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庄子思想的现实意义范文1
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庄子思想的现实意义范文2
千百年来，《道德经》一书一直是中国思想家们取之不尽、用之不竭的新思想、新理念的宝库，直到21世纪的今天，我们研究中国古代传统哲学思想的现代意义，它仍然是一个根本无法回避的重要课题，特别是在现代自然科学不断出现新理论的背景下。如全息学就可以说是一种既古老又全新的现代科学理论，正如著名学者张岱年所说:“现代科学的一些最新发现，似乎又在不断地为全息思想提供着新的证据。因之，全息思想又作为一种新的科学理论出现在世人面前。在这种情况下，了解、挖掘并整理古代典籍中的全息思想，不仅对于研究全息思想发展史是非常重要的，而且对于研究发展全息科学本身，也是十分必要的。”［1］124本文将着力阐发《老子》中流露出来的全息思想观念对哲学、美学、诗学研究的现代启示意义。
一、老子道学中的全息思想萌芽
在老子哲学思想中，其“时空意识”处处都明显具有无限性、开放性。如“迎之不见其首，随之不见其后”、“大道泛兮，其可左右”、“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”等说法不一而足，这些具有无限性的说法奠定了“道学”思想所具有的东方文化特色和超越逻辑的思维特征，也使其经典著作《道德经》流露出对宇宙(时间、空间)万物意识的全息萌芽。老子“时空意识”的无限性、开放性为什么会与全息学的萌芽相关呢?其实在这个世界上，大可以无限大，小也可以无限小，所以任何事物都不可能“最大”或者“最小”(“至大无外”“至小无内”)，因此任何具体事物都不可能达到“大全”，除非它具有无限性、开放性，这就是人们常说的“不全之全”的道理，没有任何事物会比“无限大”还大，也没有什么会比“无限小”还小。所以具有无限性、开放性的“不全”就是“大全”，“曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一，为天下式……古之所谓曲则全者，岂虚言哉!诚全而归之。”(《道德经》第22章)“大音希声”、“大象无形”(《道德经》第41章)。在老子《道德经》中处处所流露出来的这种具有无限性、开放性的时空意识自然具有了现代全息思想的萌芽。《道德经》所明显具有的现代全息理念的思想萌芽为其后的道家思想特别是继承人庄子的思想奠定了坚实的超越思维和比较成熟的全息观念，也为中国古代传统文化特别是在哲学、美学、诗学等方面创设了鲜明的民族特色。
二、老子全息观念对道家、儒家的影响
受老子全息思想萌芽的影响，庄子在《齐物论》中说:“注焉而不满，酌焉而不竭。”在《秋水》中说:“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”在《杂篇•则阳》中说:“吾观之本，其往无穷。吾求之末，其来无止。”由此可见，庄子道学思想完全继承并发扬光大了老子道学的全息观念。例如在《齐物论》中，庄子说“夫天下莫大于秋毫之末”。在常人眼中，“秋毫之末”是非常小的，而“天下”是非常大的;而在庄子看来，“秋毫之末”也未必就比“天下”小，相反地，“天下”也未必就比“秋毫之末”大。由此可见，庄子对宇宙万物的理解不仅发扬光大了老子全息思想的萌芽，而且其成熟的全息观念一点也不亚于现代人所提出的“全息学定律”，即“部分是整体的缩影”。可以说，现代全息学就是建立在老庄等先祖们对事物理解的无限性、开放性、全息性等思想基础之上的。老子道学不仅对后世道家学派影响深远，而且即使在儒家学派中，也有像孟子所说的:“言近而指远者，善言也。”(《孟子•尽心下》，语言的魅力在于“言简意赅”“言少意多”)“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子•尽心上》，孟子对“大美”也欣喜若狂)董仲舒也说:“诗无达诂。”(一切优秀诗作都是绝对不会有最终答案的，它会不断产生与时俱进的富有生命魅力的现实意义)王安石在《老子注辑》中说:“常者……无古无今，无终无始也。”严羽在《沧浪诗话•诗辨》中也说:“盛唐诸人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”严羽的“言有尽意无穷”说应该是对中国古代诗学精神的最经典、最精彩的表述，而且由此也生发出诸如“以小见大”、“以少胜多”、“言在此而意在彼”等对诗歌语言的概述。再如中国古典美学的“意境说”、“境界论”。境界论美学认为，所有审美对象都具有“情景交融”的特质，且往往能够极大限度地激发欣赏者无穷无尽的联想。审美主体的境界越高，也就是说，人的志向越远大、胸怀越宽广、视野越开阔，其审美的效果就会越佳，得到的乐趣和愉悦的程度就会越高，甚至于达到庄子所说的“至乐”境界。在《吕氏春秋》中有这样一个典型案例:“荆人有遗弓者，而不肯索。曰:‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉!’孔子闻之曰:‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰:‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”(《吕氏春秋•贵公》)从这个典型案例中我们不难得出:孔子是一位能够胸怀天下的人，其思想境界比起“荆人”的境界要高得多;但是老聃的胸怀又可以说比孔子的境界更高远。老聃不仅是境界高远，而且彻底消解了人与万物之间的隶属关系，彻底解除了人生“得失”的大问题。在老聃看来，人如果能够做到不计较任何“得失”的话，那他就什么痛苦都没有了。由此可见，道家美学的“至乐”与西方美学的美感是完全不同的概念，如果说西方美学把人们对美的体验叫做“美感”的话，那么中国古代美学就应该叫做“开心”才恰当。可以说，中国人自古以来就认为“开心”才是最幸福、最自由、最快乐、最浪漫的事情。那么，怎样才能让人“开心”呢?其实很简单，只要我们依照儒家、道家、禅宗的做法:无论在什么情景下都能够做到“想得开”、“放得下”，也就是说只要我们做到“心开”(心里时时处处“想得开、放得下”)就可以了。
三、老子全息观念与佛教禅宗思想的契合
佛家的“一花一世界，一叶一如来”其实就是要告诉我们，“花”和“叶”都能够象征、隐喻世间的万事万物，如“心花怒放”、“花样年华”、“如花似锦”等世间所有美好的事物和现象;当然所有不美好的事物也同样如此，如“花心”、“花花世界”、“花花公子”、“恶之花”、“一叶知秋”等。总而言之，“花”和“叶”都完全可以象征世间的一切(无论美好与否)。“一毫之内，具足三千大千;一尘之中，容受无边世界。”“绝对之一点含三千大千世界，绝对之现在，含永远之过去和永远之未来。”“于一微尘中，悉见诸世界”(《华严经》)。这就是为什么佛禅大师们常说“一即一切一切即一”、“一滴水可以反映整个世界”的道理。由此可见，在佛教中国化的禅宗思想中所体现的全息理念应该与老庄道学的影响密不可分。
四、老子全息观念的现代意义
现代全息学是现代自然科学与东方古典哲学有机结合的产物，是对古代大一统理论的某种恢复。所谓全息，其基本含义就是———部分与部分、部分与整体之间包含着完全相同的信息，或部分隐含着整体的全部信息，即“部分是整体的缩影”。全息理论认为，主体和客体是全息的，主客体是同构的，主观世界是客观世界的缩影。现代全息学在20世纪末的自然科学中取得的最伟大最辉煌的成就是生命科学中的“克隆”技术、激光科学中的“全息照相”等。西方现代著名全息理论家戴维•玻姆认为:“对任何单个元素的仔细研究，原则上都可以揭示这个宇宙中的其他任何一个元素的详细信息。在某种意义上，玻姆的隐秩序宇宙构成了一种超级字典，其中每一个词的定义也都包含了字典中其他任何一个词的定义。”20世纪西方后现代主义中的“反逻各斯中心主义”与东方古代道家禅宗思想有极其相似之处，例如德里达的解构主义就认为，“文本之外无世界”，文本意义即“无底深渊”。德里达曾说:“有必要开始考虑，并不存在中心……中心亦无自然的位置。它不是一个固定的点，而是一种作用，一种不定点……”西方现代哲学中诸如此类的言论应该与西方学者海德格尔等与东方思想的交流影响有关。海德格尔认为，对于诗歌语言来说，重要的不是表层的结构和法则，而是它下面蕴含的精神能量，这种精神能量是一种“寂静的钟声”，一种“无声的宏响”。由此可见，无论是西方现代的美学思想，抑或是诗学思想，都明显受到老子道学全息观念的影响。因此，老子道学的全息观念无疑对研究中西方比较美学与诗学以及研究西方后现代主义的哲学、美学、诗学的未来发展取向，都将具有非常态的理论意义和现实意义。
那么老子道学的全息萌芽所具有的现代美学意义究竟体现在哪些方面呢?下面我们就来简单梳理一下。首先，老子哲学思想的基础是他对“道”的阐述，如:“无名，天地之始;有名，万物之母。故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”(《道德经》第1章)其中的“此两者同出而异名”就告诉我们，由于老子思想中的全息萌芽，使其把有和无看做具有完全相同意义的概念。再如郭店楚简《老子》:“返也者，道〈之〉僮(动)也。溺(弱)也者，道之用也。天下之勿(物)生於又(有)，生於亡。”其实也是把“有无”看做完全相同的概念理解。由此可见，在老子哲学思想中最早萌芽了非“二元对立”的思维态势，这是我们目前解决“二元对立”思维悖论的理论基础，也是我们从最高意义上理解事物本真性的唯一途径。在老子看来，具有最高意义抑或最普遍意义的“美”，不是与“丑”相对立的“美”，正如《道德经》第2章所言:“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”对于一个能够时时处处胸怀天下万物的“真人”而言，是绝对不会鄙视任何事物的，而这又恰恰是“真人”与常人之间的最根本的区别。所以庄子说:“且有真人而后有真知。”(《庄子•大宗师》)对此，郭象在《庄子注》中解释说:“有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱。”成玄英在《〈郭象庄子注〉疏》中解释说:“夫圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物，怀兹圣德，然后有此真知。是以混一真人而无患累。”宋人林希逸在《南华真经口义》中也说:“必有真人而后有真知，此言有道者也。”清代大哲学家王夫之说:“合生与死、天与人而一其知，则生而未尝生，死而未尝死，是乃真人之真知。夫真人者岂真见有人，真知者岂真有其知哉?人皆天也，知皆不容知也;乃可恍惚而遇其知于滑缗。”再如他在该篇的题解中所说:“真人真知，一知其所知，休于天均，而且无全人。”
“真人”不仅仅是有道德修养的人、真诚的人，更是有着最高认识境界的人，其存在状态是“无位”的，即人们常说的“无位真人”。“真人”之所以“无位”，就是因为其“既不在之中，也不在之外”而得名。当然，相反相成的情形就是“既在之中，也在之外”，因而“真人”具有最大限度的“自由”、“自在”。事物的性质之所以能够被“真人”全方位把握，其道理也就在于此，即事物的全息性。也正因此，庄子常常把“真人”说成是“无所不能之人”。且看庄子对“真人”解读:何谓真人?“不逆寡，不雄成，不谟士。”“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。”(《庄子•大宗师》)“真人”不以常人之美为美，而是能够做到胸怀天下万物，进而也使自己拥有了最高的思想境界，在珍惜世间万物的同时，使自己获得最大限度的自由自在、开心愉悦，即庄子所言的“至乐”。我以为这正是老子全息萌芽思想的现代美学价值及意义所在。
庄子思想的现实意义范文3
【关键词】互动；灵动；高中语文
【中图分类号】G633 【文献标识码】A
新课标指出：高中语文课程应“进一步提高学生的语文素养，使学生具有较强的语文应用能力和一定的语文审美能力、探究能力，形成良好的思想道德素质和科学文化素质，为终身学习和有个性的发展奠定基础。”由此可见，语文教学的最终目的就是促进学生的长远发展。在实践中，笔者总是切实关注学生的精神世界，鼓励学生去发现和创新，努力实现语文教学的“互动”。
一、善用激趣语言，营造和谐的氛围
如果把讲台视作舞台，那么课堂里就不该是教师在认真地上演“独角戏”，当教师“孤独站在这舞台”时，学生也就丧失了学习的热情。事实上，无论教师还是学生，都要在课堂上参与其中，这就需要我们尊重每一位学生，营造民主、平等的学习氛围，实现师生之间的互动。那么如何让学生在课堂上敢于开口、勤于思考呢？教师的语言激趣非常重要。
由于语文学科的基础性，学生学习语文的难度系数不大，但由于语文学科的博大精深，在学习过程中，每位学生都会遇到或多或少的困难，这就需要我们教师不断地鼓励，在与学生交流时，要置学生于平等的地位，避免居高临下的发问甚至责问，消除学生在交流中的畏惧紧张心理，让学生愿意同你倾心交谈，达成共识。在教授《庄子：在我们无路可走的时候》这篇较有深度的哲学随笔时，为了让学生较好地把握庄子“对人类怜悯”的精髓，我从“庄子钓于濮水”的寓言引入，一下子打开了学生们的话匣子，学生很快理解了庄子“否定功名、崇尚自然自我”的思想，从而也真正明白了他追求独立人格和自由精神的可贵品质，我见机行事穿插了一些生活中与庄子思想相联系的地方，比如道家思想的延续、儒释道思想的比较等，整堂课学生兴致盎然，全然没有一见庄子就沉闷的不堪，在一连串语言的激发下，课堂居然呈现出“百花齐放百家争鸣”的蓬勃生机。
现代教学理论表明，教学是一种沟通现象，“没有沟通就没有教学”。只有沟通、合作才有对话，才有学生与学生心灵的交会。课堂上生活化的语言调动了学生学习的浓厚兴趣，在与生活的联系中学习，学生的兴趣点被逐个激活，积极性被全面调动，通过自己的活动去理解、领悟、掌握和运用所学知识和所受思想教育，学生开始真正成为学习的主体。
二、精心设计目标，让学生有的放矢
建构主义认为：学习活动不是由教师向学生传递知识，而是学生根据外在信息，通过自己的背景知识，建构自己知识的过程。为了充分调动学生学习的积极性，语文教学必须由教师与学生围绕“教学文本”进行“对话”。这就需要教师精心设计教学目标，培养和发挥学生学习的自主性。
在教授鲁迅的《祥林嫂》一课时，我把教学目标定位在“理解当时社会吃人的本质”上，整个教学过程中一直引导学生调查祥林嫂的死因，在“最佳福尔摩斯”的激励下，学生深入研究文本，共同探讨问题的本质，最终找到了导致祥林嫂凄然死去的真正原因。为了更好地达成目标，我又围绕目标设计了一连串的小问题，从而让学生更有针对性地理解文章。而在教授莫泊桑的《项链》一课时，整堂课都是为解决三个问题服务的：1.故事出人意料又在情理之中的结尾——项链是假的；2.“我”眼中的玛蒂尔德—— 一个惹人争议的女子；3.故事的主题——“我”从项链得来的启示。在热烈的讨论之中，学生与文本进行了交流，也真正理解了文本的内涵。
课堂教学目标是教师根据教学目的、内容及学生实际而制定的一种具体要求和标准，是学生通过教学活动后要达到的预期学习结果，在教学过程中，师生的教与学都要围绕教学目标开展，有了明确的目标，教师的教和学生的学才更有方向性。
三、巧用提问卡片，让课堂活力四射
作为高中语文教师，我们常常会碰到这样的尴尬：无论你如何启发，学生就是启而不发，这样一来，高中语文课堂就完全成了教师的“独角戏”。实践告诉我们：教学过程中只有真正进行师生平等的、动态的、全方位的对话，包括知识信息和情感、态度、行为规范和价值等各方面的对话，才能使课堂充满活力，从而促进学生进行有效学习。
针对高中学生不肯开口的现状，在语文教学中，笔者总是先让学生在充分预习课文的基础上设计问题，问题的设计主要从课文的思想内容、现实意义、人物形象和写作特点等角度出发，然后在课堂上采用学生互问、师生答疑的方式解决。在高三文言文复习中，脆让学生将课后做题过程中的疑问制作成提问卡片，整堂课我的任务就是答疑并对学生的问题质量进行评判。每当释疑的时候，课堂气氛就十分活跃，不时有同学站起来提出自己的意见，有时还会发生严重的分歧。经过学生们的讲解、讨论和我最后的评述，学生所有的问题也就迎刃而解了。
庄子思想的现实意义范文4
关键词：老庄 生态美学 理论价值
生态美学是在现代生态危机的背景中提出的一个重要理论问题，生态美学的核心，就是关注人类的生存问题，生态美学认为，人类不但必须在自然万物中生存，而且要和自然万物保持一种健康、和谐乃至诗意和审美的生存关系。中国古代虽然还没有生态的概念，但儒家和道家都有许多涉及生态问题的朴素思想。老庄精深博大、独具特色的哲学思想，就已孕育着生态美学的深刻智慧，它所强调的是人与自然之间的生命联系，从审美层面来阐释生命联系中所蕴涵的生态意识，“它对人的精神给予了更多的关注，也就是说它更多地强调是在人敬爱、欣赏大自然的过程中，大自然对人精神的丰富回馈，包括对人心灵的净化和提升以及带给人精神的巨大愉悦”。美国学者卡普拉认为，老庄的阴阳学说就是“一种广义上的生态观”。美国生态伦理学家卡利科特明确地把道家“天人合一”的自然观称为“传统的东亚深层生态学”。西方科学家、思想家李约瑟也说：“道家的思想和行为，不外对传统的反抗，对社会的逃避，对自然的热爱与研究……中国人的特性中，很多最吸引人的地方，都来自道家的传统。中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”著名学者南怀瑾说：“儒家像粮食店，绝不能打，否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃――没有精神粮食；佛家是百货店，像大都市里的百货公司，各式各样的日用品俱备，随时可以去逛逛，有钱就选购一些回来，没有钱则观光一番，无人阻拦，但里面所有，都是人生来必需的东西，也是不可缺少的；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可。”老庄的生态美学思想在人类面临生态危机的今天有重要的现实意义和重大的理论价值。
老庄生态美学的原则――“道法自然”
老庄认为，人类与宇宙的根源就是“道”。老庄的“道法自然”思想，认为自然之道是宇宙万物所应遵循的根本规律和原则，人类应遵守自然之道，决不为某种功利目的去破坏自然、毁灭自然。这里包含着极为丰富的自然无为、与自然协调的哲理。老子提出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子・二十五章》）在老子看来，自然是“道”、天、地、人所遵循的根本法则。庄子认为：“道行之而成，物谓之而然，有自也而可，有自也而不可。有自也而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子・齐物论》）老庄美学中的“自然”本义是事物自身的本然，有“自然而然”、“本来如此”的意思。在老庄看来，万事万物皆是以道为因的自在自为，背道之为是与自然无为之为完全相反的，所以自然无为就是循道而行的无为之为，是顺应自然、顺物之性。“自然而然”就是美，“道法自然”形成了“生态之道美”的自然主义审美意蕴。
老庄“道法自然”的思想，启发我们要认识事物的发展规律，遵循事物发展的客观规律，尊重自然，而不要为了人类利益而对自然肆意妄为。因为今天我们所面临的各种严重的生态危机都是由于人类只顾眼前利益或者局部利益而无休止地开发自然、破坏自然所造成的。人类只有尊重自然、遵循宇宙发展规律，效法天道，使万物各得其所、各尽其性，以平等的身份对待自然万物，倾听自然的心声，与自然平等对话，才能做到人与自然长久的和谐共处、普遍共生。
老庄生态美学的和谐思想――“万物齐一”
在人与自然的关系上，中国文明向来重视天人合一、物我平等，这体现在老庄“万物齐一”的思想中。在老子思想中，“道”是天地万物的本原和基础。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子・四十二章》）人与万物都根源于“道”，“道”是人与世界的一种本原关系。老子将人与天地和“道”相并列，认为“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，依照道的原理生成的人也是宇宙的一个有机组成部分。老子关于人是自然界的一个有机组成部分的思想是中国最早的“天人合一”论。庄子继承和发展了这一思想，他提出“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子・齐物论》）。生态美学最根本的属性就是它的生命性。在庄子看来，万物在本质上是一样的、平等的，他的名言是：“以道观之，何足贵贱。”（《庄子・秋水》）以他的观点来看，物各具其性，各得其所，我们不应该把此物视为主，把彼物视为宾。在道家看来，只有万物平等，“物各自然”才能造就真正的天籁，才有真正的美可言。这就是自然万物不仅是我们的同类，在本质上与我们是同等的，而且更与我们有一种亲密的关系，它是我们的朋友与知己。所以古人说：“与梅同瘦，与竹同清，与柳同眠，与桃李同笑，居然花里神仙。与莺同声，与燕同语，与鹤同唳，与鹦鹉同言，如此话中知己。”中国的道家从来不以一种粗暴的态度，也不以一种居高临下的态度对待万物；相反，他们对于自然万物，从来都是尊重的、平等的、仁厚的和细心的。道家向往回归自然，追求“以天合天”，人与物为一，通过遵循自然规律的方法以求得精神的自由。因此，他们很少去破坏自然，而总是去力求适应自然。
老庄“万物齐一”的思想对于我们现在提倡的“生态美学”具有重要的启发意义。我们应该重估和反思把人类凌驾于万物之上的“人类中心主义”，放弃人类作为自然界主宰者和征服者的观念，承认生物和自然界自身具有其内在价值，万物并无贵贱高下之分，在允许人以其所属的那个种的尺度进行理性建造以满足人生存发展的欲求的同时，又要充分肯定万物的固有尺度以实现万物自身的目的。人类应该尊重生物自身的生存权利，把宇宙万物都看做充满灵性的生命来崇尚和热爱，从而达到人与自然的和谐统一。
老庄生态美学的可持续发展思想――“知止不殆”
老庄认为自然界存在着自身的极限，人类在开发和利用自然资源时不能超过自然界的固有限度，必须建立一个合理的适度发展原则，用来防止人类因超越自然极限而对自身生存和发展造成严重威胁。这是一个与当今人类生态学相一致的深刻思想，可以说，丹尼斯・米都斯博士在其《增长的极限》中所提出的地球自然系统存在着极限、人类的经济增长不能超越自然极限的思想，是当代人类面临生态危机的严峻情势、利用现代科学技术对老庄这一思想的重新发现。虽然后者的科学性要比前者严谨得多，但其思想实质是一致的。其实，自然界对人类制约的极限是多方面的，不只是罗马俱乐部提出的人口、粮食生产、资源耗竭和环境污染这几个方面。在这方面，老庄的论述无疑要宽泛、深刻得多。
老庄认为，人类行为应遵守的准则，除了“知常”（知道事物的发展规律）、“知和”（认识到和谐是万物生存发展的法则），还要“知止”（认清事物的限度，以限制或禁止自己的行为），“知止可以不殆”。在老庄那里，“知和”的必然结果是“知止”。老庄认为:“持而盈之，不如其已。……天之道也。”（《老子・九章》）要求过分圆满，不如适可而止，这才符合自然的规律。天地万物的生存和发展是和谐的，人类在和自然相处时对自己必须有一定约束。在庄子看来，现实生活中的人都是不自由的，因为他们都“有所待”，“有所待”指事物的各种条件，就人的生活来说，包括生活条件、社会环境、社会关系以及个人肉体等。庄子认为这些都是对自由的限制。任何事物的存在和发展都是有条件的，人的生活也不例外。因此人对自然的开发不是无条件、无限制的，而要有一定限度。
此外，老庄针对人们追求名利财货、过分放望这一现状，提出了“知止”、“知足”的利用自然资源的态度。老子认为，道是和谐的，它不追求过分的完满，不发展到极端的地步，天地万物只有效法道才能变故迎新，实现新旧循环。而要做到“不盈”，就要对越出限度的行为进行限制与禁止，只有懂得适可而止，才能避免胆大妄为带来的危险。老子由此发出了尊重生命价值、合理节制自己欲望的忠告，提出了“知足不辱”、“知止不殆”的思想。他指出：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”知足是知止的前提，只有知足才可能知止。由于贪得无厌的人不可能使自己的行为控制在适可而止的界限内，因此老子特别强调，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。然而，要知足就必须少思寡欲，淡泊财富，节制有害的物质欲望，追求过多的物质享受对人的身心都有害，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。“是以圣人去甚、去奢、去泰”，这种看法即使在当今社会也是有一定道理的。
庄子进一步指出，人最高明的见识就是“知止其所不知”。他在《人间世》篇分析说：“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴之虫，肖翘之物，莫不失其性。”因而庄子强调在利用天地万物时须遵守自然界的界限，须慎之又慎，否则就会带来危险和灾祸。他说：“无迁令，无劝成，过度益也。迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！”应该指出的是，老庄并未否定人赖以生存和发展的基本物质需要，正如庄子在《逍遥游》中所言：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”人应该按照生命过程的自然需要来利用万物。
老庄“知足不辱”、“知足常足”的思想，得到了西方学者的普遍赞誉和认同。英国著名历史学家汤因比指出：“现代人的贪婪将会把珍贵的资源消耗殆尽，从而剥夺了后代人的生存权。而且贪欲本身就是一个罪恶。它是隐藏于人性内部的动物性的一面。不过，人类身为动物又高于动物，若一味沉溺于贪婪，就失掉了做人的尊严。因此，人类如果要治理污染，继续生存，那就不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲。”美国著名的农业科学家莱斯特・R・布朗认为，把追求物质财富当做一种最高的目标会导致灾难，人类只应追求维持生活所必需的最低限度的财富，主要的目标应该是在精神方面。老子的这些思想包含着对持续发展的社会至为重要的价值观。正是基于这一思想的启发，他提出了具有极大影响的“可持续发展”的思想。世界观察研究所资深研究员艾伦・杜宁认为，要阻止消费社会的列车继续开足马力拉着整个地球朝着毁灭的方向狂奔，就必须彻底背离近几百年来才发展起来的消费主义的价值观和生活方式，返回到扎根于人类具有数千年宝贵传统的世界各大传统文化和宗教的“知足哲学”，重新听从这种哲学的古老教诲。这其中就包括中国老庄的“知足常足”和儒家的“过犹不及”的教导。
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庄子思想的现实意义范文5
〔关键词〕 谭嗣同，康有为，仁学，平等，度人，多元视界，独特气质
〔中图分类号〕B254 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）01-0042-07
尽管谭嗣同推崇备至并奉为世界本原的仁对于中国哲学来说并不是一个新概念，然而，他以仁为第一范畴创立的仁学却是有别于古代仁学的新形态。事实上，仁是一个极富中国哲学特色的范畴，在中国哲学史上源远流长。从先秦到汉唐再到宋明，仁一直是中国哲学的主要范畴。谭嗣同的仁学具有典型显著的近代特征及前所未有的价值诉求，从理论初衷、思想内涵、时代特征到价值意趣都与古代仁学不可同日而语。
一、彰显仁之绝对权威
谭嗣同明确宣布“仁为天地万物之源” 〔1 〕292，由于将仁提升到世界本原的地位而使仁拥有了空前绝后的至高无上性和绝对权威性。这既扩大了仁的统辖范围，也拉开了与古代仁学之间的距离。从统辖范围来看，古代哲学家所讲的仁以伦理、道德领域为主要阵地，从孔子的仁者爱人到宋明理学家的“仁者与天地万物为一体”均是如此。需要澄清的是，当宋明理学家所讲的仁作为天理、吾心的一部分拥有本体意味时，并不代表仁是世界本原，而只能说作为道德观念和伦理规范的仁拥有了作为世界本原的天理、吾心的庇护。正是由于这个原因，宋明理学家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，况且无论天理还是吾心都不只包括仁而是还包括三纲五伦）以及其他道德概念和伦理规范，因而成为道德形上学。与古代仁学的伦理、道德视域或道德形而上学不同，谭嗣同的仁学侧重本体领域，仁由此成为哲学范畴甚至成为本体哲学范畴。他明确宣布仁是世界万物的本原，被他奉为宇宙本原的仁本身就成为至高无上的绝对权威，因而不再需要借助天理或吾心的庇护。当然，仁之权威始于本体领域，进而贯穿认识、人生、价值、伦理、政治和经济等诸多领域，达到对谭嗣同哲学乃至全部思想的全覆盖。有鉴于此，在他的哲学中，仁无论权威地位还是统辖范围都骤然提升，达到了中国哲学史、思想史上从未有过的高度和广度。
稍加留意即可发现一个有趣现象，尽管仁在中国哲学史上备受关注，然而，从严格意义上说，仁甚至算不上一个完全“独立”的概念。这是因为仁总是与其他概念一起出现或使用。其中，仁与义并举，合称为仁义。仁义具有明确而固定的内涵，具体指儒家的伦理道德，也可泛指伦理道德，因而是一个常用的名词。就古代哲学家所讲的仁来说，或者将仁与义、礼、智相提并论，合称为四端（四心）；或者与义、礼、智、信相提并论，合称为五常（五行）。无论四端还是五常都是一个整体概念，并且具有确切内涵。作为四端或五常中的一项表明，仁在其中只是作为一个条目出现，并不拥有完整的内涵或意义。从这个意义上说，仁并不是完全意义上的独立概念，本身也没有独立的意义。两宋时期，出现了对五常关系的探讨和争议。在此过程中，李觏等人主张礼为五常之首，二程、朱熹为首的理学家则标举仁为五常之首，以此突出仁对于义、礼、智、信的优先性。二程和朱熹等人强调仁是百善之首，朱熹甚至提出除了与义、礼、智、信并列的仁，还有一个大大的仁。尽管二程和朱熹等人的做法彰显了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他们没有使仁从四端、五常中独立出来，对仁与义、礼、智、信的关系的厘定与其说是对仁的推崇，毋宁说是对四端、五常内部结构和作用机制的深层探究。这一点与谭嗣同直接推崇仁而建构仁学具有天壤之别。
与此同时，仁在谭嗣同的哲学中不仅是独立概念，而且是第一范畴。这是仁在古代哲学中从未有过的现象。诚然，在将天理奉为宇宙本原的前提下，朱熹明确断言：“理则为仁义礼智。”（《朱子语类》卷一）这个说法从作为天理的一部分来看，仁具有了宇宙本原的意蕴。即便如此，朱熹的观点与谭嗣同的“仁为天地万物之源”之间仍有两点不容忽视的区别。第一，从概念上看，朱熹哲学中作为本原的依然是天理而不是仁。正是由于这个原因，朱熹哲学被称为朱熹理学而不是朱熹仁学。第二，从内涵上看，作为朱熹哲学（理学）第一范畴的理包括仁，也包括义、礼、智、信和三纲。正是由于这个原因，仁与义、礼、智、信和三纲一并是理的内容。这表明，仁并非理的唯一内容。有鉴于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的权威，反过来，天理并非只为仁代言。在谭嗣同的哲学中，仁本身就是至高无上的绝对权威，仁的地位与权威与生俱来。由于与本原地位相得益彰，故而不需要其他权威的庇护。正因为如此，谭嗣同将中国哲学对仁的推崇提到了一个全新的高度。
正因为古代哲学家从来没有直接奉仁为宇宙本原，将仁奉为世界万物的本原是谭嗣同和康有为所在的近代哲学家的创举。谭嗣同对仁之地位的提升不仅与古代哲学家拉开了距离，而且预示了仁在他本人思想中的至高权威。对于谭嗣同的哲学来说，仁不仅成为一个独立概念，不再像在古代哲学中那样或者与义、礼、智或者与义、礼、智、信相提并论，而且在拥有后者无可比拟地位的同时，对它们分别对待。其中，最明显的例子是在谭嗣同那里，三纲被解构，尤其是将三纲与五伦一起予以抨击。无论在批判三纲时将矛头对准“君为臣纲”还是率先对五伦展开批判，都使谭嗣同被誉为最激进的戊戌启蒙思想家。此外，他将批判的矛头直接指向礼，指责礼为宗法等级张目。这使谭嗣同成为中国近代反礼教的先驱。即便是这样，并没有妨碍他对仁义无反顾的推崇。更有甚者，在推崇仁的过程中，谭嗣同一面推崇仁，而一面H斥礼，甚至通过对礼的鞭挞达到崇尚仁的目的。
二、x予仁之时代内涵
谭嗣同之所以不遗余力地提升仁的地位、凸显仁的权威，既是哲学建构的需要，又是为了表达自己的意趣诉求。正如中国近代哲学肩负着救亡与启蒙的双重历史使命一样，谭嗣同的仁学秉持救亡图存宗旨的救亡纲领。由于将平等视为拯救中国的不二法门，他在推崇仁的前提下，宣称“仁以通为第一义，……通之象为平等” 〔1 〕291。这将作为近代价值理念的平等注入到仁学之中，致使仁之内涵发生转变。谭嗣同彰显仁之平等内涵的做法既赋予仁以时代气息和近代诉求，又体现了近代哲学家的共识。从先秦时代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韩愈代表的汉唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明诸儒，他们所讲的仁各不相同，却都遵循一个不可动摇的基本原则。这就是仁以差等为原则，仁爱的对象不是平等的而是分别的，彼此之间具有不可逾越的亲疏厚薄之分和尊卑贵贱之别。仁的范围越广大，越要对仁的对象区别对待。正是因为这一点，仁要用义加以限制，用礼加以规范：“义者，宜也。”义要求仁必须根据所爱对象的不同分别出亲疏远近、尊卑贵贱，然后予以分别对待。礼要求仁必须通过别尊卑、等贵贱的外在形式――礼仪、礼节表现出来，符合整个社会的礼教。由此可见，仁在古代哲学中内涵着等级。仁中蕴含的等级如此根深蒂固，以至于宋明理学家从程灏、朱熹到王守仁在声称“仁者以天地万物为一体”时，不约而同地高呼，一定要在一体中分出差等和厚薄。“仁者以天地万物为一体”的命题使仁具有了某种宇宙境界的味道，也使宋明理学家的仁学具有了不同先前的某种新气象和新意蕴。尽管如此，一个不争的事实是，正如朱熹等人一再澄清仁爱不是兼爱一样，宋明理学家极力申明天地万物的一体之中有厚薄之分。王守仁一方面把人与万物、人与人的关系定位为洋溢着仁爱的“一体”“一家”，另一方面强调“一体”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了这样的状况：在“与万物同体”中，宰禽兽以养亲，供祭祀，宴宾客；在“天下一家，中国一人”中，爱先由至亲后及路人。这一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足与头目同是爱的，然而，人在遇到危难的时候，自然“把手足捍头目”一样。王守仁进而强调，人在与天地万物、与他人的“一体”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天经地义的；这种秩序犹如人一身的生理秩序一般天生如此，不可颠倒。这就是说，正如良知上的自然条理一样，仁爱本身就带有天然的亲疏和厚薄。王守仁的这番论证表明，不平等是古代之仁的题中应有之义，古代之仁无论爱之对象如何广泛都不能臻于平等。这是因为厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印记。
无论救亡图存还是思想启蒙都使近代哲学家呼唤自由、平等，谭嗣同将通、平等写进“仁学界说”，看成是仁最基本的特征，就是为了彰显仁的平等内涵和诉求。因此，将古代哲学家所讲的差等之仁变成平等之仁是谭嗣同对仁之内涵的转换和创新。在将仁之内涵界定在平等上，谭嗣同的做法既与古代哲学家具有本质区别，又与康有为走到了一起。
进而言之，正因为谭嗣同声称仁的基本内涵是平等，他的仁学具有启蒙哲学的意蕴，或者说成为启蒙思想的重要内容。对于这一点，谭嗣同的仁学如此，康有为的仁学也是一样。正因为自由、平等是中国近代的时代呼唤，近代哲学家都提倡自由、平等。因此，与谭嗣同一样，康有为的仁学同样具有平等和自由的内涵。在这个前提下应该看到，谭嗣同对仁之平等内涵的凸显在近代哲学家中最为突出，他本人也因而成为最典型的平等派的启蒙思想家。这不仅因为谭嗣同对平等的哲学论证最系统，而且因为他在仁之内涵中最重平等。诚然，近代哲学家都将平等视为仁的题中应有之义。在这方面，即使是康有为关注仁的博爱内涵，而博爱旨在强调仁爱之对象的普遍性而非古代“一体”“一家”中的差等性。这使康有为所讲的仁之博爱不仅可以与平等并行不悖，而且从爱及众生的博爱中将平等贯彻到人与人、人与万物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他设想的大同社会不仅男女平等，而且众生平等。这正如康有为所言：“是时则全世界当戒杀，乃为大平等。……始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。” 〔2 〕361尽管康有为、谭嗣同都肯定仁之平等内涵。然而，两人的力度不可同日而语。这是因为康有为、谭嗣同对自由、平等、博爱具有不同的情感好恶和取舍偏袒，对仁之内涵的揭示呈现出明显的差异：康有为重博爱，谭嗣同重平等。
就戊戌启蒙思想而言，可以分为两条不同的路径：一条侧重平等，以康有为、谭嗣同为代表，将中国的希望寄托于消除等级的平等；一条侧重自由，以严复、梁启超为代表，将提倡自由、提高国民素质和权利奉为拯救中国的不二法门。康有为、谭嗣同成为平等派，与两人对仁的推崇具有内在关联。谭嗣同成为最典型的平等派，与对仁之平等内涵的极力彰显密不可分。
三、提升仁之全新境界
对于谭嗣同来说，仁学既是救亡图存之路，又是思想启蒙之途。他的仁学与中国的前途、命运休戚相关，凭借仁学拯救中国于水火是仁学的立言宗旨。这将仁学提升到了一个全新的境界。谭嗣同在《仁学》中利用华严宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，断言自度与度人为一。他反复申明：
今夫空山修证，洁治心源，此世俗所谓度己者也。然心源非己之源也，一切众生之源也。无边海印，万象森罗。心源一洁，众生皆洁。度人孰有大于此者？况四万八千尸虫在己身，己有无数众生，安见己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也。”今夫方便施舍，广行善事，此世俗所谓度人者也。然仅能益众生之体魄，聊为小补，众生迷误，则如故也。虽法施广大，宏愿熏习，不难资以他力，要视众生之自力何如，非可人人强之也。由是以谈，度人未能度到究竟，而己之功德则已不可量矣。〔1 〕371
救人之外无事功，即度众生之外无佛法。然度人不先度己，则己之智慧不堪敷用，而度人之术终穷；及求度己，又易遗弃众生，显与本旨相违，若佛所谓证于实际，堕落二乘矣。然则先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之过，谛听谛听，当如是：知人外无己，己外无人，度人即是度己，度己即是度人。譬诸一身，先度头乎？先度手乎？头亦身之头，手亦身之手，度即并度，无所先后也。若因世俗，强分彼此，则可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也。〔1 〕371
借助谭嗣同的表达方式来概括他的仁学以及与古代仁学的区别，可以归结为一句话：谭嗣同的仁学侧重度人，古代仁学则侧重自度。
古代仁学的理想蓝图是视天下如一家，视中国如一人，谭嗣同的仁学则是超越国界的，并且在取消国界中走向了世界主义。从孔子、孟子开始，儒家便对仁投入极大热情，同时强调仁爱对象的广泛性。孔子主张“泛爱众”（《论语・学而》），孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》），都将仁爱的对象推及到所有人，乃至及于宇宙万物。到了宋明时期，张载提出的“民，吾同胞；物，吾与也”（《正蒙・乾称》）和程颢提出的“仁者，以天地万物为一体”（《二程集・河南程氏遗书卷二上》）得到了宋明理学家的热烈响应。由于仁爱的对象拥有了广泛性和普遍性，仁也由此进入一个新境界。尽管如此，一个不争的事实是古代思想家特别是儒家学者不约而同地彰显仁爱的差等，以差等为原则阻碍了仁之爱人的平等性，限制了仁爱面对不同对象时的一视同“仁”。更为重要的是，古代哲学家所讲的仁是道德修养之方，“仁者与天地万物为一体”是一种道德境界，是超凡入圣的不二法门。与此相对应，与天地万物为一体是圣人境界、大人境界，是个人功德圆满和人生理想的实现。
谭嗣同直接将仁与慈悲互释，表明他所讲的仁不仅仅是道德观念和行为规范，更以救世、度人为宗旨。这使谭嗣同将仁爱之对象推向了极致。因此，尽管谭嗣同没有使用博爱一词，然而，他赞同墨子所讲的兼爱和耶教的爱人如己。不仅如此，仁的平等内涵使仁爱的对象平等成为题中应有之义，仁的最高境界就是普度众生的“大平等”。谭嗣同以慈悲为怀，以救世度人为己任。对此，他表白说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。……窃揣历劫之下，度尽诸苦厄，或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之，为流涕哀耄强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶？” 〔1 〕238-290由此可见，谭嗣同从少年时代起，就心怀救世之志，度人、救世的志向可以说积蓄已久，根深蒂固。据谭嗣同自己披露，他早年就有轻生之念，之所以有轻生之念而最终没有选择轻生是为了活下来利济苍生。这使普度众生成为谭嗣同生存的唯一意义，由此他发愿中国的变法维新需要流血牺牲“自嗣同始”也就顺理成章了。而这一切都使谭嗣同的仁学具有了度人、救世的新境界。
无论谭嗣同对仁之平等的强调还是挽救全世界的博大情怀都是古代思想家所无法想象的。值得一提的是，不论平等追求还是慈悲救世都使谭嗣同所讲的仁汇聚为大同社会。他的大同设想立足于中国近代社会特殊的历史背景和全球视野，所要处理的不再是中国古代思想家津津乐道的中原与夷狄的关系，而是中国与包括西方列强在内的世界各国的关系。大同设想在谭嗣同那里演绎为拯救全世界的宏图大愿，这一宏图大愿是从仁学中引发出来的。他声称，《仁学》的主题便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的对象并非都是中国人，而是包括西方列强以及一切“含生之类”。因此，谭嗣同在《仁学》中立下的目标是：“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。” 〔1 〕358正因为这个原因，梁启超对于谭嗣同旨在“以心挽劫”的《仁学》给予了这样的评价：“《仁学》何为而作也，将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。” 〔3 〕170应该说，梁启超的这个评价深中肯綮，也印证了谭嗣同“救全世界之众生”的仁学，拥有古代仁学所未有的新气象和新境界。
四、圆融仁之多元视界
大气象需要大视野，大视野才有大境界。谭嗣同的仁学既达到了古代仁学未曾有过的高度，也拥有了后者无法企及的气象和境界。这一切都得益于谭嗣同仁学的大视野。事实上，他的仁学拥有圆融无碍的多元心态和全球视野，在理论来源和内容构成上，融汇了古今中外的各种思想学说，因而拥有古代仁学无与伦比的兼容性和汇通性。身处全球多元的文化语境之中，肩负着思想启蒙和文化创新的v史使命，中国近代哲学家具有圆融无碍的学术胸襟和理论视野，谭嗣同也不例外；近代哲学具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特点，作为近代哲学这一特征的典型代表，谭嗣同的仁学无论来源还是内容都不是单一成分。谭嗣同的仁学建构杂糅，容纳了众多的理论来源和构成要素，为梁启超近代哲学概论提供了最好的注脚。
首先，谭嗣同的仁学容纳了佛学要素，甚至以佛学为主要的理论来源。这一点从谭嗣同将仁与佛学的慈悲相提并论中即可见一斑。①
其次，谭嗣同的仁学融汇了多种中国本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陆九渊和王守仁代表的儒家思想之外，还容纳了以墨子、庄子思想为首的非儒思想的成分。谭嗣同认为，孔子之仁与墨子之兼爱既相区别又相统一，并在这个前提下将墨学之兼爱视为仁之大宗。这使谭嗣同对孔子之仁与墨子之兼爱相互融合，他的仁学便是二者的和合。谭嗣同特别强调，墨家的兼爱与儒家的仁爱都是仁。墨学的任侠传统与佛学的慈悲、救世精神相贯通，这使墨学之仁即任侠精神成为谭嗣同救世、度人的理论来源乃至精神支柱。甚至可以说，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任侠。对于这一点，后人的评价都有反映。例如，梁启超在为谭嗣同所作的传中写道：“谭君字复生，……少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。” 〔3 〕231再如，欧阳予倩对谭嗣同的印象是：“他（指谭嗣同――引者注）于文事之暇，喜欢技击，会骑马，会舞剑。” 〔1 〕536在谭嗣同仁学的中学来源中，还有一位不得不提的人物，那便是庄子。就经典而言，《周易》为首的四书五经也为《仁学》提供了借鉴。
再次，谭嗣同的仁学容纳了不可忽视的西学要素。诚如他本人在《仁学》书目单所言，“凡为仁学者”，除了通“佛书”和“中国书”之外，还要通“西书”。就西学而言，自然科学和以耶教为主体的宗教思想和人文科学成为谭嗣同仁学不可或缺的理论来源：第一，谭嗣同习惯于借鉴源自西方近代自然科学的概念来比附、说明仁，这种做法在概念、范畴上丰富了仁，使仁在形式上拥有了诸多前所未有的新称谓、新名称。例如，谭嗣同在《仁学》中把仁与以太、电和力等西方东渐的自然科学概念相提并论，并且将之写进“仁学界说”。他在“仁学界说”中开宗明义地声称：“一、……以太也，电也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。” 〔1 〕291
“界说”是对英文definition的翻译，现在通常译为定义。定义是界定概念内涵的。“仁学界说”也就是谭嗣同给自己的仁学下的定义，或者说是对仁学主旨的概括。引文中的“一”“二”分别指“仁学界说”的第一条和第二条，谭嗣同对《仁学》的这种界定表明，他所讲的仁与以太、电和力等源自西方近代自然科学的概念之间的关系非同寻常。在此基础上，谭嗣同拿以太的质点振荡说明仁的相互感应。在利用自然科学为仁辩护的同时，他将西方的人文科学纳入仁学之中。例如，谭嗣同所讲的大同社会源于中国古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在这方面，他提到过一本叫做《百年一觉》的书，并拿它与儒家向往的大同社会相对照。对此，谭嗣同写道：“若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。” 〔1 〕367
中国近代是中学与西学相融合的时代，也是利用西方传入的自然科学为哲学辩护的时代，梁启超称之为哲学与自然科学“结婚”的时代。在这方面，谭嗣同的哲学再一次为梁启超的说法提供了极佳注脚。正如梁启超所言，谭嗣同的《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉” 〔4 〕3102，谭嗣同的仁学思想中带有耶教的痕迹，无论是对耶教爱人如己观念的吸取，还是效仿基督教改造、复明孔教的建议都是明证。尽管如此，可以肯定的是，在大量东渐的西学中，对谭嗣同影响最大的还是自然科学。其中，尤以以太说、元素说、力、电、脑和神经（“脑气筋”）为主，跨越物理学、天文学、地质学、考古学、医学、解剖学和生理学等诸多学科。
最后，谭嗣同的仁学是对佛学、中学和西学的和合。在他的视界中，孔教、耶教与佛教都以仁为立教宗旨，原本就是圆融无碍的。因此，谭嗣同所讲的仁作为孔教、佛教和基督教的融合，成为三教的共同追求和宗旨。正是在这个意义上，他不止一次地断言：
能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。〔1 〕289
其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。〔1 〕350-351
至此，谭嗣同将仁和以平等原则处理包括君臣、父子、夫妇在内的人与人之间的关系说成是孔教、耶教和佛教的共同点，以此证明中学、西学和佛学均以仁和平等为宗旨。在谭嗣同建构的仁学视界中，仁是普世的宇宙精神，也是普适的世界法则。从这个意义上说，谭嗣同的仁学拥有全球视界和最大程度的包容性，也凸显了人类文化的共同特征。
五、凸显仁学的独特气质和神韵
众所周知，谭嗣同与康有为都推崇仁，并且奉仁为世界本原。两人一起成为近代仁学的代表，将仁学推向了有别于古代仁学的近代形态。一方面，谭嗣同与康有为的仁学呈现出明显的一致性，作为近代仁学的时代特征和相同之处与古代仁学相去甚远。另一方面，两人的仁学具有不容忽视的差异性。对于这一点，的话颇具启发性：“方康氏著《大同书》的时候，他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说‘以太’，说‘电’，说‘吸摄’，都作为‘仁’的比喻；谭氏也是这样。康氏说‘去国界’‘去级界’等等，谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点，以破对待为论锋，不注意于苦乐的对待，所以也没有说去苦就乐的方法。” 〔5 〕121注意到，康有为的仁学是儒学式的，谭嗣同的仁学则是佛学式的。对庄子的态度也是造成谭嗣同与康有为仁学不同的主要原因和表现。一言以蔽之，谭嗣同的仁学以佛学为底色，与庄子的思想相和合。康有为的仁学以儒学为蓝本，尤其推崇孟子的思想。这使康有为与谭嗣同的仁学渐行渐远。
对孟子、庄子的不同侧重影响甚至决定了康有为、谭嗣同对仁之内涵的界定，并由此导致对博塾肫降鹊牟煌态度和取舍。如上所述，康有为、谭嗣同的仁学带有鲜明的近代特征和诉求，故而与作为近代价值理念的自由、平等、博爱相对接。在这个前提下，两人对仁的自由、平等、博爱之内涵具有不同的理解和侧重。康有为重博爱，所讲的仁以博爱为基本特征；谭嗣同重平等，将通视为仁之“第一义”，致使平等成为仁最基本的内涵。
康有为以不忍人之心释仁，仁在他那里又称“爱质”“爱力”“热力”和“吸摄之力”等。正是由于这个原因，不忍人之心成为仁的代名词，并且又称为“不忍之心”。这决定了康有为的仁学以不忍人之心为发源地――以孔子、孟子和董仲舒代表的儒学思想为主，所讲的仁侧重博爱。正是由于这个原因，梁启超在介绍康有为的哲学时，将康有为推崇仁的哲学归结为“博爱派”。梁启超断言，“先生之哲学，博爱派哲学也”，理由是“先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨” 〔3 〕488。这与梁启超对谭嗣同仁学的评价――“仁者平等也，无差别相也，无拣择法也。故无大小之可言也”相去甚远，也从一个侧面印证了康有为、谭嗣同的仁学一个重博爱、一个重平等，彼此之间相去甚远。
进而言之，康有为的仁学之所以重博爱，与对孟子的“不忍人之心”和性善说的顶礼膜拜并且借鉴阐发密切相关。在对孔学内容的认定上，康有为以孟子代表的儒家人物及儒家学说为主体，尤其崇尚孟子开创的性善说。如果借用康有为本人的方式把孔门分为两大派的话，那么，康有为心目中的孔门两大派则是孟子与荀子。意味深长的是，对于孔学的这两大派，康有为一面对孟子津津乐道、大胆发挥，一面对荀子由褒到贬，并且阐扬不多。对于康有为的“美孟而拒荀”，究其原因，无非是青睐孟子的性善说和由此开出的“良心”“良知”“良能”说，而反感荀子的性恶论。对于这一点，可以作为佐证的是，被康有为推崇的董仲舒在人性论上笃信性三品说，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有恶，“斗筲之性”更是恶而无善。到了康有为那里，董仲舒变得与孟子一样成为性善说的代言人。性善说对于康有为之所以具有如此巨大的魅力，奥秘在于平等、自由之权的实现依凭不忍人之心的发现，博爱是自由、平等的前提。换言之，自由、平等作为天赋权利是没有任何现实意义的抽象，离不开人之善性――博爱之心的支持。正因为如此，与对孟子的推崇相联系，康有为将仁与孟子所讲的不忍人之心相提并论，故而又将仁称为“不忍之心”，性善说则由此成为康有为仁学的理论基石。
谭嗣同以慈悲释仁，甚至将仁与佛教的慈悲混为一谈。他宣称：“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。” 〔1 〕464依据谭嗣同的理解，所谓慈悲，就是砻鹑宋摇⒈舜酥分别，破除一切对待而平等。这使谭嗣同所讲的仁侧重平等，又称慈悲。慈悲是佛教术语，用慈悲释仁流露出谭嗣同思想的佛教情结。作为觉悟万法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所讲的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于无情，慈悲作用的发挥在于消解主体性或对象性。从这个意义上说，慈悲之心不在于有心而在于无心。因此，谭嗣同所讲的仁和仁学仰仗慈悲之心，始终与博爱无关。谭嗣同对仁的界定和解释印证了这一点：
无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”“视敌如友”；格致家谓之“爱力”“吸力”；咸是物也。〔1 〕293-294
由此可见，在谭嗣同对仁的解释中，惟独不见博爱或“不忍之心”的影子。他对仁的诠释出现了爱的字样，如耶教的“爱人如己”、物理学上所讲的“爱力”等，最主要的还是墨家的兼爱。谭嗣同由以太的相成相爱之能力推出了兼爱，将仁诠释为慈悲而平等。对此，他解释说：“夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。” 〔1 〕303尽管并不否认仁与爱相关。然而，谭嗣同并没有直接将仁与博爱相提并论，更没有像康有为那样一面连篇累牍地断言仁以博爱为主，一面将仁与不忍、恻隐之心混为一谈。
不仅如此，康有为、谭嗣同对仁的不同理解以及对博爱与平等的不同，凸显与对孔学内容的不同认定一脉相承。在康有为的视界中，孔学的功能是立――性善说和不忍之心；在谭嗣同的视界中，孔学的功能则是破――破除对待，走向致一、通而平等。康有为基于性善说认定“人性皆善”，因而将平等与天赋人权联系起来――因为性善，人人都有享受人人具有自由、平等之权的资格，这个权利是天赋的。谭嗣同把平等视为破除对待，通而为一的结果。基于对仁、平等的这种理解，他用以太说和元素说对仁的不生不灭、微生灭予以阐释。正如康有为通过孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物将以性善说为主导的仁爱、不忍人之心奉为孔教之圭臬一样，谭嗣同在对庄子以及作为庄子后学的黄宗羲、王夫之等明清之际早期启蒙思想家的推崇中，极力凸显孔教的消解作用。值得一提的是，谭嗣同与康有为一样将孔学分为“两大支”，“两大支”的代表分别是孟子与庄子。谭嗣同不惜让庄子挤掉了荀子的位置，更是在肯定孟子与庄子共同担纲孔学“两大支”的前提下，一再调庄子是孔氏之嫡传。谭嗣同对庄子倍加推崇，并且在对庄子的顶礼膜拜中始终关注孔学的“痛诋”功能而忽视其“畅宣”或“畅发”功能――孔学的“痛诋”一支是庄子担纲的，“畅宣”一支则是孟子担纲的。显然，康有为、谭嗣同对孔学的不同界定和理解决定了两人所讲的仁学不可同日而语。
综上所述，作为谭嗣同哲学的基本形态和最终归宿的仁学反映了近代哲学的时代风尚和价值诉求，是一种有别于古代仁学的新形态。谭嗣同对仁的推崇与康有为类似，两人也一起成为近代心学中仁学派绝无仅有的两位代表。与此同时，谭嗣同的仁学流露出与康有为迥异的致思方向和价值旨趣，展示了谭嗣同哲学的独特风采。具体地说，谭嗣同与康有为的仁学呈现出佛教与孔教、平等与博爱和庄子与孟子等种种差异。两人的仁学异同互见，为中国近代仁学提供了不同的样式和形态。
注 释：
①谭嗣同没有将佛学归为中国文化，而是将佛学与中学（孔教）、西学（耶教）并列，并置于首位。
参考文献：
〔1〕谭嗣同全集〔M〕.北京：中华书局，1998.
〔2〕大同书〔M〕.郑州：中州古籍出版社，1998.
〔3〕梁启超全集：第1册〔M〕.北京：北京出版社，1999.
庄子思想的现实意义范文6
文化的传承性决定了文言文教学不能只是做到“字字落实，句句清楚”的“空中楼阁”式的窠臼。学习文言文是丰富情感知觉的重要载体。经历了上千年锤炼的古典文学是我们民族精神内涵的源头活水，深沉的思想，诚实的品德，宽宏的怀抱，深深地为我们所折服。阅读古典文学作品的同时，丰富了我们的情感知觉，不知不觉间情感变得雅致、俊朗、跳脱、博大了许多。学习文言文是陶冶情操，历练品质的重要手段。通过长期阅读古典作品培养的艺术敏感和实践中总结的经验心得，往往能让你捕捉到作品的象外之象、言外之意、味外之味、弦外之音、神外之韵。
要想从学生视古文为陌路，教师视文言为畏途，学生害怕，教师头疼的怪圈里走出来，就必须摒弃照本宣科，一味串译，一译百了的教学模式，就必须转变文言文教学思路，激发学生的学习兴趣，提高古文教学的质量。教师在教学中，应能以生动的课堂讲析，丰富的古文化知识来吸引学生，以古文的魅力来感染学生，把他们带到古文学作品的优美境界中。
首先，要把握一个教学的根本──诵读。诵读（朗读和背诵）是千百年来人们从学习文言文的实际过程中总结出来的行之有效的好办法和好经验。古人云：书读百遍，其意自见。可以说，诵读是学习文言文的唯一正确途径，是学习文言文的一把钥匙，除此别无他法。但应注意在诵读时应注意句读，注意去理解它的意思，注意作者的思想感情，而不是去死记硬背。教师在教学过程中尤其要注意对学生进行诵读指导。第一遍可称之为“吟读”，学生根据注释和工具书读准字音，揣摩其停顿、轻重、语气和节奏等。紧接着再高声朗读，除读出轻重缓急和节奏语气外，力求表达出作者的思想感情，初步领略作品内涵，我把它称之为“品读”。在“品读”的基础上，让学生结合“课前提示”，课文注释及有关的工具书，疏通文意，划出百思不得其解的句子，再让学生多做些探究性的工作，教师有的放矢，进行讲析，在真正弄清文意的情况下，再指导学生进行朗读和背诵，我把它称之为“诵读”。
其次，文言文是“文”，应该按照文章阅读的规律和方法去“解读”。由于语言的古今演变，读文言文必须面对的就是语言的疏通理解问题。学习文言文的目的之一就是能够积累一定的文言词汇和文言知识，为以后自己能独立进行课外阅读打下良好的基础。但是，语言的积累不是简单的等同于对课文的随意“肢解”，而是在对课文进行语言分析的过程中培养文言意识和语境意识，能够站在历史的角度理解古今词义的异同，能够根据语境合理推断词义。当然这只是“读”文言文的基础。关键的应该从文化和思想的层面去解读文本，让学生从中汲取精神的营养。文言文以简约凝练的语言承载着传统文化的精华与中华民族的思想智慧的结晶，读的时候要学会用“泡”的方法去丰富还原，从而获得精神上的陶冶与心理上的愉悦。如孟子的“性善论”与“仁政”思想，荀子的“性恶论”与“劝学”的关系，庄子思想的现实意义，古代知识分子“兼济天下”与“独善其身”的对立统一，魏晋人士的生死观等等，如果在些地方多少有一点自己的一点感悟，那就是最大的收益。还有重要的一点就是文言文阅读教学还应品味鉴赏古人为文之精妙，学习古人谋篇布局、遣词造句、叙述描写、人物刻画等方面的为文之道。选入教材的文言文是从几千年的文化宝库中优中选优的精品，含英咀华，学习借鉴，无疑是提高审美与写作能力的一个捷径。