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庄子思想的现代意义范文1
一、主要论题与作者观点
研究传统是为了面向现代、走向未来，故刁君更为关注能够为今人建构合理生存结构提供有效思想资源的庄子思想。基于此种学术旨趣，遵循生存的路向，以天人、群己和身心等三大基本关系为中心，《庄子的生存哲学》讨论了诸多既相对独立又内在相关的论题，下面逐一简要介绍:
一是人生论。作为生存哲学总纲的庄子人生哲学，其根本宗旨是实现对构成生命困境的必然性因素的超越，达到个体生命心灵的绝对自由。庄子将人生所面临的生死、时势、等困境概括为一种必然性范畴———“命”。而作为“逍遥哲学”的开创者，庄子找到了三种超越生命困境、实现心灵自由的途径: 安命、齐物、体道。
二是生死论。作为人生哲学核心的庄子生死哲学，以玄虚的道论为其逻辑起点，主要涵盖了贵生乐死、生死命定、生死气化、生死齐同和不死不生等系列理论，其中流贯着庄子对个体生命的理性执著和对死亡困境的精神解脱。庄子的这种生死哲学对现代人建立系统的生死哲学和科学的生死观念具有重大的理论意义和实践价值。
三是语言论。语言是人类的，人类也是语言的，言说既是人类的本性，而人类也只有通过言说才成为其自身。由此，对语言的自觉及研究既是对人类自身生存的深切关注，又是推动哲学和认识论发展的重要契机。而庄子就是一位不容忽视的语言哲学家，他不仅对普遍存在于人类社会中的语言困境及其根源有着敏感而又清醒的认识，而且对超越这一困境的路径也从理论和实践两个方面进行了大量有益的尝试。庄子的语言哲学不仅揭示了哲学之为哲学的本质特性，而且与西方现代语言哲学明显存在相互发明和内在会通之处，在世界哲学史和中西文论史上都占据不容忽视的地位。
四是天人论。可持续发展作为一个人类共同关注的全球性问题和一种现代生存战略，是 20 世纪下半叶才形成的，但它的某些思想成分和渊源却可以在我国古代传统文化中找到。其中庄子所倡导的天人关系学说，不仅具有代表性，而且具有重要的借鉴价值。庄子的天人对举、人和天高度和谐一致的思想，能够启示现代人自觉放弃人类中心主义的错误主张，以平等态度充分尊重和爱护自然，更加理性地利用自然，同时深切关注科学技术发展的负面影响，有意识地遏制科技理性过度膨胀，使人类的可持续发展战略得以顺利实施。
五是宇宙论。宇宙意识的觉醒是庄子生存哲学的一大特色。庄子不仅提出了富有生成感和动态性的宇宙定义，而且深入探讨了宇宙的无限性、统一性、运动性、连续性和无始无终性等基本特性。庄子的宇宙意识来源于老子，对后世产生了深远的影响。
六是物化论。运动和变化是宇宙万物的基本属性，因而物化论就成为庄子哲学中极为重要而又富有特色的思想理论。庄子物化论具有三重内涵: 一是自然层面上的“物理之变”; 二是精神层面上的“心与物化”; 三是实践层面上的“指与物化”。这三者共同构成了庄子超越生命困境、达致心灵自由的路径，体现了真、善、美的统一，对中国传统美学和艺术产生了极为重大而又深远的影响。
七是科技论。科学和技术与人的生存和发展密切相关，因而科技论也成为庄子生存哲学的重要组成部分。庄子在科技问题上有一种矛盾的态度: 一方面不断提出并思索科学问题，另一方面又贬斥科学探索的价值; 一方面赞叹技术在日常生活中的巨大作用，另一方面又顾忌技术的进步会带来人为物役和生态平衡的破坏。庄子这种科技观的形成有其深厚的哲学基础，从其哲学的核心范畴、基本原则、认识方法论和思维方式等四个方面明显可以看出这一点。庄子科技哲学所彰显出的强烈人文精神，对于克服和遏制当代科学技术发展过程中所出现的负面效应，解决唯科学主义的弊病，推动当代科技的健康发展，无疑具有积极而重大的意义。
八是生态论。生态危机是近年来出现的对人类极具威胁性的社会问题，而先秦道家生态哲学为我们解决这一难题提供了极具智慧性的理论方案。其根本理念是: 天地与我并生，万物与我为一; 其理论原则是: 道法自然，无为而治; 其美学追求是: 与天和者，谓之天乐; 其现实基础是: 五色令人目盲，五音令人耳聋; 其实践要求是: 知足不辱，知止不殆。把握这一理论对今人保护生态环境、实现可持续发展具有重大启发意义。
九是思维论。思维方式是人类文化现象的深层本质，对人类的文化行为起着稳定的支配作用。作为中国传统文化重要组成部分的老庄思想，以直觉体悟为主要形式，奠定了中国传统思维方式的根基，对中外文化产生了重大而又深远的影响，在人类掌握世界的两种方式———科学和艺术中具有重要的方法论意义。
二、理论贡献与实践价值
概括说来，《庄子的生存哲学》之理论贡献与实践价值在于:
一是该著选题颇具开拓意识和创新精神。生存哲学作为哲学的一个方向是最近几年才被中国学术界着力发掘和建构的一个学科。其是一种以人的生存问题为研究对象的哲学理念，其主要是对人类生存和命运、人生价值和意义的关注和思考，涵盖了形而下的现实关注和形而上的终极关怀，彰显了以理论方式解释人的本真性存在的哲学诉求。而就笔者所见，《庄子的生存哲学》是海内外学术界首部以庄子生存哲学为题目公开出版的著作。在这部大著中，作者认为，虽然中国传统哲学莫不以人作为关注的焦点，莫不以人生问题作为终极关怀，然而，庄子哲学的独特价值在于，其并不像其他哲人那样热衷于建立一套社会的公共价值系统，而是更多地关注于个体生命的心灵世界，是以个体生存困境及其自由追求为中心的哲学系统。庄子超越了知识体系和意识形态的限制，以其敏感的心灵触及文明社会所导致的人性异化，而试图在乱世中重建人的本来面目，为个体生命寻求一条精神解脱的理想途径。从这个意义上来说，庄子哲学可以说正是一种典型的生存哲学，其是以人的生存本身为目的，从人的生存困境出发而终之于人性复归和精神自由的人本主义哲学。生存问题是庄子哲学的核心，庄子哲学在表面上的杂乱无章中，蕴含着其内在的有条不紊的思想逻辑。其以生存问题为中心建立起自己独具特色的思想体系，那就是立足于个体生命的生存困境、寻求生命个体的精神自由是庄子哲学的基本主题和核心内容。庄子生存哲学的意义境域，恰好表达了其对个体生命本性的自觉理解，其所蕴含的生存智慧可以为我们提供诸多有益的参考与借鉴模式，因而有助于今人更好地思考生存困境的解决之道。
二是该著具有自觉的现代意识和很强的现实意义。生存问题是任何人都无法回避的问题。现代社会人们面临的生存问题越来越多，而作者认为，出现这些问题的主要根源不在于外，而在于内，在于人的思想出了问题，故发掘庄子生存思想的哲学智慧从一定意义上可以为人类如何生存提供一个方向，具有一定的精神治疗价值。就一些根本性内容来说，哲学既是时代精神的精华，又能够穿越时空隧道而具有永恒的意义。因此，虽然作者的研究对象是古典的，但其研究视角却是现代的。这种思想导向就使该著除了发掘庄子生存哲学的原始内涵之外，还有较多内容涉及现代生活，力图做到古为今用，对解决当前出现的大量社会问题有所启发。诸如现代人该如何面对人生困境与生死问题、科技异化与生态灾难问题、天人关系与可持续发展问题等都在本书中作为重点内容进行探讨，从而为现代人如何生存提供了颇有价值的参考方案。
三是该著涉及的问题大多较为前沿。死亡哲学、语言哲学、科技哲学、生态哲学、思维方式等论题都是近几年学术界的新动向和关注的热点问题。其中，庄子的科技观、生态思想、语言哲学、宇宙意识、物化思想等问题都是过去庄学研究中注意较少的问题。虽然传统哲学一直在讨论天人关系，但由于近年可持续发展思想的提出而使这方面的理论资源尤为重要。况且，传统学界过去一谈到天人合一，往往重心就在儒家那里，而实际的情况是，最早明确提出“天人合一”术语的恐怕就是道家的庄子了，而且，道家庄子以人合天的天人合一思想在今天的语境中似乎更具启发意义。
四是该著各章的具体论述比较深入系统，具有较强的逻辑性和哲学深度。如在第三章《语言论》中，作者认为: 庄子的语言哲学是一个丰富、系统而又深刻的理论体系。它不仅发现了“不可说”( “道不可言”) 这一哲学话语困境，并进而探讨了产生这一语言困境的内在根源( “成心”之存在; “道”之本性; “言”之对象化) ; 而更为重要的是，它发现了哲学“说‘不可说’”( “言而足，则终日言而尽道”) 这一独特的历史使命，把哲学的沉思由“说什么”( “可说”还是“不可说”) 而转向了“怎么说”( “思维的说”还是“诗意的说”) ; 其方法和路径便在于使哲学言说方式从“思维的说”( “俗言”———“成心”之言) 转向“诗意的说”( “道言”———“道心”之言———“三言”) ，从而使哲学话语从理性逻辑、主客二分的对象化语言( 概念语言) 转为直觉体悟、天人合一的非对象化语言( 隐喻语言) ，从而克服“不可说”这一语言困境，完成其“说‘不可说’”的哲学使命。而隐喻作为一种独特的言说方式，其本身既具有诗的特质又具有思的意蕴，这就决定了文学与哲学本身就是其两大功能。庄子正是以隐喻为恰切手段，借助于文学的形象外衣，传输了思想的抽象内涵，并最终形成了庄子文本诗思融合的独特品格以及以直觉体悟为必要手段的“得意忘言”之解读模式。又如第二章《生死论》中，作者首先探讨了重生贵生、苦生乐死等庄学生死观的两大向度，接着讨论了生死必然、生死自然、生死气化等庄子对生死现象的三大认识，在此基础上又分析了生死齐同的主观消解和不死不生的理想境界等两大问题，最后又讨论了庄学生死观为现代人建立系统的生死哲学和科学的生死观所具有的重大理论意义和实践价值。
五是该著有意识吸收了一些西方现代哲学、语言学、美学、阐释学乃至科学理念进入论述的视野，从而为该著提供了另一个参照，在古今结合和中西融通方面做出了极为成功的尝试。在作者看来，任何古代经典的阐释，都只能是一种“现代”化了的阐释，都不可避免地带有时代的烙印。思维只能是当代的思维，阐释主体的思维习惯、思维方法，都只能是其所处时代的产物，他也只能以其当下的知识结构与理解能力，并以其所属时代的特有方式对古代经典予以阐释。由此可见，运用古今会通的原则和方法进行庄子研究不仅是必要的而且是可行的正途。虽然由于自然、种族、社会、历史等诸多方面的差异，各种文化都不可避免地具有自身的民族性和相互之间的异质性，但大体相同的“人性”、“生存境遇”、“人生追求”等因素，又使得不同文化之间的确可能存在共同的情感经验，这又决定了不同文化之间进行对话和达成“视域融合”的可能。只有在中西文化的互证互释中，才能凸现中西共同的诗眼文心与人类文化的共同规律。而哲学问题往往是一些超越时空隧道，为古今中外人类所共同面临的带有永恒性的问题。就庄子本身来说，其所关注的核心问题就是对生命存在及其普遍意义的探寻，其以生命问题为中心建立起自己独具特色的思想体系。因此，解读庄子文本的过程就是今人与古人、东方与西方就人类共同面临的问题进行互动与对话的过程。而古今中外人同此心、心同此理，这就决定了生活在 21 世纪全球化背景下的我们是可以而且能够与生活在古典时代的庄子进行交流和对话的。
六是该著试图在一些根本问题上对传统庄学研究进行一些反思，如庄子思想不是消极的而是积极的; 庄子哲学的中心不是自然而是人生; 庄学理论不是零碎的而是系统等等，很多过去的传统庄学研究中长期存在的偏见问题，都在这本书中得以全面清理和重新定位。
庄子思想的现代意义范文2
我首先要指出，我们把庄子同自由或自由主义联系在一起的方式，的确很常见。常见到使我们感到庄子不仅是中国自由主义的大师，而且也是西方自由主义的先驱（如严复在《庄子评语》中所说）。在这样的背景之下，重提庄子的自由主义，我就深感不安，我担心我也被同化到这种“常见”的境况之中。因为，我认为有一种说法非常有道理，这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大”。现在我希望我能够摆脱一点我们已有的对庄子的“框架”。也许这是“自负”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所说的那样是“致命的自负”。
在中国思想传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，认为道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这也是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。由此，庄子的“自由”，主要不是“政治意义”上的自由，而是“非政治性的自由”。
从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治”）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性”，决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。
把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。
通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。
一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。转贴于
至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。
庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、 “游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：
“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂， 但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。
根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”
我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。
让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。
i有关道家庄子与"自由"的关系问题，请参阅陈鼓应的《老庄新论》（上海古籍出版社，1992年）、崔大华的《庄学研究》（人民出版社，1992年）、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1993年）、刘笑敢的《两种自由的追求：庄子与沙特》（台湾正中书局，1994年）
庄子思想的现代意义范文3
关键词:庄子;齐物论;主旨;意义
中图分类号:B223.5 文献标识码:B文章编号:1009-9166(2010)014(C)-0145-02
《齐物论》是《庄子》中最重要的篇目,理解其思想是真正把握庄子思想的前提。目前,已有许多学者对《齐物论》的主旨提出了自己的观点。朱贻庭认为:“在哲学上,庄子把老子的辩证法引向了相对主义,又把老子的‘道’演化为‘未始有封’的无差别的绝对的‘一’,建立了一个以相对主义为认识论基础的唯心主义的庞大体系。”[1]把庄子思想单纯评价为唯物或唯心是欠深思的,只有与圣人直接对话、体悟他的精神真谛,才能真正抵达庄子。体会《齐物论》丰富内涵及真正主旨,首先要了解庄子作《齐物论》的现实背景。
一、《齐物论》的现实背景
战国时期,百家议论纷纷,思想复杂混乱,庄子认为万事万物包括人的感情和思想看起来千差万别,但根本上都出于自身、是齐一的。以道观之,万物一体,不断的发展变化。庄子批判那些执着于分别是非对错、好胜好强的心态。他认为“道”本身是无法用语言表达的、自然而然的,那么追求真理,寻求“道”的人也应具有逍遥自在的、没有任何束缚的、怡然自得的心境。
战国时代的说客们,每一个都是好强雄辩、彼此执著于自己的观点。从而勾心斗角、彼此伤害,而不是真正体会“道”的情怀,更别说淡然明志、自得其乐了。所以他们从生活态度上就已与“道”背离而驰了,庄子对他们予以了辛辣的讽刺:“喜怒哀乐,虑叹变,姚佚启态,乐出虑、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。”作为说课的知识分子们高兴、愤怒、悲哀、欢乐,他们忧虑感叹不断、反复恐惧焦躁不安,就像音乐从虚空的东西里发出来的一样,菌类被地气蒸发而出。这种种情绪和心态日夜在自身面前循环更替变化着,却不知道是如何萌生出来的。可见,这是多么悲哀,人们以此追求真理,又口口声声地不断认同、追寻,却是不知不觉地在远离真理而已。庄子发出了感慨:“已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”庄子就在这样的背景下,试图寻求一条解开心灵枷锁、破除执著、达到自由自在的心灵世界之路。
二、对《齐物论》主旨的认识
古往今来已经有很多学者对《庄子•齐物论》的主旨作了注解和阐释,影响广远的一种观点认为,《齐物论》阐述了万物齐一或既齐物又其论的思想,说庄子抹煞了万物之间的区别,万事万物的大小、是非、好坏、生死、贵贱混同为一、毫无差别。近来,高正等学者提出了新观点:“《齐物论》实旨在‘以明’,即阐明事物之本质”,“故《齐物论》应释为‘论相通而等齐之万物’。”[2]强调万物存在意义上的齐一性,而不排斥实在意义上的个别差异。朱峰认为:“庄子《齐物论》的主旨不在齐而在名”,“知道道的本真状态,通过知识和偏执而被遮蔽起来……而明却是要使这种本真状态从被遮蔽的状态,从知的偏执中解放出来,使得本真状态得之以呈现。”[3]这些论述从浅显的万物混同为一思想,逐渐有了新的发展和认识,却仍没抓住《齐物论》内容所要表达的真正实质。真正的主旨应是庄子从发展变化角度来说明事物价值并不是僵化唯一的,万事万物判断标准也不是统一不变的。
庄子《齐物论》主旨是通过以下几个层次来阐释的。一开始庄子就表达了整篇文章的主旨,接着从主体和客体两个大方面进行论述。从主体方面来说,庄子认为:“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。”人们称事物为“彼”或“此”是相对而言的,只是站在不同的角度而已,站在此的角度自称就是“此”,称彼为“彼”,站在彼的角度情况相反。“彼”和“此”是相对于对方而言的,所以说任何事物没有不是“彼”的或是“此”的,此也就是彼、彼也是此。人们站在不同角度对事物判断也是不同的,证明人们任何判断都不足以作为定论。万事万物都有各自特性,而人们在判断事物时,不同的人喜好不同,对事物是非认识不同,谁的判断也不是固定标准。庄子证明了主体不同、认识不同,任何判断事物的固定标准都不存在。
从客体方面来说,就是万事万物自身和外在环境,庄子指出:“且吾尝试问乎女:民湿覆则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴恂惧,狙然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,螂蛆甘带,鸱鸭嗜鼠,四者孰知正味?狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”人、鳅、猴的居住环境,三者谁的可以作为正确的居住标准;人、麋鹿、蜈蚣和猫头鹰的食物,谁的可以成为美味的标准;人、鱼、鸟和麋鹿的认识,谁的可以作为美丑的标准。万事万物是否有一个统一的评判标准来统一的认识居住环境、食物味道、美丑等判断标准。他万物都有各自的特性、喜好和能力,不可能用一个统一、固定不变的标准去判断。庄子还通过丽姬被俘后态度的变化,说明人的认识会随着外在环境变化而不断地改变。万事万物从生到死都是一个不断发展变化、充满偶然与必然的过程,其认识自然也随之提高或僵化不前,应顺着自然的变化而变化、忘记任何的限制和束缚,达到精神的自由。庄子在文章的结尾用了庄周梦蝶的隐喻,言尽而意无穷阐释了《齐物论》的真正主旨。“不知周之梦为胡蝶欤,蝴蝶之梦为周欤?”庄周化为蝴蝶,蝴蝶化为庄周,万物化而为一。不知道庄周与蝴蝶那一个是现实中真实的此在,根本无法确认,人类自己无法弄清自己是谁,更别说去认识无穷的宇宙和人世社会了。但庄周与蝴蝶必有分别,我们应顺于自然、应物而变,这就是物化。在有限的经验世界体验无限,在不自由的社会中怀有自由的心境。
三、探求《齐物论》主旨的现实意义
庄子寻求精神自由的勇气和淡然态度,给予生活在现实生活中的人们以精神启迪和心灵再次撞击。让以自我为中心的人类重新认识自己、正视他人、从容面对未来。庄子说:“今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫。”子游由于受到以前固有知识限制和影响,感受不到自然的无声之声――天籁,更无法理解“吾丧我”自由自主的真境界。每个人都以自己的思想认识确立价值标准,但这些认识是世俗社会强制灌输给他们的,坚持毫无意义,统一的标准也不存在。现实世界是分立的,任何事物都有其本质和特点,而纷繁复杂的具体物是人为匡定的。以“道”观之,它们只是道衍生的一种方式而已,万物的本体道是一体性的、生生性的、自由的,这是万物最根本的状态。所以没有一个固定化的、永恒不变的事物或标准,人类对万物加以重新规定,把经验对象固定化,从而生活在这个经验常识建构的世界中,往往会受到僵化和固有经验知识的束缚。面对有限的、不自由的经验世界,用生命加以体证物我的关系,打开万物固定化的精神枷锁,摆脱主客二分的认识方式。就能找到生命的力度,开显万物生存的无限可能性。任何判断标准都是不同的,只是根据人类设定的一个视角而已,不同的判定标准,得到的结论也会不同。庄子认为,根本就没有一个一劳永逸的固定化标准,看不到这一点,就将会被认为正确无误的真理制约一生。庄子教给我们在有限的经验世界以生存的智慧,一方面要坚守经验,因为人类是有限的,离开经验无法生存。另一方面站在“道”的高度,以非经验的、非科学的方式看待万物。打开思维、破除恒定的是非彼我观念,破除教条化的思想,多种角度看问题,在不自由与自由中体验生存的智慧。
作者简介:刘丽丽,河北大学08级伦理学专业硕士研究生,研究方向:经济伦理;霍瑞娟,河北大学09级伦理学专业硕士研究生,研究方向:伦理学原理。
参考文献:
[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社,2003年版,第109页.
[2]高正.庄子・齐物论管窥[J].中国哲学史研究,1989,(3).
庄子思想的现代意义范文4
关键词：《庄子》；旅游；道；逍遥；自由
庄子是中国旅游的倡导者和力行者。《庄子》一书，许多篇幅就是以旅游故事为主，描绘和阐述旅游的成分居多。庄子一生酷爱自然，抱着“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的态度，钓于濮水之滨，游于濠梁之上，行于雕陵之樊，踪迹遍及齐、魏、楚诸国乃至山川树林。丰富多彩的旅游生活与对旅游的特殊体悟，在庄子的著作中留下了深刻的烙印。因而对《庄子》的研究，从旅游这个特殊的角度去发掘、解读书中所蕴含的旅游思想，对中国传统旅游文化的研究具有划时代的意义。
1.亦“道”亦“游”：道与旅游的相融相合
“旅游”是“旅”和“游”双重行为结合的产物。“旅”是旅行，外出，“游”是游览、观光和娱乐。二者合起来称为“旅游”。旅偏重于行，游不但有“行”，且有观光、娱乐之义。“道”是老庄哲学和美学的最高概念和中心范畴，是宇宙万物的本原、本体，也是《庄子》的基础和核心。“道”的初义是道路。《说文解字》云：“道，所行道也。”[1]这里的“道”就是“道”的初义。字形上看，道从“辵”“首”声，“辵”即“行”，“行”分“彳”、“亍”，彳亍而行，即是自由自在地走；“首”本义是头脑，首居中间，表明行动的归旨。从这个意义上理解，人在路的中间自由自在的行走，就是“道”。“道”这个字，已惟妙惟肖地刻画出了传统旅游方式的特点和古代旅游者的形象。
“旅游活动是以自由生命活力为轴心，在广阔的四维空间里运动、旋转、展开，使自由生命得以完善、发展和推进的人类社会生活中极其有益的特殊活动”。[2]《庄子》之“道”的现实出发点，是以自由为轴心，使生命得以丰富、完善和发展的历程。《庄子》认为，“道”即无为，无为即逍遥。《庄子·天运》云“逍遥，无为也。”《大宗师》又说：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”这里的“观于天地之谓”即是旅游，是人对个体生命和宇宙生命进行沟通、体认和回归的过程，是庄子得“道”的重要途径和最佳选择。最著名的就是《秋水》篇庄子和惠子游于濠梁之上观鱼的记述。“庄子曰：‘倏鱼出游从容，是鱼之乐也。’，惠子曰:‘子非鱼，安知鱼之乐？’，庄子曰:‘子非我，安知我不知鱼之乐’”。表面看，庄子和惠子谈论的是哲学上的认识问题，实际上体现的是人在旅游中观鱼的生动记述。《庄子》一书，记载和描绘旅游的地方还很多，譬如《逍遥游》“列子御风而行”，《人世间》“南伯子綦游乎商之丘”，《知北游》“知北游于赤水之上”，《天运》“子贡南游于楚，孔子西游于卫”等，完全可以看出庄子是在旅游中得“道”的。旅游可以得“道”，亦可以论“道”。《庄子》开篇的《逍遥游》，借鲲鹏南游来阐释“道”的遥遥无为之境。《应帝王》借“天根游于殷阳”来阐述顺物而天下治之理，《山木》借庄子游于雕陵之樊来探讨逐物之忘其真，《人世间》借“南伯子綦之游”来明辨有用与无用的关系等，可谓是比比皆是，俯首可拾。
可见，《庄子》之“道”，是在具体的旅游实践活动中产生、获得，并得到体认、升华和发展的。“道”不仅是《庄子》的最高哲学抽象，也是《庄子》旅游思想的原始印痕。旅游得“道”，旅游论“道”，道游一体，不仅促进了传统旅游与道家哲学、美学的相融并构，同时也昭现了《庄子》之“道”与旅游的完美辉映。
2．逍遥之“游”：庄子思想的现实土壤
最早的“旅游”概念，出自1927年德国蒙根·罗特为代表的《国家科学词典》。这就等于说，中国古代几乎没有“旅游”一词，没有“旅游”一词，并不是说中国古代没有旅游活动。中华民族自古就是一个向往自然，喜好自由，乐于游历，深谙观光的民族，对于源远流长的古代旅游活动，古人是以一个“游”字概之的。《说文解字》解，“游”作古水名，其义有“旌旗之流”，又作“遊”，指与陆地相关的行为活动。[3]清代著名语言学家段玉裁在《广雅释诂三》中把“游”引申为“出游、嬉戏。”陈鼓应在《庄子今注今译·外物》中说，“游”是熟悉水性的人在水中的自由活动，传导出顺其自然、适意而行的意味，携带着无意志、非理智、超功利的影子。“自由性与非功利性是旅游两个最基本、最显著的特征和标志。”[4]现代旅游活动这一显著特征，会通了古代“游”与现代旅游的本质特征，今天的旅游是古代“游”的本义的延伸和发展。
《庄子》内、外、杂三十三篇，内篇以《逍遥游》始，外篇以《知北游》终，杂篇以《天下》尾，这样的体例安排，与其说是庄子哲学体系逻辑结构的完美体现，毋宁说是庄子旅游的全过程。《逍遥游》开篇的“鲲鹏图南”，旅游活动就开始了，出发点是“北冥”，目的地是“南冥”。《知北游》又正好与《逍遥游》的旅游方向遥相呼应，出发点是南端，回归地是北端。《庄子》虽然描述的不是具体的旅游过程，可是庄子的一切思想，一切议论均是在这由北向南、又南向北的旅游过程中生发、体认、完善和发展。阅读《庄子》，也如同在进行旅游，据初步统计，《庄子》一书曾多处使用“游”字，其中内篇约有三十多处，外篇有四十多处，杂篇也有二十多处。庄子从各个层面对“游”进行了描述，他所追求的养生之道、治国之道、为人之道等，均是从“游”中产生，从“游”中创立，从“游”中建构的。譬如《人世间》“夫乘物以游心，托不得已以养中，至也”。《德充符》“游心乎德之和”。《田子方》“游心于物之外”。 《应帝王》“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”。《齐物论》“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”等等，“游”字在庄子心目中具有举足轻重的地位。庄子之所以如此青昧于“游”，一方面在于他想借助旅游这一现实土壤，即不受“外物约束”，“随心所欲”的自由状态，让自己的思想得以生根、发芽。诚如孔子14年周游列国、颠沛流离，目的是为了传播自己的思想，实现自己的抱负；海德格尔对生存问题进行思索，是为了“诗意的栖居”一样。另一方面，旅游的无意志、非理智、超功利的特性，正好符合庄子游于虚境、无所限制的心灵自由活动和精神遨游，符合他顺其自然的思维方式，符合于他对一种精神现象进行哲学的抽象和理论的概括。
“旅游活动自然就是审美活动，其本质、功能、作用就是体现、丰富、完善和发展自由生命。”[5]说旅游是《庄子》的现实土壤是不为过的，广义上讲，庄子“逍遥游”体现、丰富、完善和发展的就是自由生命。狭义上看，庄子的“游”又离不开旅游，并与旅游有许多共同的属性的特质，两者均是为了达到了旅游审美的自由自在、逍遥无为的目的。
3．神与物游：主观精神的自由遨游
庄子生活的战国中期，是一个“争地以战，杀人盈野；争城而战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）、“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”（《墨子·非攻中》）的时代，亦是一个“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）、“福转乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”（《庄子·人世间》）的现实凄惨人间。当时古人常常是谈“游”色变，旅游基本上是受到各种条件限制和阻碍的。现实旅游的种种限制，使庄子的旅游审美方式成为一种主体直觉的旅游审美，即旅游活动不一定要在现实中实现，通过想象也能进行虚幻的、广阔的空间旅游。庄子的高明之处就在于身在尘世，精神已投入宇宙，游历于自然，与造物者为友，独与天地精神往来。著名的“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”的故事，就可窥视到庄子旅游的印痕，“梦游”、“心游”、“神游”的出现，不仅拓展了中国传统旅游文化的内涵，使旅游审美成为了一种主要是心理和文化行为的活动，也使庄子成了“神与物游”旅游审美方式和旅游审美思想的始作俑者。
神与物游，古代又称为“神游”、“梦游”或“心游”。《庄子·养生主》说：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”这里的“神”指的是人的精神，即审美主体，物则是审美客体，指自然景物。“神与物游”就是审美主客体的统一，是实现这种统一的心理活动，贯穿在《庄子》思想中，就成了一种仅限于主观精神的自由的思想遨游。《庄子·田子方》中，有一段老聃与孔子关于“游”的对话：“孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”庄子借老聃之口，阐述了他深邃的旅游思想，以天地万物自然为至美，以“乘物以游心”为至乐。显然，庄子的“神与物游”是不受“外物约束”的、目的是在主观精神世界中达到的一种“随心所欲，不逾矩”的自由境界。笔者认为，这主要来自于庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自于对人类沉沦和堕落的认识。客观上讲，“人无往不在枷锁之中”，受到的限制无所不在，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。庄子“神与物游”的旅游审美方式，让我们看到了在“主观精神世界”中人可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。因此，庄子的旅游审美的目的是追求个体的精神自由，虽然《庄子》的旅游也有所谓的“尘世之游”，如“以游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同“物与神游”并不矛盾。“身处世间”却与“世”往来，“心”在世外又在世上，在这个精神自由的旅游过程中经历了不同层面的超越和提升，使主观精神获得了空前的解放，生命自由得到充分的表现，最终达到的是“物我两忘”、“天人合一”的极致境界。
综上所述，《庄子》的哲学思想，与所渗透出来的旅游思想，互为表里，相得益彰。《庄子》的哲学思想，因为有了旅游美学思想表现得更加玄虚和深邃，而他的旅游思想，又秉附哲学思想被描写的超脱和飘渺。《庄子》一书，不仅可以从纯哲学的角度来发掘和继承，从旅游的角度来解读和穷究，同样具有重要意义。
参考文献
[1][3]许慎.说文解字[M].中华书局2002年版
[2][5]黎启全.美是自由生命的表现[M].广西师范大学出版社1999年版
庄子思想的现代意义范文5
一、庄子的美德伦理思想
1、“无用之用”，追求独立的理想人格
庄子在《人间世》中，以一系列的寓言故事，去说明“无用之用”和因无用而避祸得福的哲学内涵。有人说庄子的“无用之用”是一种消极避世的颓废主义；甚至体现了他不顾社会、只讲自我的极端个人主义。但我们若考察一下庄子的身份、社会地位和他所处的时代，就会发现，他的不被用，正是他对自己人格、尊严的维护。
“至人无已，神人无功，圣人无名”[ ]，《庄子·逍遥游》开宗明义地提出了道家的理想人格，不以世俗名利为心，齐同万物，全身远害，不受任何约束而自由自在地悠游。基于对这种理想人格的追求，庄子影响着一代又一代知识分子，在“兼济天下”不能的情况下走向“独善其身”，保全自己独立、高洁的人格，成就个人完满的道德情操。
2、“心斋”、“坐忘”，注重内在之维的美德养成
在庄子那里，“心斋”是抛弃了感官，用虚无之心去对待万物；“坐忘”是通过废除肢体，停止思想，开窍而去真正感知宇宙，与道大通。庄子的美德养成是一个由外而内层层递进的内省过程，主要内涵是虚静空明，终极目标是与道合一。这恰恰体现了先秦伦理思想的内我思维，即向内诉求，注重道德悟解，甚至强调要全身心地去感悟美德、体悟美德。当然，这种内倾思维并没有影响他对道德实践的重视，相反，在庄子的美德伦理思想中，实践道德发展的很充分。“无为而治，顺其自然”，庄子指导我们要用一种顺应自然规律、顺应时代的手段去治理，从而达到不治而平的目的。
3、“万物不伤”，重视美德“成物”的功能
注重“成物”，亦即关注与他人、与万物、与社会的和谐共生。庄子从“万物不伤”的生态爱护观出发，致力于维护生态、拯救生命的终极关怀，坚决反对人类向自然肆意索取，甚至把人类在自然面前的贪婪归结为“智巧”的罪过。这一思想蕴含着深刻的生态伦理智慧，表达了人们古往今来的真诚愿望。
与此同时，人类还应当节制自身的欲望。庄子尊重生命价值却反对贪得无厌的索取，主张个体应当主宰万物却不受制于物，所谓“物物而不物于物”[ ]说的就是这个道理。体现在方法论上，就是要求人们以“无为”思想为指导，以“物我同一”为目标，和天地自然一样，做到“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰”[ ]，呼吁人们跟自然、社会和谐相处。
二、苏格拉底的美德伦理思想
1、“认识你自己”，追求善的生活
“认识你自己”是苏格拉底美德伦理学的哲学原则。苏格拉底用这一哲学原则来审视和反省当时雅典的美德状况，他说同“神的智慧”相比，“人的智慧”低得没有价值，这并不是要贬低人的知识能力，而是对当时雅典人缺乏理智这种状况的批判。苏格拉底强调，人必须首先自知无知，才能发掘自己的理性能力，要求人们清楚地看到什么是真正的善、什么是正义、什么是美德。同时，他还强调人重要的不是自然的物质方面，而是人的心灵、灵魂方面。只有认识了人的自我本性，人才能过一种善的生活。万物的始基不应当求诸外界，而应当求诸内心，求诸自我，这就是善的原则，也是人和社会的原则。
2、“美德即知识”，构建个人行动的理性信念
苏格拉底的美德观离不开“灵魂”和“目的”这两个范畴，他认为真正的幸福是那种由灵魂安排的目的的生活。灵魂的洞见构成了人们行为的目的，从人们的行为都受特定的目的指导而言，苏格拉底认为：“无人自愿为恶”。因此，真正拥有“善”的知识的人才能真正行善，才是道德善。而只有“美德”真正成为个人行动的理性信念时，美德对于个人才具有坚不可摧的力量。
3、“照料好自己的灵魂”，为善、不作恶
在苏格拉底那里，灵魂与人的肉体相对应，灵魂是人的本质，它拥有绝对知识，即关于纯粹概念的知识，而身体则是灵魂用来观察世界万物的工具。相对于肉体的有限和低劣，人的灵魂是不朽和高尚的，因而灵魂的善较之肉体的善显得更为高贵，“照料好自己的灵魂”也理所应当地成为人们生存的目的。
灵魂的善在于有德性地活着，在灵魂关于美德的绝对知识的指导下选择行为。至此，苏格拉底完成了其道德教导的最终目的，即为善而善，人生的目的就在于不做恶（为善），在于节制、正义、勇敢、虔诚和有智慧地生活。生活中的最高事务就是对灵魂做出最大的努力和为它做最好的事情。
三、庄子和苏格拉底美德伦理思想的比较
通过以上对庄子和苏格拉底美德伦理观的简单介绍，不难发现，不同的时代背景生成了庄子和苏格拉底不同的伦理思想。
庄子思想的现代意义范文6
[关键词]邯郸学步 学习心理学 学习
一、引言
信息化终身学习时代向全球教育改革和实践发出了学会学习的强烈呼声，学习成为了教育界关注的重点。国内外研究者从不同的角度对学习进行了大量研究，探索取得最优学习效果的方法，取得了丰硕的成果。中国上下五千年的悠悠文化中，也蕴藏了前人无数关于教与学的智慧，如《学记》等，而这笔宝贵的财富现在属于我们。这些教与学的智慧并没有过时，于当今社会的教育仍然有着重要的现实意义。近日，笔者多次读到“邯郸学步”这一耳熟能详的典故，细思量，脑海中浮现了一个疑问：“邯郸学步”典故中这样不幸的学习结果是怎样产生的？这样的现象存不存在我们学生的学习过程中呢？如果存在的话，又该如何避免该现象的发生呢？基于这样的疑问，笔者查阅文献“邯郸学步”典故的相关文献，全面了解其出处及延伸意义，然后分别从行为主义、需要理论、社会学习论和迁移理论等学习心理学的角度对其进行科学分析和解读，以期获得一些学习方面的启示。理论水平有限，可能理解的不够深入、全面，敬请各位同仁指导！
二、“邯郸学步”典故
“据传说，赵国人走路的姿态特别优美大方，邻国的人们往往表示羡慕。燕国的寿陵有几个少年，相约到赵国去学习走路的姿态。他们—同在赵国的国都邯郸，专心观察来往行人，竭力模仿他们的动作。可是结果很不妙，这几个少年，不但没有把赵国人的走路姿态学得，反而把自己原来的走路能力也失去了。他们后来简直是爬着回去的。”[1]这就是家喻户晓的“邯郸学步”典故。比喻一味模仿别人，而忘了自己固有的长处，结果不仅没有吸取到别人的优点，反而出了洋相。
该典出自于《庄子·外篇·秋水》，战国时赵国人公孙龙自认理论水平很高，但是听说庄子的思想博大精深，于是对自己开始产生怀疑，为求证找到朋友魏牟，而魏牟对其只通过表面粗浅的观察来探寻庄子思想的态度加以批评，建议其若是这样还是不要学习庄子思想，免得最后对自己的思想都混乱了，并叙述了这个故事加以劝说。原文为“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”译文为：“你没有听说燕国寿陵的少年到赵国邯郸去学走路吗？他不但没有学会邯郸人的走法，反而忘了自己原来的步伐，最后只好爬着回去。”[2]
另外，东汉·班固《汉书·叙传上》也引述过该故事，东汉学者桓谭向班嗣借书，班嗣不借，反以此故事劝说他坚持自己的主张，以防异论的影响。原文为：“昔有学步于邯郸者，曾末得其仿佛，又复失其故步”，[3]由此处衍生出另一个成语“故步自封”，也写作“固步自封”。虽是班嗣用来劝说桓谭的，但是其中却表现出了班嗣自己顽固坚持自己旧的一套、不愿革新改进，拘执自守的心理。
三、“邯郸学步”的心理学分析
根据我们日常对学习的理解，可以认定寿陵少年的学步和东汉学者桓谭的借阅都是一个学习的过程。首先，不管学习结果如何，他们见贤思齐的积极学习态度是值得肯定的，也是我们适应终身学习、紧随时代脚步所必须的一个端正态度，反之，班嗣拒绝学习的心理则是不可取的。学习是指学习者因经验而引起的行为、能力和心理倾向的比较持久的变化。这些变化不是因成熟、疾病或药物引起的，而且也不一定表现出外显的行为。[4]根据学习心理学上对学习的这一定义我们可以判断，桓谭的学习尚未发生，寿陵少年的学步才是确实发生的学习，只是学习的结果是糟糕的。纵观我们的学习活动，不难发现，“邯郸学步”现象在我们日常生活学习中时有发生，那么究竟在学习过程中哪些因素造成了这样一个悲惨的结局呢？
1.没有正确认识自己
正确认识自己很重要。根据心理学家布朗的“反馈效应”实验启示：一是在学习过程中，我们一定要及时地进行自我反馈，避免毫无目的的学习和不知道自己的学习结果的学习方式。二是重视老师在作业或试卷上所作的评语，认真总结自己学习上存在的优缺点，从而明确自己的努力方向。三是正确对待自己的学习成绩，取得高分时不骄傲，仍坚持继续努力；成绩不理想时不要丧失信心，决心迎头赶上。只有正确认识了自己，才能明确自己的需要，选择合适的学习方式。
人本主义心理学家马斯洛把人的需要依次分为生理需要、安全需要、从属和爱的需要、自尊的需要、认识和理解的需要、审美的需要、自我实现的需要七个层次。缺失需要（生理需要、安全感、爱、自尊）是指对生理和心理的安宁极为重要的的那些需要，这些需要必须得到满足，可是，它们一旦得到满足后，要求满足的动机也就没有了。[5]与此相反，后面三层需要属于生长需要，是永远不可能得到满足的，但是却是人不断追求的需要。这些需要之间具有层次性，只有缺失需要获得了满足，才可能追求后面更高层次的需要。
典故中寿陵少年是在听说赵国人步伐唯美才去学步的，从其出发点来说，他们是基于审美的需要和自我实现的需要。根据需要层次说，要满足这一需求，其前的缺失需要首先要得到满足。寿陵少年一听说就去了赵国学习，而根本没有对赵国人及自己的步伐的进行调查分析，做全面的认识和理解，可以说是对自己根本没有自我认知，他们严重缺乏自信。“自”即“自己，己身”，“信”即“信从、信任”；“自信”即“自己相信自己”。[6]国内外不同的研究者对自信的理解不同，因此所下的定义也不同，在此我们不做定论，本文中只引用燕国材（1999）对自信的说法来加以理解自信，自信就是相信自己，相信自己所追求的目标是正确的，也相信自己有力量与能力去实现所追求的那个正确目标。[7]自信是通过对认知过程、动机过程及身心反应过程等若干中介过程的调节实现其主体作用机制的，它的核心是自我认知能力。自信对心理健康很重要，也是成功人生的必要条件。自尊这一缺失需要层次都没有满足，又如何追求审美及自我实现这样更高层次的需要呢？公孙龙对自己的怀疑，其一他对自己和庄子思想的认识和理解不清，其二他在不了解的情况下就全盘否定自己这也是缺乏自信的表现。而班嗣拒绝借书是因为害怕自己的学说被人影响，或者被他人，他对自己的环境缺乏最基本的一个安全信任，安全这一低层次需要都没有满足，那么，对于包含自信的自尊层次需要更不可能得到了满足。
从上述分析看来，寿陵少年的学而不得，公孙龙的自我全盘否定和班嗣的拘执自守都是缺乏自信的行为表现。他们没有正确的进行自我反馈，不能客观认识自己和他人，实际上根本没弄清楚自己的需要是什么。在这样的境况下，如何能有好的学习结果呢？
2.学习过程不科学
在传统的行为主义学习理论中，学习常常表现为一种渐进的过程，行为是逐步塑造而成的。[9]对于技能的习得，不能操之过急，要一步一步来，循序渐进。学步是一个行为习得。班杜拉的社会学习理论认为，人类的大多数行为是通过榜样作用而习得的：人们学习某一行为，往往是通过观察他人的行为形成从事某些新行为的观念，以后以这种编码信息知道行动。[7]这就观察学习过程，从外显行为来看，很显然，寿陵少年的学步就是一个观察学习过程。
班杜拉指出，观察学习是受注意；保持；动作再现，以及动机等心理过程支配的。[8]在注意过程中，观察者的加工信息的能力和知觉定式决定这观察者获取的信息；在信息保持过程中，观察者需要经过符号编码用容易贮存的方式掌握大量的信息；行为的获得还需要动作再现，模仿则是这一过程的观察学习现象，模仿的过程需要不断的组织信息、监控和反馈，最终使技能纯熟；为保持获得的技能，还需要动机的强化。寿陵少年观察了、也模仿了，但是他所观察到的映像是杂乱的，只有数量上增长，从始至终都没对获取的信息做有效的梳理和组织，既没能同化新学习的东西，也不能顺应外部结构的变化；公孙龙“道听途说”一些庄子思想，对庄子思想的学习只进行了观察学习的注意过程，甚至这个过程也是不完全的，而且是基于攀比的心理，动机不端正，因此对整个学习过程起不到正确的调节作用，如果他继续学习庄子的思想的话，也注定是失败的。根据社会学习论，学习是一个社会过程，需要交流、切磋。班嗣拒绝了把自己的学习成果展示给别人，害怕跟别人交流，在一开始就断绝了学习的发生，不管是对自身的发展，还是对社会的进步都是不利。
学习型社会需要学习，所以我们绝不能拒绝学习；知识爆炸增长，我们需要不断学习，学而不思则罔，每一个学习都是一个“慢”过程，我们需要给知识一个沉淀的过程；学习也不能囫囵吞枣，不求甚解，知其然更要知其所以然。
3.学习方法不得要领
学习过学习心理学的人都知道，迁移效应深深影响着我们的学习结果。学习迁移就是一种学习对另一种学习的影响，这种影响既包括积极的促进作用（即正迁移），也包括消极的干扰作用（即负迁移）；既可以是前面的学习影响后面的学习（即顺向迁移），也可以是后来的学习影响前面的学习（即逆向迁移）。[10]当然，迁移并不局限于知识和技能领域，在情感、动机、兴趣、态度、行为方式等领域也同样能够发生迁移。
寿陵少年显然没有意识到任何新的学习都可以从已有的学习经验中找到共同点，因此，他们没有想过先分析一下自己步伐的特点再进行新步伐的学习；而且一到邯郸，无论男女老少，见到大路上的行人就跟着模仿其外形，这种对学习对象不加选择和分析的学习，不能称其为模仿学习，只能称为复制；另外，他们对新学的步伐不加任何不加思考和归纳，缺乏深入认知，最后所有形象复制互相迁移，导致自己所有的认知结构一片混乱，最终只落得爬回家了。
四、“邯郸学步”给我们的学习启示
铜镜可以正衣冠，以史为镜可以明智。从现代学习心理学角度对“邯郸学步”典故进行分析，获得很多的学习启示，希望对学习者们有所助益。
1.要正确认识自己。学习需要自信，自信是开启智慧大门的金钥匙，是成功的第一秘诀。但是自信不是天生的，需要在生活实践中不断培养，注重培养自我认知与评价能力，引导正确的归因，多树立榜样并发挥期望的作用；2.要明确需要。需要就像是火车头，牵动着我们的行动火车，给我们行动的动力； 3.要循序渐进。学习是一个“慢”过程，要留有时间让知识沉淀；4.学习要思考。模仿是一种很重要的学习方法，但模仿不等于复制，要有自己的思考和创新；学习是一个需要观察和思考的过程，仔细观察、分析、归纳，学思结合；5.学习要生活。学习不一定是生活，但是学习和生活不能分开，生活能为学习积累经验，提供具有规律性的解决问题的方式方法，但也要防止在解决问题的过程中产生定势。
[参考文献]
[1][3]张晓黎，俞悦.中华成语典故（第2卷）.呼和浩特：内蒙古人民出版社，2001.5
[2]陆钦.庄子通义：外篇.秋水（四）.长春：吉林人民出版社，1994.7（1）
[4][7][8][9][10]施良方.学习论.北京：人民教育出版社，2001.7
[5]吴沁.学习学概论.长春：东北师范大学出版社，2000.11