[|4]。因此，从当代西方德性伦理学的研究来看，不仅共同将矛头指向现代规则伦理学，而且其共同趋向是在批驳中将现代西方规则伦理学的现代性内容全盘否定。这就有如黑格尔的比喻，将婴孩与洗澡水一起泼掉了，不合乎伦理学发展进步的辩证法。对此，除去当代西方德性伦理复兴的迫切需要，合乎逻辑的正当理解或许就是，在理论上现代规则伦理学缺乏历史积淀的深厚根基，在实践上现代规则伦理不能有效应对当代道德问题。
现代规则伦理学作为经过反思的伦理精神的思想体系，建立在现代社会的本质特征之上。现代社会的根本原则正是黑格尔一针见血地揭示的效用性原则。[|6]—方面，个人是现代社会存在和发展的根本和目的，社会只是个人实现自身目的的途径和工具;另一方面，自由是个人效用实现的根本前提，不仅是意志自由而且是行动自由。没有个人原则的确立，不可能生成现代社会的效用性原则;没有自由原则的确立，不可能实现效用性原则。因此，个人主义和自由主义构成了现代社会自在的理论基础。个人自由的普遍实现需要每个人运用公共理性，遵循普遍的道德规范来维系社会秩序。康德说：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任务就在于制定道德规则并自觉遵守道德规则。故而理性主义是现代社会的思维特征和行为模式，现代道德规则根源于个人的公共理性。所以，独立、自由、平等、理性、合理的个人，是现当代社会区别于古代社会的关键所在，也是现当代规则伦理学的坚固不可动摇的基石。
当代西方德性伦理学将特殊道德文化共同体的地方主义理论视阈，移植于当代社会德性伦理学的复兴和建构，所奠基的理论基石具有无法弥合的错位性。一方面，当代西方德性伦理学应该且只能建立在现当代社会的根基之上，然而它在彻底否定现代规则伦理学之时，并未奠定属于现代社会的从而也是其自身的基石;另一方面，当代西方建构了“新亚里士多德式”的德性伦理学，却缺少其得以发挥功效的伦理共同体环境，因而所寻求的远古的基石与当代社会的发展不合。当代西方德性伦理的复兴仰仗于亚里士多德德性伦理资源，或许可以更有效地激发人们对德性伦理的兴趣，却不可能赖以建构当代西方德性伦理学。如果当代美德伦理学只是古代美德伦理学在当代的重述，那么这种重述的现实必要性又有多少?毕竟，培育了美德伦理思想的那个时代已同今日生活世界迥然有别了。[22]因此，当代西方德性伦理学的建构，不在于避免亚里士多德伦理学的困境，或者选择地继承其德性伦理学的核心要素;而是不论利用亚里士多德的哪些理论资源，当代西方德性伦理学必须建立在现当代社会的本质特征之上。以独立、自由、平等、理性、合理的个人为基础的现当代社会，既可以创造出以“道德义务”为核心的现当代规则伦理学，也可以创造出以“道德能力”为核心的现当代德性伦理学。以当代西方德性伦理学与现当代规则伦理学的谱系不同为由，脱离现当代现实社会而寄居于古典共同体理想，既是舍近求远也是舍本逐末，最终必为现实所抛弃。
三内容的碎片：德性伦理实践能力的残缺
当代西方德性伦理学的复兴和建构，不仅搬来了古典德性伦理学的伦理生态，而且也主要运用了亚里士多德德性伦理学的基本思路，尽管建构德性伦理体系时都对亚里士多德理论的若干概念进行了改造。亚里士多德的德性伦理学是一种目的论的体系。詹姆斯华莱士的《诸德性与诸恶德》，堪称利用亚里士多德理论资源正面建构德性伦理理论的早期代表作，其中他借用了亚里士多德的目的论方法，尽管他将目的论建立在社会规范或习俗之上。麦金太尔建构自己德性伦理理论的三个要素：实践、叙事意义上的完整人生、社会与传统[23],可以看出皆源于亚里士多德。罗萨琳德赫斯特豪斯被称为德性伦理学中的“幸福主义”代表，采用了亚里士多德式的将幸福作为终极目标的目的论架构;而赫尔卡作为德性伦理学中的“完善主义”的代表，则采用了亚里士多德理智论的幸福观念。[24]正如斯洛特所言：“我们处于对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发。”[25]
亚里士多德的德性伦理学当然首先是目的论的，也正是在目的论的总体框架下，完满圆融的德性伦理体系建构了起来。按照亚里士多德的目的论思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动;过幸福生活要求拥有相应的德性，拥有者被认为是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具备相应的伦理德性，这是伦理德性的具体内容问题;公民不仅应具备相应的伦理德性，还应具有关于善与恶的强烈情感，这是德性行动的动力问题;公民不仅应对善恶反应强烈，而且应知道以中道为善恶的标准，这是德性行动的标准问题;公民不仅应知道善恶的标准，而且应具有理智德性去正确运用中道原理，这是德性行动的选择问题;公民不仅应能做出正确的决策，而且还应能按照正确的决策去执行，这是德性行动的实现问题。
这五个问题实际上就是道德品质、道德情感、道德知识、道德智慧、道德意志，[27]是公民作为城邦共同体成员的德性能力结构，构成了《尼各马科伦理学》一书的主体内容。这五个方面是德性活动实现的基本条件，缺少任何一维都将影响合乎德性的灵魂的现实活动。因此，亚里士多德在目的论的思想框架之下，围绕最高的目的解决了三大问题：为什么应该具备伦理德性，应该具备哪些伦理德性，如何运用已具备的伦理德性。这也可以说就是德性伦理体系的基本内容。
受惠于亚里士多德的理论资源，当代亚里士多德主义的德性伦理学同样认为，德性之所以值得提倡，在于人的生存是为了实现幸福，而德性则有助于该目的的实现。当代德性伦理学虽然对于亚里士多德的幸福概念有不同的取向，亚里士多德的幸福概念在现代人看来却可能非常极端，[28]也可能觉得非常奇怪。[29]换言之，对于亚里士多德的目的论，只能借鉴其基本思路，却不能照搬其幸福概念的内涵;而只有与现当代人的本质特征结合起来，才能回答德性在现当代社会的重要性问题。
如果说当代西方德性伦理学从道德动机上对“是什么因素使一个人的某种品质成为‘德性’”的问题做了回答，那么，“怎样才能达至或展现这种优良品质”的问题则有待深入研究。麦金太尔根据亚里士多德的目的论思想，将德性的实现设定在共同体的社会环境和政治安排中。然而，这种宏观的环境既不合时宜也不够充分。按照亚里士多德以德性能力为中心的理论，它还需要道德知识、道德智慧、道德意志等多个因素共同作用。当代西方德性伦理学明白实践智慧的重要性，把德性活动理解为一种特殊的道德推理。“一种合理性的方式，就是使我们能够正确地将对象看做善、看做某种我们有理由去做的事情的方式。
相应地，我们的享乐就是那些我们能够正确地将之看做善、看做是某种我们事实上可以享受的以及能够正确地赋予理由的东西。”[34]然而，对于道德知识和道德意志的问题，当代西方德性伦理学似乎有所忽略;似乎具有实践理性的德性之人，不需要道德知识也知道行为的正确性，更不会发生知而不做或选择了而不执行的问题。阿默里罗蒂说：“如果缺少恰当的认知结构……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]这显然不合乎日常德性的实现机制，也过高地夸大了德性能力结构中的道德智慧要素。倘若如此，德性就难以转化为现实活动;而当代西方德性伦理的研究，也难以担当当代人生活实践的伦理指南。
美德伦理学的主要观点范文4
〔论文摘要〕现代性社会以世界祛魅、个人主义、价值多元、未来主义为主要特征，这导致其伦理命运是价值神圣性的丧失、人伦共同体的失落、道德相对主义的无能、合理的传统资源的抛弃，其“道德谋划”也因对道德形而上学的拒斥、对伦理制度化的过分钟情、对美德伦理的遗忘而陷入困境。
随着后现代研究的兴起，对现代性社会的审视逐渐成为我们时代最重要的焦点性话题之一。现代性是正在降临的命运，彻底反现代性的企图在目前看来至少是不切实际的。正如哈贝马斯指出的：现代性“并非某种我们已经选择了的东西，因此我们就不能通过一个决定将其动摇甩掉”［1］。在这样一种无法选择的情状下，深入地洞悉现代性社会的特点也许是最为明智的。本文拟分析一下现代性社会中的伦理道德的特殊性。
一、现代性社会的伦理命运
(一)世界祛魅
现代性社会的突出表现就是世界的“祛魅”。马克斯韦伯对现代社会有一段精彩的总结：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代；这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”［2］现代性对理性的过分钟爱有其历史渊源。现代性本是西方文化语境的产物，一般说来，它的历史起点在十七、十八世纪的欧洲启蒙运动，它的基本蕴涵是启蒙与理性。启蒙是神与人对举，针对神学蒙昧展开，开启了一个以人为中心的世俗化运动的大门。理性是经验与超验对举，针对信仰而抒发，创造了一个建立普通有效的知识氛围，用以同宗教的神性相对，作为世俗社会为道德与社会立法、建立新的社会规范的根据。应当说，理性化的文化精神从个体和社会一般的文化模式和价值取向上升为普遍的、总体性的、意识形态化的文化精神，是理性化进程的内在必然性。在“脱域”吉登斯曾使用“脱域”（disembeding）一词表达现代性的一种状态，他认为脱域就是指社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。参见〔英〕安东尼吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2000年版，第18页。之后的理性化社会中，理性内在的分析和反思本性必然驱使理性不仅规范个体的和群体的行为与活动，而且直接指向社会的总体和历史目标。然而，当理性无限扩展到可能达到的极限，就会导致某种张力和“二律背反”，特别是工具理性的泛滥，更引起了诸多的负面影响。
世界由于启蒙而祛除了“巫魅”，伦理也一样祛除了“巫魅”。但伦理恰恰是需要一种特殊的魅力的，这种魅力也可以叫作神圣性，而这种神圣性的获得恰恰来自非理性，这种神圣性是伦理价值本源之所在。伦理的价值本源回答的是伦理价值合理性的来源问题，是伦理价值的最后根据。伦理的价值本源、道德的终极意义必须诉诸神圣性，这是伦理学家的共识。比如，康德在回答“一个定言命令如何可能”的问题时，说明了理性的局限和设定上帝的必需。为了处理德性与幸福的关系，伦理需要设定一个全智、全善、全能的上帝。
但是，自启蒙运动以来理性的高扬并进而越界，伦理与宗教日益走向分离甚至对峙，这种变化是以世俗人道主义对宗教神道主义的斗争胜利为根本标志的。正如查尔斯泰勒在《黑格尔》一书中所言：“无论如何，开始于宗教改革的心灵净化运动促进并导致了我们称作启蒙的那场运动。……心灵净化运动把他们带回到了对于其同一性的认识：他们的同一性是依赖于普遍的思想自由。但是这不是简单地向古人的一次回复。因为这些后来者发现自己正面对着一个完全不受理性约束的世界。……这个净化运动完成了事物的世俗化过程。世界变成了完全呈现在人的意识面前的，向它透明地袒露的一系列外在现实。”［3］
在这个宣布“上帝已死”与诸神隐匿的时代，在这个因网络的普及而使地球缩小为村落、因基因的破译而使上帝的特权被世俗的亚当掌握的时代，简而言之，在这个技术理性君临一切的时代，一切都变得技术化、世俗化了，没有了崇高、神圣与超越，就连伦理道德也变得似乎只是一些约束人的外在规范，而对于人类内在心性理想已经越来越缺乏必要的理论耐心。现代人崇尚理性，然而，理性的局限性是很明显的，它不能解决生活中的一切问题，比如文化的最高问题即人的最后归属问题。当代中国社会出现的一系列问题，如拜金主义、媚俗亵圣、价值消解、意义迷失、主张潇洒地走、过把瘾地活等，正是社会日趋世俗化、理性化，道德世界“祛魅”造成的结果。
(二)个人主义
个体的主体性和自我意识的生成或走向自觉，是现代性的本质规定性之一，是全部现代文化精神的基础和载体，换言之，个体化是理性化的必然内涵。现代性总是意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的重大转变，它不是把社会或共同体看成首要的东西，而是把社会理解为为达到某种目的而自愿结合在一起的独立的个人的聚合体。因此，“从哲学上说，个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要由他（或她）与其他人的关系，与自然、历史，抑或是神圣的造物主之间的关系所构成”［4］。在英国法学家梅因看来，现代化的特点是家族依附的逐渐消灭以及代之而起的个人义务的增长。“个人”不断地代替“家族”而成为民事法律所考虑的单位。用以逐步代替源于“家族”各项权利义务之上的相互关系形式的，就是个人与个人之间的“契约”。梅因这一被誉为“全部英国法律文献中最著名的”现代性命题，被亚伦(CarletonK．A1len)诠释为“个人自决的原则，把个人从家庭和集团束缚的罗网中分离开来；或者，用最简单的话来说，即从集体走向个人的运动”［5］。
“启蒙运动把人看作是独立于每一个他者的个体，但是他对他们生活于其中的共同体视而不见。所以，启蒙运动也仅仅看到了包围着我们世界的外在的个别的客体；它也没有把世界看作一个由上帝、精神或理性设置的秩序。”［3］(616)在东西方历史上，这种个体的自由有着宗教与世俗的双重意义。对于西方社会而言，在宗教方面，主体不再依附于神权，人不必是禁欲的动物。这就是宗教的世俗化，人走出了神灵的阴影。对于中国社会而言，在世俗方面，主体不必依附于皇权、族权乃至父权、夫权等，使人有了财产、迁徙、择业、婚嫁等自由，从而培养了人们的个人主义性格，人们纷纷跳出了“伦”（理）的约束。由于长期受到个人主义的浸染，尤其是后现代主义对“我们”的解构，使得培育一种社群价值变得越来越困难，而显然这种社群价值对整个社会的发展特别是人类“伦”理的延续有着有目共睹的重要性。
(三)价值多元
个人主义的盛行带来了对权威的漠视，随之而来的是道德相对主义与价值多元困境。麦金太尔曾指出：当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威（等级、身份等）中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威性内容［6］。在一个没有权威、没有神圣、没有信仰和信念的时代，必定是道德相对主义盛行，价值多元涌现，其合理性是值得怀疑的。
其实，道德相对主义和一般相对主义一样，都存在一个逻辑悖论。因为相对主义是一种自我否定的学说。如果说一切理论都是相对的，那么“一切理论都是相对的”这句话本身也就是相对的。而如果这句话本身是相对的而不是绝对真的，那么就不能说一切理论都是相对的了。另一方面，如果“一切理论都是相对的”这句话本身并不是相对的而是绝对的真，那么即使其他理论都是相对的，还是不能说所有理论都是相对的，因为至少有这样一个关于“一切理论都是相对的”理论是绝对的。这也是道德相对主义的悖论。
道德相对主义不仅存在着逻辑悖论，而且在实践中也会带来很严重的弊端。首先，它不能为解决道德分歧提供帮助。它能告诉我们的只是每一个人在他们自己的世界里是对的，但未来的问题是，当世界重叠时如何来决定什么是对的。所以道德相对主义者既不能为解决争端提供帮助，也不能为人们怎样才能达成一致提供令人信服的解释。其次，道德相对主义的理论与实践的脱节，这是其最致命的缺点。道德相对主义者持有的信念是：道德真理只是相对的，某一种行为的正当性依赖于或在于某个人或群体对其采取的态度，因此会因人而异或因群体而异。但是基于这一信念的行动清楚地表明，行为者或多或少是以一种与认为道德相对主义实际上是真正的或唯一的哲学立场这一信念相一致的方式在行动或表现。正是在行动领域道德相对主义遭受了致命的打击。
道德相对主义难以成立，由之产生的价值多元也有待分析。麦金太尔以对于近代以来的启蒙伦理学或规则伦理学的检讨，切中要害地指出了这一主流的现代性伦理学所存在的理论瑕疵。启蒙伦理学诸流派都以对现代社会生活的健全解释与有效引导为己任。但是，在理性的旗帜下申述的各种伦理主张却是相互冲突的，不能给现代紧张的伦理生活以有效的、统一的解释和引导。“在各种‘不可公度的’概念图式与相互排斥的信仰体系和不相容的生活方式之间所产生的问题，就使得现代社会处在认识论和道德危机之中。”［7］也就是说，尽管当代许多学者对多元论沾沾自喜，但是多元有有序和无序之分。这种无休无止、无法找到终点的互不相容无从对话的道德争论，只能证明当代道德处于严重的无序之中。这种多元无序现象并不值得人们欣慰，而只能把它看成是一种社会的灾难。
(四)未来主义
从特征上说，现代性标志着从传统到现代的转变，表现为与某些传统的断裂。在现代性占统治地位的现代化过程中，人们持一种乐观的未来主义，他相信，人性永远进步、历史永远向上，现存社会中的不幸和弊端只是暂时的历史现象或时代错误，随着理性和技术的进步，人类终究可以进入一种完善完满的境地。正因为现代性相信未来一定比现在、过去都要好，因而往往贬低传统，过于乐观地、不加批判地迎接新事物。
其实，人是跳不出“传统的掌心”的。希尔斯在《论传统》中作了这样的推论：假如人们要摆脱传统，就要设想这样一个社会，在这个社会中，每一代人都创造出自己所用、所想、所爱的一切，它是一个根据自然状态塑造的、完全不依靠过去来指导现实行为的社会。然而，这只是在想象中才存在的社会。事实上，人们都“生活在来自过去的事物之中”。尽管每一代人之间，尽管现代社会与传统社会之间存在着无可置疑的区别，却没有哪一代人能够独立创造出他们自己的信仰、行为范型乃至各种制度所需要的一切，即使生活在今天这个传统空前分崩离析的时代里的人也是如此。
况且，“在中国的境遇中，现代性本质上‘不在场’或尚未生成。当我们做出这样的断言时，并不是从一种简单的‘’的立场出发，否定过去一个多世纪中国社会的深刻变化和现代化进程的巨大进步。对此，我们先不做更多的理论分析，而只从中国社会结构的一个基本事实出发加以说明。这就是中国社会依旧存在的十分严重的‘城乡二元结构’”［8］。这种传统农本社会的文化模式和社会结构不仅会大大降低我们对城市化群体的现代性程度的估计，而且，它本身是中国社会运行和活动方式的深层的、隐性的根基，在这里，我们看到了传统与现代之间的对抗与冲突，看到了传统的顽强的生命力。
总之，启蒙对理性的过分宠爱、对个人的过分放任，埋下了启蒙的病灶。立基于“理性”的启蒙运动的主要缺陷在于：以理性为抽象标准的追求“理性王国”的社会改造运动，有可能导致大规模破坏现存秩序的乌托邦工程。个人摆脱了人伦关系的束缚，在尽情地享受无拘无束的自由的同时，也在不情愿地独自品尝孤立无助、人际冷漠的苦果。个人不仅在横向的人际关系中成为孤独者，而且由于彻底的反传统，坚决地与过去所谓的“迷信”、“愚昧”一刀两断，又使自己在历史的纵向演进中变成了孤立的个体。
二、现代性社会的道德困境
现代性的狂飙、理性的泛滥，并没有给我们带来预想的成功与喜悦，相反却出现了“道德谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。美国著名伦理学家麦金太尔在其代表作——《德性之后》一书中就费了颇多笔墨，描绘了三百年来西方学术界一系列论证道德失败的历史。现代性的“道德谋划”走上了一条不归之路。
(一)道德形而上学的缺位
在古典伦理学家那里，道德形而上学一直被视为伦理学的理论基石和知识“始基”。从伦理学的科学创立者亚里士多德开始，到近代伦理学理论大师康德，历代有所成就的伦理学家几乎无一例外地把道德形而上学当作伦理学探究的最高理论目标。亚里士多德曾提出并多次应用“无穷后退不可能”的形而上学原则；康德在撰写他的伦理学专著《实践理性批判》（1788）之前，首先写作了《道德形而上学原理》（1785），以便寻找作为伦理学基础的“先天理性原理”。他写到：“形而上学必须是个出发点，没有形而上学，无论在什么地方也不会有道德哲学。”［9］然而，随着现代性的深入、工具理性的泛滥，哲学界普遍兴起的“拒斥形上学”和反形上学思潮，不仅道德形上学因其抽象、无法验证被作为没有科学根据、毫无实用价值的虚幻想象而被抛弃，而且整个哲学的形上学也被作为哲学的理论奢侈品而“悬搁”（胡塞尔语）起来。
但实际的情况是，我们无法真正建立一种无道德形而上学的伦理学，缺少道德形而上学根基的伦理学是无法达于完备和充分的。这是由伦理本身的特性决定的，因为伦理作为人伦之理，其“理”必然需要一个最终的合理性来源，道德形而上学就是来设定这个“理”之来源的。再进一步说，没有基本的伦理学原理，没有基本的伦理出发点，应用伦理学“应用”什么？若无一定的形而上学根据，炒作的再热的热点也不过是一堆泡沫而已。万俊人教授曾举到了罗尔斯的例子，如果像罗尔斯那样，宁愿从一种伦理学的正义理论退却到一种“政治的正义”理论，也不想触及任何“完备性的宗教学说、哲学学说和道德学说”，那么，我们还能够在一种什么样的理论基础之上建立一种具有文化价值“厚度”（罗尔斯语）的伦理学呢？看来，罗尔斯的担心代表了当代许多伦理学家共同的理论心态，只不过无论如何，伦理学家实际上无法从人类的伦理生活世界退却。“薄的”（罗尔斯语）社会底线伦理固然必要，且现实合理。问题在于，仅仅有这种“薄的”社会底线式的伦理仍然是不够的。比如，关于个人的美德理想、关于社会价值（目的）伦理、关于人类的良知或良心，以及关于人类永远无法抛弃的人生信念伦理等，都远远超出底线伦理所能解释的范围［10］。一言以蔽之，可以毫不夸张地说，道德形而上学构成了整个伦理学的理论基石和枢纽，不深入了解这一问题及其重要性，将难以深入伦理学的知识殿堂。当代中国的伦理体系也亟待补充道德形上学的因子。
(二)伦理规范的制度化歧途
与这种拒斥形而上学相连的是对形而下的具体制度伦理的过分钟情。以致自从20世纪90年代中期直到现在，在伦理学界刮起了一股“制度伦理”的飓风，人们每每在遇到伦理问题时批评的矛头几乎都指向制度设计的不健全与不合理。当然，在这里需要首先区分两种不同含义的“制度伦理”：一是制度伦理的制度中心观，即把制度伦理理解为伦理的制度化、法制化；一是制度伦理的伦理中心观，这种观点强调，社会基本政治、经济制度本身的合道德性，体现正义、公平、公正，是一个社会文明进步的标志［11］。本文讲的制度伦理是采用第一种意义上的制度伦理。
有些学者指出，传统“熟人社会”向现代“陌生人社会”的转变导致的道德生活方式的变化，要求道德评价的外部化、明文化，并需要强制力作后盾；还有学者甚至倡导“道德立法”，把“软”件的道德理论、道德规范和道德教育变为具有法律效力和作用的“硬”件伦理制度。学者们想改变当前道德滑坡现状的急迫心态是可以理解的，但这并不应成为其提出的方案令我们完全接受和信服的原因。当我们在痛斥传统伦理只注重个体体验，伦理规范不具有明确性的弊端时，切不可由此极端走向另一极端，进而迷恋于因法律的强制性表现出的表面上的巨大效力，而忽视道德与法律的不同。过分地依赖外在的强制性规范的约束，只会使人“免而无耻”，只有真正出自内心地遵守伦理规范才会“有耻且格”。以程序合理性（形式）去回避或掩盖实质合理性（内容）问题是现代社会的一个特征，但实质的价值问题是最终混不过去的。伦理规范的过分制度化等于自取灭亡，在这种规范下，我们只能知道不管做什么事都应该遵守如此这般的规则，却不知道为什么要做这件事，也不知道做这件事是好还是坏。道德的真正力量来源于内在的“自律”情感，所以，不可能完全指望依靠客观外在的“他律”来解决人自身的所有道德问题。并且，人是道德情感与道德行为的主体，而法律恰恰是“没有感情的智慧”（亚里士多德语），这就决定了无论多么完备、复杂的行为规范或生活制度，都难以承诺理解人类所有道德情愫、指导人类所有行为、帮助人类实现所有意愿的使命。
简言之，人的外在行为可以被伦理规范、法律制度所约束、强制，但人的内在心灵、道德理想、内心信念、修养境界这些更为根本的东西，又该如何强制呢？
(三)美德伦理的退隐
对道德形而上学的拒斥，对意义本源问题的漠视，再加上对伦理制度化、法律化的过分热衷，这一偏差的直接理论后果是，原本在古典时期作为伦理学主体的美德伦理被边缘化，现代伦理学除了工程师般的热衷于制定各种准则规范之外，对个体的美德、人生的意义几乎全然失去了兴趣。
问题还在于，由于现代性的“道德谋划”轻视甚至摒弃了道德形而上学的探究，已经不再关注其存在本体论向度了。相反，一种趋于“底线”化和普遍规范化的道义论伦理学研究，已然成为现当代伦理学的唯一进路或方法。何怀宏教授曾指出：“现代社会的道德接近于是一个最小的同心圆，这一‘道德底线’也可以说是社会的基准线，水平线。普遍主义的道德要行之有效是需要建立在人们的共识基础上的，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最小的共识圈。”［12］在这个意义上，我们会赞同今天道德规范的内容几乎接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德。但除此之外，我们不能指望底线伦理给我们更多的东西。因为它只是从反面告诉我们如果做不到这一最基本的“底线”要求，就不能再算是一个“人”了！但是，它却没有从正面告诉我们成为一个“人”需要的全部要素。正如赵汀阳指出的：“（最低伦理）这种通俗化不仅把问题简单化，而且牺牲太多的学理性，它们只谈论一些众所周知的规范，而不顾那些规范所涉及的深刻问题。这样的伦理学甚至不是伦理的普及教育，而是一种娱乐性的大众文化。”［13］况且，试图以一种最谨慎的态度去建立一些最少量但是最重要而且最可靠的规范，这完全是纯粹概念上的要求，即使在纯粹技术上也是难以成立的，更别说它与生活事实的要求相差甚远。在人们为基于“底线伦理”达成共识而欢欣鼓舞之时，却不曾想到，人类自己的处境竟变得如此可怜，人类的道德世界竟变得如此贫瘠，“瘦”得只剩下了这一丁点少得可怜的共识。一时间，人们由过去的奢谈美德变成了绝口不提美德，由过去对道德境界的追求变成了对平面化人生的认同。人们对道德境界的舍弃，使得道德的神圣感不复存在，人生的意义难以寻觅。从而造成了人们只追求眼前的快乐与刺激，遵循“跟着感觉走”、“过把瘾就死”式的生活原则。
统而言之，一种拒斥道德形而上学的伦理学是一种不完整的伦理学，而与这种拒斥形而上学相连的是对形而下的具体制度伦理的过分钟情，由此导致了对个体美德伦理的忽视。为了显明起见，可以把这种“倒叙”式的逻辑推演“正”过来，那就是这样：个体美德伦理的退隐源于对形而下的具体制度伦理的过分钟情，而这又是源于伦理学对形而上学的拒斥，也就是说现代伦理理论体系的病灶根源于道德形而上学的缺失，这或许是现代性“道德谋划”所面临的一种理论困境。
参考文献
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美德伦理学的主要观点范文5
由于G.E摩尔是现代西方元伦理学(分析伦理学)的开创者，通常认为他是一个反对和排斥规范伦理学的伦理学家;实际上，在摩尔的理论体系中充满规范伦理学的内容，甚至有人称其思想为“理想功利主义”;只是他没有使用这一名词，而是用“实践伦理学”的概念来表达他在这方面的思想实践伦理学不是伦理学的一个专门的、通用的概念，而是对伦理学的一部分内容的特定指称，其意义非常宽泛、笼统在摩尔以前，由于伦理学总是指向人们的现实具体的社会生活，解答人们在道德现象上的困惑，因而具有强烈的实践品格或实践特征，与人们的道德言行紧密地联系在一起;大凡有关美德的、规范的(规则的或准则的）幸福的、至善的等等内容的探讨，都可以纳入到实践伦理学的范围内；就伦理学与人们的道德实践的密切关联来说，把摩尔以前的一切伦理学都称为实践的伦理学也不为过，因为在他以前的一切伦理体系，基本上都是关于人们的道德实践的实质性内容的。
―、摩尔实践伦理学的主要内容
摩尔认为传统伦理学对行为的善恶评价、对行为的指导等方面的研究，无疑是伦理学的研究内容。伦理学总是与我们的日常生活紧密联系在一起，它所关心和研究的都是我们生活中所碰到的道德问题或疑惑，它要对生活中发生的经验事实进行理论的归纳或提升，为我们的生活解惑摩尔明确指出，“某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的我们随时都说，'某某是一个好人’，或者'那个家伙是个坏蛋’;我们随时都问道，'我应该怎么办’或者'我这样做对不对’。随时我们都冒险发表'节酒是德，而酗酒是不德’这类意见一一伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述……”摩尔把传统伦理学的这些内容纳入到他的实践伦理学里，只是无暇给予更多的理论关注。由此可以看到，并不像人们通常所说的那样，摩尔反对或无视现实的道德生活及其需要;实际上，摩尔并不反对伦理学去研究和解决日常生活中出现的道德问题，并不反对伦理学对人们的日常生活与行为提供指导，他曾说:伦理学’这一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。在语源上，就是这样联系着的；并且，行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象”伦理学所研究的这一部分内容，摩尔将其称为类似于“决疑论”的东西一一即我们现在叫作规范伦理学的部分。
摩尔认为，决疑论的内容也是实践伦理学的一部分决疑论与伦理学(摩尔指传统伦理学即广义的规范伦理学）既相互交叉，又相互区别；一般而言，决疑论所研究的东西比较详细和特殊，它实际上处理每个人在每个不同的情况下所面对的各个个别问题，据说安托尼奥°笛尔纳（AntonioDiana，1586~1683)在其《道德方案》一书中讨论了两万种道德情景或情形;而伦理学则要普遍和宽泛得多，它主要论述指导人们行为的一般道德准则和道德原理但决疑论既要解决疑难，它自然包含了对一般道德准则和道德原理这些普遍事物的研究，因此，“仅就伦理学容许它自己开列各种美德名单，甚至指出理想的诸要素来说，它跟决疑论是没有区别的”伦理学探讨什么是善，什么是恶；什么是美德，有哪些美德;为了实现理想的道德或道德的理想，我们应当做些什么。就传统伦理学所研究的这些内容来看，就伦理学的实践部分来看，它与决疑论有许多共同点，甚至是完全相同的；决疑论当然包括在实践伦理学的范围内。摩尔曾举例说，这就像在化学中研究氧气一样，化学对氧气的研究，并不是去研究在我们面前的这个那个氧气样品的特殊性质，而是去研究不论在何时何处出现的氧气的普遍性质;伦理学和决疑论在研究什么行为是善的这一问题时，是不论这些行为是在何时何地发生的，而只探究这些行为之所以为善的普遍性质。决疑论希望随时能解答人们所遇到的道德疑难，希望做到像医生给病人看病一样，“因病发药，随时处方”，这似乎不太切合实际、似乎太过理想化但在摩尔看来，理论最终就是要指导人们解决实际问题的，我们现在做不到，并不是因为理论的目的或目标是有问题的、不对的，而是因为要做到这一点，我们还有更重要更基础的事情没有做或没有做好，不解决好这些基础性的理论问题，是不可能处理好那些与实际生活相关的问题的“决疑论构成伦理科学的理想的一部分:伦理学缺少它，就不可能是完备的”“决疑论是伦理学研究的最终目的;所以，安全地尝试它，不能在我们研究的开端，而只能在末尾”可见，摩尔在其理论体系中并没有排除规范伦理学和决疑论的内容。
就摩尔自己的伦理学体系来看，其内容包括两个部分，其一是对伦理学本身所涉及的基本概念的分析，即对伦理学的纯理论部分的分析，这一部分包括他对“善”概念的分析，以及与此相关的对传统伦理学在这一基本概念上所犯错误的批判，这是他的全部理论的核心和主体部分;另一部分是对与行为相关部分的分析，这一部分涉及我们常见的义务、德性等内容，“我已经对人们极其普遍地加以混淆的两类伦理学问题，做了清晰的区分。通常所理解的伦理学必须回答'什么应当实存’和'我们应当怎么办’这两个问题，而对于后一问题，只有根据我们对‘我们的行为会发生什么效果’所做的考虑来加以回答而对这问题的完整答案将构成伦理学的一个部门，可以称之为关于手段的学说或者实践的伦理学”摩尔在多处明确地指出了关于行为的正确错误的研究关于德性的研究、关于义务的研究等等之类都属于伦理学第三类问题的研究，可见，摩尔的实践伦理学主要是针对我们所要做的、所将做的行为的，是关于行为选择的研究。
摩尔在其实践伦理学中谈得较多的，是“义务”、“德性”和“理想事物”这三个方面摩尔认为，义务的实质在于行为所产生的效果，把义务与行为所产生的效果联系在一起，认为“义务”就是“比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善之行为'“义务这一术语无疑是在下述意义上加以使用的:如果事后使我们相信，某一可能采取的行为会比我们已经采取的行为产生较大的善;那么，我们得承认，我们没有尽到我们的义务”被视为义务的行为必须在效果上好于其他可被选择的行为，这样，摩尔就把义务观建立在了利益之上。
摩尔认为亚里士多德把德性定义为实行某种行为的习惯或习惯性气质(性格）是基本正确的，“德”和“不德”（即“恶”）作为伦理术语表示:“当我们严肃使用它们的时候，我们用一个表示褒扬，用另一个表示贬损。而赞扬一事物就是断言它或者就其本身而言是善的，或者是达到善的手段。作为目的善的事物和作为手段善的事物都在德性的范围内对于德本身是否是善的这一问题，摩尔认为不能一概而论他认为在多数情况下德性本身不是善的，它只是达到善的手段;“我并不认为，我们能够把‘德就其本身而言应当是善的’这一点当作德的定义的一部分因为对于德性我们还可以继续追问:“它是达到善的手段吗？”在日常生活中我们可以看到:坚持正直、诚实的德性，可以让行为者得到自在、快乐，精神上充实、满足，实行德性，不是为德性而德性，只是为了自己安心自在德本身没有资格被当作善，它只是作为达到善实现善的手段与善联系在一起，至多取得手段善的性质。但在某些情况下，摩尔又认为德性中包含了善的因素，“因为德是极其复杂的心理事实，所以其中包含许多本身是善，而且是在善的程度上远远超过快乐的东西”。
这就是说，由于德性中蕴涵许多本身是善的事物，德性本身就成为善的，在一定的意义上德性就是目的善德性既然在人类生活中作为达到或实现其他善的手段而存在，久而久之，它就会在一定的程度上成为目的本身。德性就其本身而言是否是善的问题，就是德性是否具有内在价值的问题关于这个问题，摩尔认为德性作为达到其他善的手段虽然是一种有价值的习惯或气质，但德性没有内在价值;把德性作为唯一善的事物也不能表明德性具有内在价值，而且常常导致矛盾摩尔对基督教伦理的精彩分析充分地证明了这一点。在基督教里，“尽管德是唯一善的事物，但它还以德以外的其他事物来报答通常把天堂当作德的报答;然而通常又认为：为了成为这样的报答，它必须包含称为幸福的某种因素;毫无疑问，该因素并不跟它所报答的诸德的单纯运用同一。但是，如果是这样，那么，并非德的某事物，必须是就其本身而言是善的，或者是具有最大内在价值的事物的一个因素”[12]基督教要求信徒们践行“信?仰希望、爱、智慧、勇敢、节制?正义”七主德，把它们(作为一个整体)视为唯一的善，又把并非德性(德行)的天堂作为对实行基督教德性的报酬或奖赏。
天堂是幸福之所，很明显，幸福并不等同于德性，它在德性之外;从逻辑上看，成为德性的目的的东西，必然是高于德性的东西必然是就其本身而言是善的东西一个事物如果导向另一个事物，那么该事物就不是具有内在价值的事物，而只是作为另一事物的手段的事物按照基督教的说明，如果德性导致幸福，幸福成为德性的目的，那么幸福就是高于德性的东西。这表明德性不是目的，没有内在价值而仅有手段价值摩尔把德性分为三种，第一种德性完全是一种习惯性的德性一个人从事某种有益的行为如果已经成为一种习惯，这种习惯越强，则其德性的程度愈高第二种德性是包含了某种动机在内的德性在这种德性中，除了常见的习惯外还加入了动机的内容在一个人习惯性地履行某种义务的过程中，在他的心里出现了对真正善(好）的结果一一这种结果是他期望由他的行动产生的一一爱，这种包含了动机在内的行为就是一种德性。它不再仅仅是那种纯习惯的德性，而是在习惯中加入了对善的结果的主动的、积极的渴望，表现了一种自觉的价值选择和价值导向。第三种德性是指包含了行为正当性观念的德性，这种德性似乎也是基督教伦理学中的内容摩尔对这第三种德性语焉不详。
摩尔在《伦理学原理》中用单独的、长达40页篇幅的一章来论述“理想事物”这比他在该书中用来正面阐述其根本观点的第一章一一“伦理学的研究对象”和批判“自然主义伦理学”的第二章都长，可见摩尔对实践伦理学特别是“理想事物”的重视]“理想”一词具有多种意义，但这些不同的意义都具有这样一个共同点一一“所谈事物状态不仅就其本身而言是善的，而且就其本身而言远比其他许多事物善”[13]很明显，“理想事物”就是本身善的事物中的一部分，是本身善的事物中非常善的事物(即善性的程度较高的事物）;从逻辑上看，对“理想事物”的研究是对伦理学第二类问题(哪些事物本身是善的)研究的继续，而且我们只有弄清了哪些事物是善的，我们才有应当选择的行为目标，并且在“理想事物”中就包含了我们的行为作为对象或内容摩尔并没有为我们提供一纸本身善(即内在善）的事物的清单;本身善的事物的范围既然没有被确定下来，那么，我们就无法在一个不确定的范围内去寻找、比较哪些是比较善的事物，从而确定哪些是“理想事物”。摩尔认为“人类交往的快乐”、“欣赏美客体的快乐”和“美事物的单纯存在”是本身善的事物;他也认为，前两者是意识的一定状态，而后者则是客观存在的事物本身。相对而言，“人类交往的快乐”和“欣赏美客体的快乐”的价值含量高或多，它们是我们所知的全部最大的善，是“我们所知或所能想像的极其有价值的事物”，而“美事物的单纯存在”的价值跟“美的意识”的价值相比，是极小的微乎其微的、可以忽略不计的。故前二者属于“理想事物”的范围，后者则不属于。摩尔把“人类交往的快乐”又称为“对个人的热爱”，“欣赏美客体的快乐”又称为“美的享受”或“美之鉴赏”。在他看来，“对个人的热爱和美的享受包含我们所能想像的一切最大的、远为最大的善”。
关于实践伦理学的范围，摩尔的观点存在着矛盾。摩尔把伦理学研究的全部问题分为三大类:第一类的问题是关于“什么是善或善意味着什么”的研究，第二类的问题是对“哪些事物就其本身而言是善的”的研究，第三类问题是关于“我们应当做什么或我们应当采取哪种行为”的探讨。只有解决了前一类的问题之后，后一类的问题才能得到正确解决;摩尔在《伦理学原理》中是按照这三类问题的逻辑次序来进行探讨的。对于伦理学的第三类问题(“我们应当做什么或我们应当采取哪种行为”)，摩尔明确地肯定其属于实践伦理学的范围内，而对“哪些事物就其本身而言是善的”这一问题的解答是否属于实践伦理学的内容，摩尔的观点则存在明显的矛盾。在一些地方认为它属于实践伦理学的范围，在另一些地方则把它排除在实践伦理学范围之外
二、摩尔实践伦理学的特征
首先，摩尔的实践伦理学具有后果论的性质和明显的功利主义色彩摩尔认为，指导行为的一切道德法则都具有效果论的性质，是对某些行为将会具有好的效果的说明在他看来，“正当的东西”和“有用的东西”不是对立冲突的而是相互一致的，这是手段与目的的一致正当的’的确代表，而且只能代表产生'好结果之原因’，因而跟'有用的’是同一的;由此可见，目的总是会证明手段是正当的;而且，如果一行为的结果不能证明该行为是正当的，那么该行为就不可能是正当的”道德上的正当仅仅表明所采取的行为具有合理性，也就是说，我们虽不能明确肯定采取这一行为是否比采取其他行为产生的善多，但至少可以肯定采取这一行为所产生的善不会比采取其他行为所产生的善少，“正当的”行为，“它是比任何其他可能的选择都不会引起较少的善之行为”那些在道德上被我们称为“应当的”、具有“义务”性质的行为，就目前所能估算的行为效果的量而言，是比其他行为产生更多的善的行为，“只能把我们的'义务’规定为:比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善之行为……当伦理学大胆断言某些行动方式是'义务’时，它无非是大胆断言:按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善”我们可以看到，摩尔的措辞是非常严谨的:“正当的”行为是不比其他选择产生的善的效果的量少的行为，而“应当的”行为则是比其他选择产生的善的效果的量都多的行为。他对“正当”、“应当”这些道德规范的规定都是从行为的后果与功利出发的。
不仅如此，摩尔还试图在行为功利主义和准则功利主义之间进行折中。摩尔认为行为的“正当”即是行为的“有用性”，道德上的“义务”（即各种“应当”)与行为的效果或善是同一的，“断言'我在道德上理应采取这行为’跟断言‘这行为会产生可能最大总量的人类善’是同一的;……这一基本论点显然是毫无疑问的”摩尔把行为产生的结果或效果作为判断道德义务、道德善恶的标准，这明显地具有功利主义的性质；但摩尔又反对为规则而规则，主张具体情况具体分析，认为“不可能确定任何一种行为在一切情况下，都会比它可能的代替者产生较好的总结果；由此可见:在某些情况下，忽视既定的法则也许是可能最好的行为方针”[21]从这里我们可以看出，摩尔似乎更倾向于行为功利主义他认为普遍的规则并不能概括现实中丰富多样的情况，规则总是存在着例外;只要能产生或导向最大的或最好的结果或效果，违背规则是完全允许的;这样，摩尔对功利的倡导就明显地是行为功利主义但是，摩尔也看到了因特殊情况的存在而置普遍法则于不顾所潜藏的巨大危险和危害，他反对人们以自身所处情况的特殊性为借口而一味违背道德法则的做法，虽然道德法则没有必然性，但道德法则因其具有的带来益处的较大盖然性使我们有理由遵守它，并使得违背该道德法则而陷于错误的盖然性较大，“如果在绝大多数情况下，遵守某法则确定是有益的;那么，在任何特殊情况下，破坏该法则就会陷于错误的盖然性是很大的”这里似乎又表现出摩尔对准则功利主义的重视另外，摩尔强调遵守一般的法财反对因特殊情况而允许行为对规则的破坏，还因为“普遍遵守一般有益的法则，在许多情况下，还具有一特别效用;这似乎是值得注意的这是从这样一点产生的：即使我们能清晰认识到，就我们的情况来说，破坏该法则是有好处的;但是，就我们的实例具有某种激发类似行为的效果而言，它肯定会倾向于激发对法则做无益的破坏”。
摩尔主张，为了维护规则的稳定、为了使规贝幌到社会的遵守，即便个人在特殊情形下从权行事是正当的、合理的，也要对他给予处罚。“如果一个人采取了一行为，这行为就他的情形来说是正当的，但就一般来说却是错误的;那么，惩罚他无疑是好的，即使他这实例大致不会具有危险的效果因为制裁通常比实例对行为具有大得多的影响;在例外情况下放松了制裁，绝对肯定会怂恿类似的行为在并非例外的情况下发生。破坏规则的个别行为本身虽然是合理的、正当的，但这种对规则的破坏所产生的示范效应却是不可估量的，我们不可为个别的、眼前的、看得见的小利而不顾一般的、长远的?看不见的大利摩尔在行为功利主义与准则功利主义之间徘徊，未能将二者有机地统一起来最后，摩尔的实践伦理学具有怀疑论、不可知论的性质摩尔的分析哲学与英国悠久的经验论传统存在千丝万缕的联系，他认为要精确地确定行为的效果，从而决定哪种行为作为我们的道德义务是不可能的，因为一个行为的效果又会产生出其他的事物或效果，其他的效果又会影响别的事物而产生出一定的效果，这样，因果链条的延伸就是无限的，我们无法估算出一个行为所产生的效果的总和，对于其他行为的效果总和的精确估算同样做不到，从而就无法比较几个行为之间的效果的大小。在他看来，要在理论上严密地证明一个行为是我们在道德上应当采取的、是我们的道德义务，那是不可能的“我们绝对没有任何理由，认为一行为是我们的义务;我们根本不能确定某行为会产生可能最大的价值。对摩尔来说，我们究竟应当采取怎样的行为，这似乎是一个不可知的问题在一个较短的时间内，我们确实能够通过比较而确定哪个行为能够产生较好的总结果，从而认定该行为是我们的“义务”;但如果把该行为放在一个无限的时间范围中，考察比较该行为所造成的效果总和与其他行为所造成的效果总和，我们就辨别不出究竟哪一个行为所产生的效果更好一些，因为在无限的时间和空间范围内，各个行为各自产生的好的和坏的结果总和是无法比较的，他甚至认为不能肯定:“服从像'汝勿说谎’，甚至像‘尔毋杀人’这样的命令始终比说谎和杀人这样的选择好些”可见，摩尔的实践伦理学具有怀疑论、不可知论的色彩。
在摩尔看来，实践伦理学的任务是在有限的范围内和有限的条件下去发现最好的行为，这样的最好行为是相对的而不是绝对的；实践伦理学不能证明普遍绝对的义务，只能退而求其次，在有限的范围内去寻求最好的行为:“尽管我们不能希望发现，在特定场合，什么是一切可能采取的行为中最好的行为;但是，仍然有某种可能去证明：在一个人大抵会想到的各种选择中，哪个行为会产生最大的总善。在这里，摩尔的理论倾向具有明显的常识特征在理论上，我们不可能真正彻底地、绝对地确定什么行为能够产生最大的善;我们只能在有限的范围内，在一个人的生活经验和他目前所具有的全部知识所允许的范围内，发现一个对他来说是最好的行为。由于每一个人的经验不同知识量不同，每一个人所认为的最好行为自然是各不相同的;这样，伦理学所寻求的义务总是相对的，具有普遍性和绝对性的义务是不存在的。
三、摩尔实践伦理学与其分析伦理学的关系
摩尔认为实践伦理学是目的和根本，分析伦理学是基础和手段。他似乎把对“什么是善的”问题的研究视为伦理学的基础理论部分，而把指导实际行为的规范部分作为伦理学的目的和“上层建筑”部分。这就是说，决疑论或规范伦理学是伦理学的落脚点，伦理学当然把它们作为必要的组成部分包括在内，只是在理论发展的逻辑上，必须先解决另一方面的问题一一究竟什么是善的，我们用来规范或评价道德行为的术语究竟具有什么意义等等一一之后，才能解决那些与现实有关的规范问题，才能回到实践伦理学(规范伦理学)上来。
美德伦理学的主要观点范文6
关键词：正当；决定程序；黑尔；弗雷；后果主义；行动功利主义
中图分类号：B82-064；B82-065文献标识码：A
DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.05.004
如何行动与生活是伦理学关心的首要问题，规范伦理学渴望对此问题进行系统而富有价值的回答。可是，由于不同作家对道德的理解迥然各异，于是也就出现了相异的规范伦理学理论。在当代西方规范伦理学发展的论域中，后果主义（包括其早期形式功利主义）激发了强烈的批评与回应，它与义务论及美德伦理学并驾印刻在当代伦理学的架构中。虽然罗尔斯正义理论的崛起似乎严重削弱了以功利主义为主要形式的后果主义建构，然而，功利主义并没有在正义论的视域中销声匿迹，反而，在罗尔斯对功利主义驳难的同时，功利主义本身也抓住西方当代伦理学从元伦理学到规范伦理学转向这一机会努力复苏。以澳大利亚哲学家斯马特为主要代表的行动功利主义是这一复苏的代言人，虽然斯马特同意西季威克对行动功利主义作过最好的阐释，他也在一定意义上认可了布兰特对行动功利主义的创造性贡献，但他自认为是他将行动功利主义彻底化了，因为只有他坚持了行动效果一元论。这引起了美国格兰布林州立大学弗雷教授的不满：诚然，根据功利主义的要求，善总是最大化欲望的满足，但功利主义如果仅仅采取直接后果主义或者经黑尔改造过的间接后果主义形式，依然不能妥善解决功利主义与日常生活判断的冲突，这并不在于黑尔是否有效区分了批判层次与日常生活层次直觉判断或多或少的合理性，关键在于：如果将功利主义视为一种正当的而非决定程序理论，进而能在道德的思考框架下形成最大功利的性格品质，那么，行动功利主义将可能走得更远。
一、道德直觉：行动功利主义的宠儿
由于诉诸目的论方面，功利主义观念自产生以来一直为伦理学家所批判，然而，它并没有因为他方的批判而终结自己的脚步，相反，在与对手的交锋中它不断开辟着自己的领地，不仅在相当范围内主导着英语世界，而且也将触角伸展到东方的伦理世界。这在今天表现得尤为明显，在教科书和不辍的学术讨论中，随处可见传统功利主义与当代功利主义的影子，它和义务论以及美德伦理学并驾齐驱，共同演奏着当代伦理学的交响乐。
行动功利主义和规则后果主义代表了当代功利主义的两种进路，虽然布兰特与胡克等作家力挺规则后果主义，然而，由于莱昂斯、艾恩・劳对其的打击好像使之退化为行动功利主义。在莱昂斯和艾恩・劳看来，由于规则后果主义在某些极端的情形下同意例外情况的发生，于是，当人们遵守某一规范即使能带来最大化的后果，也可以违反此规范，如此一来，规则功利主义就不可避免地从规则走向了行动。为此，人们好像更加认可行动功利主义。但这也并非意味着行动功利主义的光明前景，“一种有着广泛影响的理论并不意味着它就是成功的哲学理论。”[1]行动功利主义遭逢的批判与规则后果主义一样，有过之而无不及，这主要归因于其对个人行为合理性的阐释与道德常识相抵牾。
在行动功利主义看来，如果那些行为会比任何别的可选择的行为有更好的实际后果，那么，行动功利主义将被迫承认那些行为是正确的。假设你需要在行为A和行为B之间进行选择，进一步假设没有其他别于A或B的选择，如果选择A将比选择B获得更好的后果，根据行动功利主义，你选择A就是正确的。因此，行动功利主义在一定程度上排除了经验范围内的道德规则，如果某一规则能够使你的行为达到最大化结果，你可以遵守它；反之，如果这一规则无法带来最大化效益，你违反它并不是错误。
这就是行动功利主义在以往引起纷争的较多领域。在弗雷看来，尽管这些争论没有停息，但它直接提出了道德直觉在伦理学中是否有论证力量这个问题，从脱离任何形式的功利主义的命运来看，这是一个就其自身而言十分重要的问题。
我们知道，直觉主义与康德情投意合，因而其不可避免地成为康德伦理的一个重要部分。在《纯粹理性批判》中，康德站在认识论的立场上对理性的终极方面进行了细致的考察，详尽地阐述了“先天综合判断”的可能性，对“本体界”（自在之物）认识的不可能进行了论设。在此，他声明了“实践理性”先于“纯粹理性”的地位――如果支配“纯粹理性”的是自然律，那么支配“实践理性”的就是道德律。在康德看来，自然律能够被人们所认识，而对“意志自由、绝对命令”等道德律必须通过人们的思考来把握，并且，这种思考似乎是直觉的，“道德所要求于我们的只是要能思想到的自由而不自相矛盾，并不是要我们去理解它……”[2]通过西季威克和莫尔，直觉主义抛弃了破碎的面纱终而以体系化的面目宣布了它的庄严与崇高。他们的立场是：道德在理论上进行论证是“浪漫”的，由于道德概念都是简单的而不是复杂的语词，因此，必须以非理性的假设来替换逻辑上的论据，如罗尔斯总结的：“一旦我们达到某种一般原则的水平，直觉主义者就坚持认为不再有任何更高的建设性标准可以用来恰当地衡量各种冲突的正义原则。当道德事实的复杂性要求一系列明确的原则时，却没有任何单独的标准来解释或者衡量它们。这样，直觉主义理论就要两个特征：首先，它们是由一批最初原则构成的，这些最初原则可能是冲突的，在某些特殊情况下给出相反的指示；其次，它们不包括可以衡量那些原则的明确方法和更优先的规则，我们只是靠直觉，靠那张在我们看来是最接近正确的东西来决定衡量。即便有什么优先的规则，它们也被认为多少是琐碎的，不会再达到判断时有实质性的帮助。”[3]35-36
道德直觉果真具有如此之影响么？
的确，有时候，道德直觉表现了特有的优势，尤其是在一些极端的案例中它似乎比任何一种道德谋划更容易发动。例如，当你面对一辆失控的有轨滑车，如果不想方设法使之停下或脱轨就会撞上前方的5个人，假设你只有两种选择：或者将一个路轨搬向岔道撞上岔道的1个人，或者你选择什么也不做。可能大多数人都会选择将路轨搬向岔道。试问，这出于何种伦理规定，任何一种伦理设计都可能说出一二，也许只有道德直觉能给出合理的解释。理由在于，在很大程度上说，道德直觉看上去显得比别人更可靠，而这种显得可靠也使我们相信它们比任何其他规范伦理更为正确或真实。
即使你是功利主义的规范伦理学家，“我们不应该轻易我们基于直觉的道德判断，无论它们是关于不要将人仅仅作为一种手段利用的判断，还是关于当代价不大时帮助那些需要帮助的人的判断。应该由那些否认这些道德直觉的人来证明他们的观点，而不是由那些具有这些直觉的人。”[4]在这一问题上，似乎罗尔斯更加干脆，直接赋予功利主义的直觉主义性质，“我们可能首先注意到：确实存在着这样一种思考社会的方式，它使人们容易假定最合理的正义观是功利主义的。因为可以想到：每个在实现他自己利益的人都肯定会自动地根据他自己的所得来衡量自己的所失。”[3]22-23
从以上分析来看，道德直觉并不是作为功利主义的宠儿伴随着其成长的，相反，它更多的以敌对的姿态出现在功利主义面前。因此，功利主义必须对来自道德直觉的冲击作出合理的回应，否则，任何形式的功利主义都难以获得未来的邀请。
二、黑尔的回应：在功利主义和道德直觉之间
为了回答刚才提出的难题，黑尔提出了间接行为功利主义理论。尽管黑尔是元伦理非认识主义的重要代表人物，但他与其他同道者不同的是，他认为非认识主义和理性主义并非是水火难容的两个极端，这就为他寻求功利主义的当代合法性提供了共存性领地。因此，他也把为功利主义的合法性辩护视为己任，并在这种辩护中试图表明功利主义与直觉主义的联姻是现实的。不过，这种结合寻求的是间接功利主义视野下的二分路径。具体地说，黑尔将伦理的思考区分为直觉层面和批判层面两个维度。在黑尔看来，直觉层面可以应用于实际的道德思考，人们可以评介自我教育和个体的外在教育而获取一般的道德准则，即使这些道德准则存在着冲突，也可以用来指导自己的日常生活行为。而批判层面是作为反思一般道德原则而存在的，人们在对事实知识进行把握以后能够获得中立化的不偏不倚的普遍化原则，当将普遍化原则与直觉层面获取的一般原则比较之后，就会选择功利最大化原则。接下来，人类的教育和自我教育将会把这种普遍化原则带入到直觉层面，进而指导人们的行为。也就是说，一般来说个人遵守的是直觉层面的一般原则，但是如果人们在批判层面对一般原则进行反思以后就可能会导向最大功利的行动功利主义。因此，即使在直觉层面遵守了一般道德原则，但最终人们还是会将行动功利主义作为重要考虑纳入到行为框架中，所以，功利最大化对个人行为实际上发挥着间接的指导作用。
于是，其一，如果我们审慎地选择并接受了经过反思后的一般原则，功利就会最大化。因为正如刚才所说，一个人在实践层面所遵循的生活简单的一般原则，是功利主义者在批判的层面上认真挑选出来的，由于其具有谨慎性和约束性，因此，它是人类最好的能促进福利最大化的科学原则。如弗雷所说：“正是它与一般规则、责任和权利相一致的行动功利主义的行为――所有这一切能防止为确定正当而直接诉求后果――被行动功利主义的思考所选择的这些规则、责任给了我们在整体上达到人类福利最大化的最好机会。”[5]199其二，直接功利主义遭受的直觉主义攻击也能得到辩护。由于行为者经过了批判层面的反思，因此，事实上他们已经在脑海中牢固地树立了在任何情形下需要遵守何种原则才能产生最好的后果。于是，行为者没有必要在每一次行为前都对功利加以计算。进而，恪守功利主义理念的施救者在遭遇紧急情况下会按照确定的一般道德原则立刻展开救人的行动，这样就不会与道德常识相冲突。
黑尔的立场值得肯定。它在实践的层面上使黑尔的理论仅仅是行动功利主义的，因为它排斥在直觉层面对行为后果的任何广泛诉求，反言之，就其与日常道德不一致处而言，这种功利主义的效果就是要整个地去掉在案例的基础上运用直觉层面的行动功利主义。而且，由于我们不用顾及直接后果主义者在直觉层面上基于案例的思考，于是，黑尔的间接后果主义就避免了一个应用基础可能产生的其他问题。例如，如果将行动功利主义界定为批判层面的人类福利的整体最大化，而在实践或直觉层面尽力避免使福利在每一情形下最大化，就可能实现行动功利主义的动机与目标。进而，单一案例的思考与人类社会整体的福利就能完美结合，最终，既能规避了直接后果主义的，又能使社会福利最大化。所以布兰特的评价是中肯的：“在我看来，黑尔教授关于伦理学的著作，是自亨利・西季威克以来对功利主义的最重要和精妙的表述与捍卫。”[6]
然而问题的关键是，如何将直觉层面与批判层面这两点有效相容，我们如何敢肯定经过反思以后一定会将一般的道德原则置于行为功利主义基础之上？金里卡虽然对功利主义抱有敌意，但他认为黑尔的处理是可能的：“虽然最初的功利主义者愿意以人类福祉为最高标准去评判社会准则，但许多当代功利主义者却论证说，功利主义有很好的理由要求人们遵守日常道德。我们似乎可以突破日常道德规则去增加效用，但功利主义却有理由要求人们在任何情况下持守好的规则。新规则的收益是不确定的，但现存常规的价值却业已得到证明（常规经受住了文化演进的洗礼）――现存常规也是人们生活预期的基础。就算从功利主义的眼光来看，日常规则并不完善，但不用效用去评价日常规则却恰好立足于功利主义的理由。”[7]因此，其一，通过反思，行动功利主义可能会置于一般规则基础之上。其二，黑尔是否考虑过这种情形，毕竟生活中存在着诸多规则，如果人们经过反思以后没有将行动功利主义置于一般规则的基础之上，那么，黑尔将如何处理？因此，似乎黑尔的论证具有强加性特征。因为，我们的确不知道是否经过反思以后究竟会得到何种伦理规则。如果真的都像黑尔所说的那样，那么康德也将是幸运儿了。他可以在遥远的天国告诉我们，即使人们之间存在着一般规则也没有关系，只要经过反思以后就一定会倾向于义务论，就一定能够在内心建构一种正当的实践法则。估计这种论证就连康德自己都会发笑。其三，看来更加严重的是，这种区分极有可能使功利主义的信度得以消解，如威廉姆斯所言：间接功利主义本打算基于人们的思想和信念为自身辩护，但辩护的结果却是自己瓦解自己。
此外，黑尔的论证方法有待商榷。不言而喻，科学研究要求在解决一个问题时必须在前提上清晰地说明未解决的问题，不能否认，似乎黑尔清楚地把握了功利主义存在的问题，但其解决问题的方式很容易让我们陷入到模糊之中，因为不清楚的是，究竟能否在批判层面和实践层面划出清楚的界限。或者说句过分的话，黑尔的处理似乎存在着掩饰问题的嫌疑，他不仅没有让我们看到解决这一难题的出路，反而让我们越发迷茫，使本来是一个难点的问题演变为疑点了。正像西季威克表明的：如果没有采用正确的研究方法，一方面我们会趋向模糊不清的折衷，另一方面又在随便任意地扩大分歧。于是，运用黑尔的原则导致的只能是，也必将是在理论层面是一回事，在实践层面又是另一回事。因此，似乎黑尔还没有完全为行动功利主义提供妥恰的辩护。但至少这种辩护为弗雷的行动功利主义调试提供了某种借鉴的视域。
三、弗雷的阐释：正当而非决定程序与道德的思考
黑尔认为可以在批判层面进行功利主义思考，而在实践层面特别是在特殊案例中利用直觉主义，这在很大程度上说明，批判层面的思考是一种理论式的道德思考，直觉层面的生活指南是行为正当与否的标尺。因此，在黑尔的处理中实质上发生了道德思考与行为正当分开的局面，正如前文所说，他的努力很难实现批判层面与直觉层面的统一，因为毕竟存在着人们反思之后不倾向于功利主义的结果。威廉姆斯也发现了这一困境：黑尔想做的是将两种不相容的观念结合起来，一种观念是后果主义的，另一种不是。因此，即使黑尔如何努力都很难兼具二者。弗雷也发现了这一点。
在弗雷看来，黑尔之所以没有办法兼具二者，是因为其在批判层面运用的理论将会走向一个方向，在实践层面的功利主义限制（生活指南的运用）将会走向另一方向。并且，这些限制是否有力？它们能否阻止对后果主义的诉求？甚至可能的是，如果继续在批判层面坚持功利主义反而会让道德直觉进入功利主义，进而使功利主义会再次为自己颁发合法的许可证。不过，弗雷认为，黑尔给我们指明了一个方向：功利主义必须在作为一种正当的理论和作为一种决定程序之间进行区分。也就是说，作为后果主义的功利主义必须在正当的理论和决定呈现之间进行区分，惟有将功利主义仅作为正当理论而不是作为实践层面的生活指南程序，后果主义才可能成为正当的理论。
在弗雷看来，后果主义是一种关于什么使正当的行为成为正当的理论，而不是在实践层面上决定要做什么的方法论。言下之意是，人们可能没有办法决定在特殊场合下哪一个行为是正当的，但那决不表明行为根据的后果是不正当的。换句话说，它告诉我们为什么正当的行为是正当的，而不是告诉我们哪些行为是正当的。从这个意义上说，后果主义只是表明是什么使正当的行为成为正当的一种理论，而不具有决定程序意义。显然，这样断定的理据需要澄清，弗雷没有给出，倒是Brink与Railton 给予了弗雷不少帮助。在他们二人看来，功利主义之为功利主义在于这样一个断言：正当行为就是使效用最大化的行为；而不在于另一个断言：我们应该刻意使效用最大化。至于我们是否应该采纳功利主义的决策程序去评定行为或规则，它是一个开放的问题。因为完全可能出现这样的情况：采纳非功利主义的决策程序反而比采纳功利主义的决策程序要更好地吻合功利主义的正当标准。
为何弗雷没有对后果主义何以能成为一种正当的理论给出解释呢？这是因为在弗雷看来，关于正当理论的适当性不是行动功利主义关心的首要问题。那么既然如此，什么才是重要的问题呢？如刚才所说，后果主义仅是对正当的行为进行正当判断的理论，它并没有告诉我们什么是不正当的。但如果一种理论没有将正当与否的思考纳入其框架就不能称为完整意义上的伦理思考，弗雷自然不会犯这样的低级错误。因此，他自然就从逻辑上将其伦理设计进行了转向。“如果关于正当理论的适当性不是这儿真正重要的问题，那么什么是呢？这是一个我们要如何指导我们关于做什么的道德思考的问题。如果我们不把后果主义作为一种行为的指导，那么我们要如何道德地思考做什么呢？”[5]206
弗雷认为，“只要我们的品格特征和性情倾向的内在发展在最大化人类福利的功利主义目标指导之下，关于我们做什么的道德思考的理论就保持了它与行动功利主义的联系。” [5]211也就是说，第一，做什么的道德思考主要在于品格特征和性情倾向的内在形成与发展；第二，这种性情内在发展的目标是最大化人类福利；第三，道德的思考从间接角度看实际上就是人类行为的标准程序；第四，道德的思考最终导向的是行动功利主义的后果主义。
我们的疑问在于，何以道德的思考最终导向了后果主义？
首先，这很大程度上是黑尔施加的影响。在黑尔看来，如何道德地思考做什么涉及某种品质、性情倾向以及努力使我们自己成为某种类型品格的人。具体地说，我们要把自己变成那种行为出自这样一种品格的人，即受到最大化人类福利的功利主义目标指导的、得到反复教化的、为一定的品质和性情倾向构成的品格的人。如果这些性情和原则被足够深地根植于我们身上，它们就会开始给我们提供动机，而且，如果这些品格开始反映这些深深地植入其中的性情倾向和原则，就会实现我们的目标。
其次，道德的思考能为后果主义合法性提供证明。虽然弗雷承认后果主义仅仅是一种使正当的行为成为正当的理论，但他同时承认这种理论与道德的思考不可能分离得过远，甚至可能走向合流。“如果我们拥有一种后果主义者的关于正当的理论，那么我们可以有一种非后果主义者的关于我们应当做什么的道德思考的理论么？为什么不呢？”[5]211换言之，之所以后果主义是正当的，恰恰在于我们道德的思考最终倾向于最大化人类福利。因此，绕来绕去，弗雷还是避免不了正当的理论与道德的思考的契合。
再次，弗雷是一个真实的行动功利主义的后果主义者，这一身份预设决定了他必须在功利主义的视界中进行道德的思考。换言之，无论弗雷如何高扬道德的思考，但其永远无法脱离功利主义的视域，他思考的路途无论滑翔多远都是在为功利主义最大化的后果正名。“人类一思索，上帝就发笑”，不论我们如何思索，我们都始终是在上帝的视域中进行的，永远也逃不脱上帝的心灵。对弗雷来说，功利主义就像“上帝”一样在心中根深蒂固。因此，弗雷道德的思考就成为一种窒息伦理学发展的毒药，如果吞下这剂毒药，人类的一切伦理问题都会“迎刃而解”。
四、结语
综上所述，弗雷后果主义理论的贡献在于使人们认识到：功利主义的传统形式与当代建构并没有随着义务论或美德伦理学的崛起而偃旗息鼓，而恰恰在于，功利主义已经作为一种变种内化到后果主义的结构之中，并日渐成为抗衡义务论和美德伦理学的最重要资源。弗雷的后果主义其实就是这样一种努力，虽然在弗雷的同一片天空下存在着诸如规则功利主义、制度功利主义的争辩与分野，但似乎弗雷的后果主义更加能拨动我们的心弦，牵动我们的神经。这不在于他看到了功利主义与直觉主义的冲突，调和了康德与边沁，关键在于其在黑尔的基础上为这种冲突的解决提供了较为合理的路径，这是弗雷后果主义的贡献所在。
然而，道德的思考不是一个很好回答的问题，它关涉的是人们在特定情境下如何行为的问题。弗雷将行动功利主义作为一种正当的理论进行了论设。然而细思之，行动功利主义难道仅仅是一种正当的理论么？它难道不也是一种广义的道德的思考理论么？或者换句话说，任何关于正当与善的思考的伦理学都可以成为道德的思考对象，弗雷简单继承了黑尔的一种看似分开而又合一的处理方式，人为地将黑尔的“合一”进行了拆分――在理论层面，行动功利主义是一种正当理论，在行为的决定程序方面，将其看做是一种如何道德地思考的理论。在他看来，似乎道德地思考能与正当理论完全二分，其实，即使这没有将道德的思考狭隘化，也对道德的思考作了极其窄化的理解。在论文开篇之始弗雷就说明，行动功利主义的目标在于促进人类福利的最大化，而在论文的尾声，弗雷又进一步宣称，我们的品格在于促进人类福利的最大化。于是，弗雷将作为正当理论的行动功利主义与作为决定程序的道德的思考的理论就在目标上发生了重叠。这就说明，行动功利主义既可以作为一种正当理论而存在，也可以作为一种道德的思考的理论而建构。因此，可以断言，弗雷仅仅为功利主义贡献了华丽的“二分”形式而没有对功利主义的现代完善提高以实质性贡献。一般地说，一种伦理学理论需要某种明确的外在指引和真实考虑，以此为手段来指示和引导内在情感与行动。如果一种判断仅仅具有形式上的外观，而不能为人们充当确定的引路人，就可能会使美好的期望化为巨大的失望。弗雷后果主义所表达的恰恰就是这样一种思想，因而，其伦理也只有理论意义，而无行动价值。
[参考文献]
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