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文学伦理学的起源范文1
关键词：多元智能；语文教学；学生主角
中图分类号：H319
加德纳的多元智能理论认为：人的智能不是单一的，而是多元的，人除了言语语言智能和逻辑数理智能两种基本智能外，还有视觉空间关系智能、音乐节奏智能、身体运动智能、人际交往智能、自我反省智能和自然观察智能，每个学生都在不同程度上拥有上述八种基本智力，这些智能代表了每个人不同的潜能，语文教师应根据多元智能理论在教学中因材施教，开发学生潜能，做到学生全面发展与个性发展的统一，为学生终身发展奠基。
一、全面实施教学目标，关注学生终身发展
多元智能理论主张教学目标的全面性。加德纳认为，学校教育的宗旨应该是开发多种智能并帮助学生发现适合其智能特点的职业和业余爱好，学校教育的目标并不只是培养学生的智能或基本学科内容和技巧，而是学生必须对待定的学习主题有深入的理解，有进一步独立思考和解决问题的能力。
多元智能是达到好的教育的助手，多元智能理论不仅在帮助学生的学习上有特别的功用，而且在帮助学生达到某种有价值的成人角色状态方面也有特别的功用。应试教育过分关注学生的知识掌握、解题能力的发展，教学目标单一化，只面向少数学生，片面追求升学率。过分片面发展、培养精英、着眼眼前。
多元智能的教学目标是利用个别差异的心理表征的不同方式，以多元智能为教学上的“多元切入点”，在目标制定上变单一的教学目标为多元素质目标，着眼于全面发展，全体发展，未来发展，为所有的学生提供健康发展的多元途径，实现真正的理解，并使教学与学生的现实及将来的生活真正相联，在发展个性的同时，关注学生全面发展和终身发展。
二、尊重学生主体，凸显学生主角地位
多元智能的教学强调教学过程中学生角色的主动性。这可以从两方面来理解：
一是教学过程中的师生关系是一种主体间的关系，强调尊重学生的重要性，以“学习者为中心”是多元智能教学的根本倡导，这种“中心”强调教师对学生主体角色的认同。
二是教学过程是学生主动积极的一种实践活动。加德纳在教学中强调学生的参与，他提倡为学生准备范围更广的可供选择的课程。学生的自主选择，在多元智能的教学中与建构主义的观点一样，被看为是学习和教学中“建构”过程的开始。在教学评估中，加德纳更是重视儿童自我评估的重要性。他认为学生通过对自己的评量分析，会产生对自己学习的反思，从而能对自己的学习和发展具有更自觉的责任。
基于多元智能理论学生主体的理念，教师不再仅仅是知识的传授者和课程的实施者，更应该是学生学习的促进者、课堂教学的组织者和引导者、课程资源的开发者，承担着促进学生发展的重要任务。在教学中，教师要发扬民主，加强互动，创设各种活动情境，多激励，使学生有信心，想方设法让学生在课堂中活跃起来，使他们成为课堂的主角，更好地培养学生自主学习的态度和能力。不要一味的灌输知识，要培养学生的自主探究能力、实践能力、质疑能力、创新能力，给学生成功的机会，促进学生多元智能发展。
三、适时调整预设，关注课堂生成
多元智能理论是一种“内在建构性”的学习观，在对教学本质及特点的理解上，多元智能理论与建构主义的学习理论有相同之处，即都强调每个人都是以自己的方式来理解知识和建构自己对事物的认识的。因此，多元智能理论在教学别关注学习者个体智能的差异对教学的意义。加德纳强调学校教育的改革必须重视“学生个体的差异”，同时将教学过程界定为一种生成性的过程。加德纳没有直接论述教学过程的这种生成性，但在他的着作《受过训练的智能》一书中提出，在多元智能理论的基础上要建立理解的课堂教学，而这种理解的课堂教学就是“重在理解的建构主义者的课堂教学”。借用建构主义的观点，我们可以将教学过程的生成性理解为两个方面：一是建构主义认为知识是主体与环境相互作用的结果，这种知识的构建以同化和顺应两种方式进行。二是建构主义强调学习的主动性、社会性和情境性。
教师要全面了解学生，才能担当起首席的责任。教师要关注学生的生活体验、心理特点、生理特点，了解学生的知识积累、个体差异、整体水平，只有把学生的基础了然于胸，全面掌握学生实际，才能知道学生的需要，才会预设课堂可能发生的种种情况。
教学设计的内容不能低于或高于学生的知识起点，动态生成的课堂要求我们不仅课前充分把握学生的起点，课堂上还要根据学生的反映适时调整预设内容。预设不应是单向的、封闭的、主观的线性教学设计，而应是多维的、开放的、动态的板块式设计，要留出生成的空间——可能出现的问题与应对策略。根据对学生知情意的了解，留出体验、发现、探究、偶发等的空间。摒弃那种看似严密的环环相扣的线性流程，设计几个不同的动态发展的板块。这几个板块可以根据学生的基础、目标的调整、偶发的因素、教学的需要随时调整，穿插变化，目标可升可降，环节可先可后，方式自主选择，手段灵活多样。面对不同的学生，产生的问题会多种多样，只有充分预设，适时调整，才不会手足无措，课堂也因而变成不断创生、深化的动态生成的课堂。
四、认同个体差异，发展多元智能
加德纳提出要开发人的多元智能，即语言文字智能、数学逻辑智能、视觉空间智能、音乐旋律智能、身体运动智能、人际关系智能、自我认识智能等。多元智能理论与语文课堂的结合应有两层含义：
一是充分认同学生对文本的多元理解。
二是利用学生在其他方面的优势智能来为发展语言智能服务。在教学过程中变一元讲读为讲读、穿插音频和视频、组织讨论、指导表演等多元教学方法综合运用，通过小组讨论、合作探究，培养合作精神，发展人际交流智能，达到交流与提高的目的；通过自编、自导、自演课本剧，培养身体运动智能、自我认知智能，加深理解文本；利用信息媒体的多样性使原本抽象枯燥的内容变得形象直观，培养视觉空间智能、音乐旋律智能。在作业布置上变一元抄写为听说读写看演等多种综合操练。
我们要充分认识语文学科的综合性和语文教学目标多元化的特点，发挥不同智能在教学中的不同作用，用多元化的教学手段以适应各种类型的学生，提升学生语文素养，促进学生多元智能健康发展。
参考资料：
[1].教育部.普通高中语文课程标准.[S].北京：人民教育出版社，2003，9
文学伦理学的起源范文2
论文关键词：独立学院，贫困资助
2007年，根据《国务院关于建立健全普通本科高校、高等职业学校和中等职业学校家庭经济困难学生资助政策体系的意见》（国发[2007]13号），财政部、教育部连续出台91号、92号两个文件，国家加大了对高校教育救助的投入，受助学生人数和受助金额都明显增加。但国家对于助学金的申请，并没有特别具体、客观的评定标准，而独立学院所特有的办学机制和生源构成更是给界定、资助工作带来相当的难度。
一、存在的问题
1、资助名额富余，校方强行消化。独立学院的收费比公办高校高许多，许多考生都会结合家庭情况慎重选择报考和入学，因此在读独立学院的学生普遍家庭经济基础较好。而国家资助力度的进一步加大对独立学院是一个巨大的诱惑，许多独立学院每年享有的国家奖助学金资助名额与一般公办高校无异，有的地方为了扶植独立学院办学甚至还有所倾斜。这造成的直接后果就是独立学院学生大量“被贫困”了，学生基本只要申请了就会有。校方要求各院系“想尽办法消化”名额，以免剩余名额影响来年的指标。各院系领导、辅导员往往苦不堪言，使得严肃的资助工作蒙上了一层虚假的阴影，严重悖离了国家制定资助政策的初衷。
2、评定标准陈旧，有悖社会现状。目前对高校贫困生的界定在经济指标方面基本上是将标准定为学生的家庭人均月收入低于300元，而特困生则是家庭人均月收入低于100元，这个标准全国统一，自1999年实施十多年来还没进行过调整，这使得独立学院参照执行时也是谨小慎微，与公办高校的标准相差无几。国家相关部门对助学资助没有考虑独立学院与公办院校的生源构成差异，贫困生的界定指标也没有考虑地区经济发展水平不平衡这个现实状况企业管理论文，更没有考虑学生就读所在地的物价水平及学生的主观感受[1]。因此，缺乏有效的动态效果评估，使得国家资助尤其是在独立学院这一块出现“供”与“求”失衡，其出发点本是想一视同仁，而事实上却给评定带来了较大的困扰。
3、弥补求学投入，滋生伪贫困生。贫困生认定中最重要的环节是出示贫困证明材料，这也是形式上最客观的一环，材料一般由生源地乡（村）委会、（街道）居委会、县镇民政部门出具。独立学院学生由于求学成本的高投入，自然希望能从各方面进行弥补，这不仅表现在许多学生有经济条件也要申请生源地贷款，还表现在争取国家助学金方面。各级政府部门没有承担相应的义务和责任、缺乏监督，又囿于乡土人情关系，往往出具没有公信力的证明材料，“生产”伪贫困生。而现实生活中，同学之间了解接触较多，彼此知根知底，伪贫困生的参评不仅造成同学间、师生之间矛盾，还会滋长造假之风影响班风学风，直接影响贫困资助的公正性，由于利益的驱使，这种现象在独立学院中最容易出现。
4、量化评定标准，缺乏现实意义。由于贫困生的认定过程比较复杂，许多动态的因素影响着评定的结果，于是许多学者尝试着建立各种界定模型，试图以量化的方式解决问题。当前提出的有“BP网络模型”[2]、“ISM方法”[3]等。但笔者发现这些模型在运用时受许多条件的限制，例如“BP网络模型”在样本数据的获取时，要求样本量大于500时使用极大似然估计才会显得比较充分，并且还要配以问卷调查，而现实中贫困生的界定范围一般情况都是以辅导员所带的专业或教学班为蓝本，其样本数远远小于500值；而使用“ISM方法”的前提也是数量较大的贫困生界定。这些模型的运用固然有其科学严谨的参考价值，但与现实存在脱节。因为首先是这些模型的运用不具有简单易操作的特性，涉及到多学科种类知识的综合运用，对于一线工作的辅导员、班主任来说有相当难度；其次界定模型的运用最后也只能提供参考，不具有完全的结论性，最终还是要综合考虑学生的其他因素才能界定，事实上将本就复杂的界定过程再次复杂化了，难以普遍推广。
二、完善独立学院贫困生界定的对策
1、建立动态效果评估制度，实事求是，分类资助。职能部门应该针对独立学院与普通公办高校办学体制和生源情况的差异，定期对独立学院的真实需求进行动态评估，在考虑区域经济发展、招生情况、专业门类等因素后，有针对性的确定国家助学资助款的比例、流向，避免“吃大锅饭”、“一刀切”的情况。这并不是指削弱对独立学院等民办教育的资助投入，而是让“好钢用在刀刃上”，将国家教育的财政投入用到独立学院真正需要的地方，促进其良性发展。
2、对经济困难学生的界定标准应随着社会经济的发展予以放宽。以重庆地区的情况来看，将独立学院经济特别困难学生界定在家庭人均月收入150元以下的确不符合实际企业管理论文，若真有此类学生是不会选择独立学院就读的。以重庆为例，国家生源地贷款和高校助学贷款或许可以暂时解决学费、住宿费等大额开支问题，但日常生活消费依然是一笔不小的开支，独立学院学生基本生活消费月平均值一般在400元以上，因此其特困生的界定标准应适当调整、放宽。
3、构建权利与义务对等的资助模式，完善教育资助体系。我国长期以来形成的救助制度模式基本上都是受资助者只享有权利而不履行义务，在社会文明程度不断提高和法制日益健全的今天，这种“理所当然”的受助思想必须摈弃，大学生必须明确付出才有回报。学校可以与地方接洽，设立一些社区服务岗位，建立贫困生社会服务体系，将社会服务工作量作为贫困生接受资助的条件之一。由于独立学院学生一般家境较好，特困生只占极少数，社会服务这一条件必然会极大减少伪贫困生的数量，让真正需要资助的贫困生既接受了锻炼又获得了资助。
4、重视诚信教育，简化认定程序，实施动态管理。诚信教育是思想政治教育的重要组成部分，教育工作者在贫困生认定过程中应始终向参评学生灌输这一理念，不仅如此，还应在参评学生中建立相应的风险承担体系，让学生明确弄虚作假所要付出的沉重代价。贫困生的认定过程实际上是一个很好的教育机会，目的在于通过国家资助的形式让大学生明确社会责任，奋发图强，学会感恩。笔者不主张为了达到界定的目的而套用严谨的学术框架，但可以通过对贫困生家庭情况信息的定期反馈达到动态管理的目的，让贫困资助无论在何种办学模式的高校都成为一件充满励志、积极向上的工作。
参考文献
[1]钟一彪，赖东菲.国家助学贷款政策对学生的影响效果分析[J].中国青年研究，2005（9）
[2]刘善槐，张飏基于BP模型的高校贫困生界定研究[M].数学的实践与认识，2010（12）
[3]陈明，郭维，邹琦ISM方法在高校贫困生界定中的应用研究[J].长春师范学院学报：自然科学版，2009（3）
文学伦理学的起源范文3
一、引言
《特伊斯洛斯与克瑞西达》是莎士比亚问题剧中的一部。其之所以被归为问题剧，一是因为剧中“糅合了悲剧和和喜剧的两种，在结构上打破了悲与喜的严格界限，在喜剧的框架内表现悲剧性的矛盾冲突”。第二是这部剧中含有太多令人费解的“问题”，评论家们也莫衷一是，有的甚至得出了完全相反的结论。在诸多争议中，讨论最多的是剧中男女主人翁的爱情婚姻归属问题。本文将运用文学伦理学批评方法，解读其中的爱情伦理并回答剧中的问题。
二、文学伦理学批评概述
文学伦理学批评从起源上把文学看成道德的产物，认为文学是特定历史阶段伦理观念和道德生活的独特表达形式，文学在本质上是伦理的艺术。因此，文学伦理学批评的任务就是去挖掘文学的伦理价值，并通过解读和阐释文学作品以帮助人们作出正确的伦理选择。“文学伦理学批评可以帮助读者在分析、阐释和评价文学文本时得到教育，获得启迪、教导和指引。”Mark也认为文学作品之所以具有教诲功能是因为“每部有实质内容的文学作品都涉及道德问题，本身就是一个更广泛和更微妙的道德指南”。真爱应该是心灵上相互牵系、爱人利益至上，建立在美貌、、功利基础上的爱情是不可靠、不可取的。
三、《特伊斯洛斯与克瑞西达》中的爱情伦理解读
《特伊斯洛斯与克瑞西达》这部剧最大的争议是关于克瑞西达的背叛。19世纪之前，克瑞西达一直受到道德上的谴责，被评论为“一个彻头彻尾的负心女人”“道德败坏的角色”“奸诈的美女”。20世纪后，克瑞西达的背叛得到同情，有的评论家认为是战争形势所迫，有的认为与特伊斯洛斯视女人为男人的的态度有直接关系。这些观点不够全面深刻，没有从作者的意图进行深层次的探讨。笔者认为克瑞西达和特伊斯洛斯都对背叛负有责任。首先，克瑞西达本质上就是个世故、的女人。对于特伊斯洛斯的苦苦追求，她故意冷淡以吊足他的胃口，因为她深知“既得之后是命令，未得之前是请求。虽然我的心里装满了爱情，我却不让我的眼睛泄露了秘密”（一幕二场）。头天晚上刚向情人特伊斯洛斯献上，发誓一定会忠诚，第二天早上就从容应付希腊众将领，与他们亲吻、打情骂俏。难怪俄底修斯这样评论她：“不要脸的东西，她的眼睛里、面庞上、嘴唇边都有话，连她的脚都会讲话；她身上的每一处关节，每一个行动，都透露出风流的心情”（四幕五场）。就在当天晚上，又结新欢狄俄墨得斯，并故伎重演。第二，克瑞西达的爱情更多是建立在寻找“保护人”的功利目的上，这主要由她的伦理身份决定。作为一个背负着叛逆罪名将领的女儿，她的处境可想而知。她那叛逃至希腊的父亲希望从希腊人那儿获得的好处就是“只要让我瞧见她一面”，她称与她发生了的情人特伊斯洛斯为“最亲近的亲人”，由此推断她在特洛亚的生活是孤独的、令人担忧的，是缺乏安全保障的。她舅舅在向她介绍特伊斯洛斯为理想对象时，第一条就是“家世”。的确，能攀上特洛伊的王子，她还用担心自己的安全吗？可以说她与特伊斯洛斯的爱情掺杂着寻找保护的因素。第三，这场爱情背叛的另一个重要人物特伊斯洛斯同样负有不可推卸的责任。特伊斯洛斯完全是垂涎克瑞西达的美色，想占有对方以满足自己的，他根本没打算娶克瑞西达。他竭力向亲友隐瞒自己的爱情。当埃涅阿斯从克瑞西达的舅舅处带走她时，他还叮嘱埃涅阿斯装出与他偶然相遇的样子，不要告诉旁人是在克瑞西达舅舅的住处找到他的。临近剧终碰到为他牵线的克瑞西达舅舅潘达拉斯时，他骂他为“下贱的龟奴”，潘达拉斯也悔恨自己是“做媒的”。当他看到克瑞西达背叛自己痛苦万分时，式尔西武斯一语道破“这是他偷女人的报应”。因此，可以说，特伊斯洛斯对克瑞西达的爱完全是建立在肤浅的生理欲望层面上。这种建立在基础上、各取所需的“交易”显然是经不起任何考验的。得知克瑞西达要被送去敌营时，特伊斯洛斯的第一句话就是“好不容易如愿以偿，又变成了一场梦幻”。他最关注的不是情人日后作为人质的痛苦生活，而是痛心自己的将得不到满足。对于克瑞西达被作为人质的安排，他没有丝毫的反对，更谈不上想去保护自己的情人。而该剧的原始素材――乔叟的《特罗勒斯与克丽西达》中，特罗勒斯提出与爱人一同私奔，从此相互厮守，永不分离。作者对于这两个人都是持否定态度的。
四、结语
综上所述，作者想向读者传达的爱情观爱情是纯洁的，不掺杂任何的杂质，爱是心灵契合的产物。400多年前的莎士比亚在作品中展现的爱情伦理观是走在时代前列的，对于如今“宁愿坐在宝马车里哭，也不愿坐在自行车上笑”异化的爱情观，以及泛滥的婚外情、婚外性具有教育意义。
文学伦理学的起源范文4
关键词：翻译伦理；诗词翻译；文化因素
翻译过程会涉及多种因素，如语言转换、文化碰撞、人际交往、文化交流等，所以在翻译中译者需要根据不同国家的语言与文化状况采取正确措施以合理处理。一直以来，伦理学属于哲学研究领域的分支，该学科主要研究在人际交流过程［1］会受到相关规则与道德规范的制约。鉴于伦理学与翻译的本质属性，我们认为翻译可以看作是一种与伦理相关的实践活动，研究翻译行为可以考虑引用伦理学的思想。“忠实”与“通顺”是评判翻译实践是否成功的标准。而本质上讲，忠实其实属于伦理范畴。法国著名翻译家，翻译理论家及哲学家安托瓦纳•贝尔曼(AntoineBerman)早在20世纪80年代就提出“翻译伦理”的概念［2］，后来安东尼•皮姆(AnthonyPym)，西班牙学者编著了《论译者的伦理》一书，其就翻译研究中所涉及的伦理问题提出了自己的见解，认为翻译活动就是一种伦理活动，并且需要伦理学作为其理论指导。诗词是中华文化必不可少的部分，诗词中蕴含了深厚的文化传统，近年来中西方文化交流频繁，了解诗词的文化内涵就是了解中国文化重要的环节，因此近年来古典诗词的英译成为专家学者关注的焦点之一。文章将以古诗词中的文化因素的翻译为研究对象，通过翻译伦理的视野进行分析研究，并得出诗词中文化因素的翻译应注意的问题及解决方法旨在更好地传递中国传统文化与诗词内涵，进一步推动中西方文化交流和共存发展。
一、翻译伦理的提出及发展
伦理学思想最早起源于西方的古希腊罗马，而后不断演变发展，期间出现过多样繁杂的学说与理论。随着人类社会的发展，分离出一些具体的应用伦理学。伦理学研究领域不断扩大，研究内容逐渐丰富，催生了各种职业伦理学，翻译伦理学就是伦理学多方向、多层次发展的成果。在1984年举行的一次国际学术研讨会上，法国著名翻译家安托瓦纳•贝尔曼曾批判了被西方翻译研究领域推崇的以“意义的传达”为核心的翻译指导思想，并首次提出“翻译伦理”概念，强烈建议将翻译伦理学发展为翻译学研究的方向。根据贝尔曼的思想，“翻译是翻译文字，把文本当作文字来翻译”，翻译过程就要产生“协同增效作用”，同时发展本族语言［3］，最终能让其在文化碰撞交流中生存下来。他认为翻译的功能重在“生成”特性，翻译的伦理也强调在译入语的语言和文化语境下把“他者”当作“他者”来接纳与认可。在贝尔曼提出翻译伦理思想10年后，安东尼•皮姆在1997年正式推出了专著《论译者的伦理》。他提出翻译是“一项交际行为，是为某一客户而提供的、针对既定接受者的一项职业”［3］，翻译行为过程“译者位于两种不同文化的交汇处，但他却不属于任何一个文化群体”。在从事翻译活动的时候，译者肩负着一定的使命，承担着一定的责任。切斯特曼，芬兰学者，在他的专著《翻译模因论——翻译思想的传播》详细研究了翻译伦理思想，提出再现伦理、服务伦理、交际伦理、基于规范的伦理和承诺伦理等五种伦理模式。而美国翻译理论家劳伦斯•韦努蒂（VenutiLawrence）在贝尔曼的翻译伦理思想的启发下，1998年出版专著《翻译的窘境：论差异的伦理》，在书中他提出“优秀的翻译就是用译入语来表现异域文本中的异域性”。韦努蒂的“存异伦理”思想，遵循的是后结构主义的基本理论。根据韦努蒂的想法，其实翻译伦理不能从实质上解决翻译本身带有的归化性质，也就是不能改变译入语无意识修改原语文本的任务。不同于贝尔曼与皮姆的理论，韦努蒂的思想对翻译行为过程中涉及的政治因素给予关注，极力主张用“异化”策略来对抗文化强国实施的文化霸权。他对以译入语语言文化价值观为导向对译语通过归化策略改写重组进行了强烈抨击，指出翻译需再现原语文本中的文化价值与特征。韦努蒂提出的观点与中国的诗词英译的现状正好契合。中华诗词英译旨在当今以西方强势文化为主导的背景下，让世界听到中国的声音，了解汉语，了解中华文化。
二、诗词中的文化因素
中华文化博大精深，但它也是由一点一滴累积而成的，这些一点一滴的文化在漫长的历史长河中渗透于中国古代诗词中。古诗词是中华民族语言的精华，其享有意境深远、音律优美、语言精辟的特征，由此也成为世界文化遗产中不可忽视的财富。中央电视台推出的《中国诗词大会》节目恰好可以引领大众重温经典诗词，赏中华诗词，寻文化基因，品生活之美，该档节目旨在发扬传统文化，重现古代诗词在大众脑海中的涟漪，让其成为中华民族传统文化的根基。诗词受传统文化、传统审美意识的影响，重视意境情境的传达。虽然语言简练，但意象众多，诗词中意象或直接拼合或单独出现。诗人可用寥寥几笔就能传达出深邃的意义。语言是文化的载体，文化是语言赖以生存的土壤。中国古典诗词源远流长，尤其胜在意象与意境的构建，其是悠久历史文化的结晶。因此可以看出中国古典诗词的语言正是通过意象、意境突显文化的沉淀。意象词汇为古诗词的灵魂，只有了解了古诗词中的意象所承载的文化信息，才能真切感受诗词所表达的内涵。大体而言，古诗词中的文化意象可分为两类：首先是自然景物类，如、杨柳、月亮等；其次是文化典故与社会生活意象类，如饮酒、登高、寒食、长亭等。在翻译中传递原诗的意境，实现意象词汇的对接与转换，历来都是文学、诗学和美学关注的课题，最近几年成为译学研究，尤其是诗词对外翻译研究的热门之一，更是诗词翻译的重点和难点。古典诗词一直以来都是中华历史文化的核心部分。目前，信息与媒体技术的发展推动诗词文化艺术形式在传承中华传统文化中起到不可或缺的作用。当今世界各种思想此起彼伏，所以传播中华诗词将有助于提高大众的文化素养、提高国家软实力和推动文化强国的建设。
三、翻译伦理对诗词文化因素
翻译的启示随着中国翻译事业的发展和西方国家对其它民族文化特色的重视，文化因素的翻译旨在保留及维持原语的文化特色及风姿，正如“在全球化浪潮的推动下，汉语已经逐步成为另一种主要的世界性语言，这对于我们在全世界范围内传播和普及中国文学和文化有着重要的意义”［4］。翻译过程中，汉英两种语言应取长补短，互为补充。全球化时代，一味迁就译入语的文化因素已经与目前翻译潮流格格不入。诗词英译是要为中国文化注入活力，让传统文化闪光发亮，因此顺应译入语文化的译文剥夺了汉语文化的生机。诗词翻译就是个案，中华诗词享有数千年的发展历史，其内容博大精深，形式多姿多彩、内涵深邃广博，美妙绝伦难以用语言叙述。从古至今，经历从《诗经》，楚辞、唐诗、宋词，到现代诗的演变。历朝历代的诗词均通过不同的形式叙述着历史文化。目前，中国诗词的英译本数不胜数。在国内外正式出版的书目中，仅李清照代表词作《声声慢》就多达15个英译本。可惜的是真正能够为西方人认可的中国诗词数量极少。最近几十年来，中国迫切让世界听到声音，而世界也想认识中国，诗词英译的出版也迫在眉睫。然而要输出中国文化，就要借鉴翻译与文化学理论再现原汁原味的传统文化，邀请英语读者跨进中国文化的大门，这也正是韦努蒂的“存异伦理”思想的核心。韦努蒂认为这种译文遵循的是abu⁃sivefidelity，翻译时尽可能保留原文化中的他者或异质文化，而不受到译入语文化的制衡。汉语诗词英译中涉及的文化因素虽然深奥难懂，但还是可以传递。根据存异伦理思想，一名遵守伦理思想的译者应时刻考虑译语的文化因素，有效促进相异文化之间的沟通与互动。
笔者发现诗词中，自然景物意象出现频率较高。我们参照分析许渊冲教授对这类文化意象词的处理。如李煜《相见欢.林花谢了春红》中的词句“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒雨晚来风。”此句中许渊冲教授将“寒雨”译作“coldmorn⁃ingshowers”；又如李煜《浪淘沙令.帘外雨潺潺》中的词句“流水落花春去也，天上人间。”，句中“落花”被译为“flowersfallen”。译文的韵律与意义可与原文媲美，许渊冲教授对诗词翻译有着独到见解，他的译文让自然景物在异质文化中重生。原诗词中出现了自然景象意象词汇“落花”与“寒雨”。类似的意象词汇在古代诗词中比比皆是，这类词汇不仅单纯描写场景，而重在表达词人难以自解的愁绪。上例的译文中许教授灵活借用英语对应词汇如“fallenflowers、coldmorn⁃ingshowers”。译者用形容词“fallen”与“cold”翻译“落花”与“寒雨”，忠实再现了原诗词中意象包含的文化因素，读者由此被带入进忧伤的情景，英译文几乎重现了类似的意境与情怀。许渊冲教授流畅的译文使得译入语读者便捷地了解了中国文化。此处，译者用了移植的技巧重塑意象，巧妙地传达了优美的境界。译者尽力保留原诗的意象形式，读者可以凭借上下文的联系，领悟中华诗词蕴含的独特情调，前无声息地促成中西文化的交汇。孟郊《古别离》的诗句“不恨归来迟，莫向临邛去”。
“莫向临邛去”此处所指的临邛今位于四川省邛崃县，传说司马相如在此处游玩时与卓文君相识，随后相恋并私奔最后结为夫妻。诗中“临邛”有所指，暗指居家的妻子怕外出丈夫遇到新欢。孟郊在《古别离》中引用典故，这一典故原指妻子的忧虑，担心丈夫外出后有外遇因此可能会遭到抛弃。译文b省去“临邛”未译，直接翻译为“偷走你的心”，译语虽然完全正确，意思与原文相符，不过文化意象“临邛”彻底失去了，最后的翻译只是意义的阐释。而译文a通过音译保留“临邛”，此处地名为文化意象，注释中具体解释了临邛已经被看作是一个丈夫可能改变初心之地，典故的相关背景也稍作叙述。从跨文化交流的视角而言，译文a更好地保留了文化意象。翻译伦理研究逐渐得到关注，通过上文的比较可知，内容丰富、史料严谨、文化原汁原味的译文将会是优秀且受欢迎的译文。译者应当有自信，在翻译诗词时把中国文化的“异质”输出去，而不是把中国的作品归化成原汁原味的英语。
四、结语
诗词作品中丰厚的文化特质是翻译时需要保留而非省去的。由此而言，汉语诗词英译是由中国译者与译学专家学者进行地一场主动的“抵抗式翻译”。在文化全球化的时代，翻译的作用应重在考虑文化因素层面上的调整和重塑，竭尽所能把属于自己的文化精髓展示给译入语读者。所以，在译文中再现源语文化特色是忠实传递本民族文化的必要途径，有利于文化的重新定位。综上所述，翻译伦理问题得到翻译界学者关注，在文化日趋多元化的世界，各民族的文化现象都有待融入大熔炉，传播中华古诗词中的文化因素，译者应再现原诗的意境与意象，让异域读者领略具有中国特色的文化，促进中西文化间的交融，推动中国文化成为世界文化遗产的瑰宝。
参考文献：
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［4］王宁.翻译与文化的重新定位［J］.中国翻译,2013(2).
文学伦理学的起源范文5
关键词：生命伦理;自由的平等限度;生命本体的伦理学;生命形成的伦理学;生命伦理方法学
中图分类号：B82-05文献标志码：A文章编号：1671-1254（2016）01-0001-12
Lifeinitself Implication and Ethical Ontology of Life：
A TriDimensional Bioethics Research
TANG Daixing
（Political Education Institute， Sichuan Normal University， Chengdu 610066， Sichuan， China）
Abstract：Life is both ontological and becoming. In the ontological world， life is the origin being， so its lifeinitself and otherness are internally unified and characterized as sensible ethical implication; in the becoming world， life is a secondary being， so its potential ethical implication will emerge as real ethical requirements， and open up three possible orientations because of the interests encountered. However， these ethical requirements reflecting different possibilities can only develop on the level that life creates “life’s product”， and they cannot resolve the contradiction between freedom of life and equality of life， and conflict between life’s product controlling life and life’s rebellion against the control. Bioethics came into being in this "double seesaw" battle， and it is apt to bear two tasks as follows： （1） how to guide and protect life in the world of human becoming; （2） how to realize lifeinitself and freedom of life. Thus， bioethics will give birth to ethics of life ontology， ethics of life becoming， and the methodology studies with these two integrated.
Keywords：bioethics; limit of freedom; ethics on life ontology; ethics on the life becoming ; methodology studies of bioethics
在对生命伦理学有限智识中，我认为何伦教授对生命伦理学的基本判断颇有道理。他认为“生命伦理学是理解道德哲学的一个小小的窗口，抑或可以说是反观理论伦理学的一条路径。起码，我从生命伦理学领域可以窥视到当代伦理学或道德哲学理论与实践正在发生的转变，感受到生命伦理学作为这种转向的先驱。”[1]我对生命伦理学历来心怀虔敬，最终理由可能亦在于此。因为有了生命伦理学，默默消长不息的生命才获得凸显，并由此使生命问题本身成为当代文明探索中的重要内容。虽然如此，生命却并没有在生命伦理学喧哗的世界被照亮：生命伦理学在锐意张扬生命的过程，在无形中遮蔽或消解着生命。这是因为生命伦理学虽然脱胎于医学伦理学，但它所关注的决不仅仅是生命的活力状态（即健康或疾病）问题，生命的权利（比如堕胎、安乐死、自杀），生殖技术或生命的保障性生存等问题，这些问题虽然重要，却仅是生命的形成问题，而不是生命的本质问题、本体问题。有机论哲学家怀特海认为：“欧洲哲学传统最可靠的特征是，它是由关于柏拉图的一系列注释所组成的。”[2]柏拉图之所以具有如此重要的原创地位，是在于他区分了本体的世界（world of being）和形成的世界（world of becoming）：本体的世界是世界的恒常状态、不变状态，表现为普遍、永恒、真理;形成的世界是世界的流动状态、变化状态，表现为具体、短暂、易逝。生命是构成世界的最精彩的部分，它构筑起本体的世界和形成的世界，并分领这两个世界。对生命予以伦理审查，当然要关注生命的形成问题，但更要注目生命的本体问题，只有生命的形成获得生命本体的照亮、生命的本体实现着生命的形成，生命伦理学才可实现对生命本身的解蔽而成就自己。
一、生命的自在意蕴
何伦曾在《生命的伦理困惑：临床生命伦理学导论》中指出：“生命伦理学的研究不能只是因于应用规范伦理学的理论框架，仅着力于应当的谋划，急于规范的建构。因为对生命的思考和对生命现象所呈现出来的道德问题的反观，离不开元伦理学探究一般问题的努力。特别是在价值多元化的社会里，人们对什么是善并不是自明的，在许多时候，善不是一个而是多个，对善的理解不仅因时因事而异，而且因人而异。生命伦理学如果不去努力寻求关于善的共识，则有关应当行为的谋划很可能是脆弱的。所以，生命伦理学的实质是兼有规范伦理学和非规范伦理学的性质。”[3]此论极对，但客观审视，“善”亦不是生命伦理学的根本问题。因为“善”可以构成生命伦理学的尺度构建问题，却不构成生命伦理学得以构建的逻辑起点，更不能以此而解决生命伦理学得以建立的最终依据等问题。所以，在生命伦理学中，比“善”更重要、更根本、更具有决定性和指导性作用的恰恰是“生命”及其与伦理的本原关联问题。
简要地讲，生命是一种充满自“活性力”的有机体[4]。以此审视“生命伦理”概念，首先意指生命体现其伦理诉求，其次意指从伦理角度审视生命。致思“生命伦理”的必要前提，是重新理解“伦理”。在西语中，“伦理”概念源于希腊语ethos，其辞典意义是指品性与气禀、习惯及风俗。在汉语中，“伦者，辈也”，意指血缘关系，并有“等级”之蕴含。血缘不仅把人与人之间的生存关系明确地确定在各自应居的位置上，使之获得了等级性，而且也使人与人之间的关系生成获得了“类”的分明的界线性，即有血缘关系的人不仅构成了“辈份”，也构成了“一类”――血缘之内是一类，血缘之外是另一类。由“伦”概念产生的原初涵义可以看出，在人间，作为以血缘为本质规定的辈份关系和类聚关系的形成，却并非人力，而是自然使之：“伦”作为人际关系的原初伦理涵义恰恰是由自然生成的，所以“伦”一词的原初语义里面蕴含“理”，即自然之理。这个自然之理就是血缘辈份和类聚，即按照血缘辈份这一自然之理缔结成血缘人际关系，并遵循“物以类聚”这一自然之理缔结成非血缘的社会人际关系，前者是初民时代的主要人际关系形态，后者是国家社会的基本人际关系形态。后来“伦”字走向与“理”的合成而生成“伦理”概念，其内在的语义聚合力就在于此。《说文》和《辞海》都认为“理”之原初语义是“治玉”，意即运用特定的模式和方式将天然之璞打造成人意化的美玉、玉石，后来才以此而赋予“理”这个概念以整治、治平、条理、道理、规律等引伸语义。因而，当“伦”与“理”合成为“伦理”概念时，意指人与人之间的人伦关系缔结应该遵循自然之理。遵循自然之理而缔结的人际关系，就是伦理（道德或美德）的人际关系[5]。
概括上述内容，所谓伦理，就是蕴含利害取向的人际关系。过去，我们一直把“人际关系”定位为是人与人之间的关系。我们的伦理学从古到今都是建立在这一基本的认知基础上的。其实，这种认知理念很狭隘，它遮蔽了对人际关系的本质的认知。认真说来，伦理因人的缘故才获得产生：伦理乃人之社会的造物。这是因为：第一，伦理乃是人组构社会的展现，人是伦理构建的主体，没有人，不可能有伦理，即使产生出伦理，也无用武之地;第二，社会是伦理产生的真正土壤，只有当人组建起社会时，伦理才产生，没有社会，伦理亦无从产生。所以，组构社会才构成伦理生成的前提。然而，社会的组构者当然是人，但人组构社会需要两个条件，即人和物：人和物才使社会成为真实的社会，只有物，或者只有活的工具而没有人的社会，往往缺乏真实性。因为，人的生存的最大需要是对人和物的需要。进一步看，人对物和人的需要，并不构成人的社会，只有当人对所需要的物和人予以合意的安排时，才构成人的社会。相应地，人对物和人的需要也并不构成伦理，只构成伦理产生的可能性条件;只有当人对所需要的物和人予以某种价值诉求的安排时，才产生出伦理。所以，伦理既是人安排物和人的独特方式的展现，又是人对物和人进行安排所生成的实际关系。由此，体现伦理诉求的人际关系，不仅仅是人与人的关系，它还指人与群、人与社会、人与物、人与地球生命、人与自然的关系[6]。这是我们理解生命伦理的必要伦理认知。
在获得正确的伦理认知基础上，致思“生命伦理”所面临的首要问题，就是到底是人赋予给生命以伦理？还是生命本身蕴含伦理？如果属于前者，那伦理就外在于生命，人完全可以按照自己的意愿给生命附加上任何内容;反之，如果伦理乃生命的内在呈现，那么人就须得尊重生命本身的伦理诉求。伦理到底是外在于生命的还是生命的内在诉求，表面看来好像并不重要，实质上却是根本，因为它体现两种根本不同的生命伦理来源，并由此形成看待和理解生命伦理的不同出发点、不同视角、不同视野、不同方法。比如，假定生命的伦理是外在于生命的，是人的觉醒和需要赋予给生命的，那么就有充分的理由和依据将生命装进伦理之框中，完全按照人的意愿来处置生命。人类文明前进的脚步从远古迈向当代的历史进程中，我们不仅可以任意处置人的生命，比如开动国家机器的战争、个体性杀人、死刑罪以及对安乐死的鼓吹等，都是任意处置人的生命的方式;不仅如此，我们更可能任意地处置地球上的任何生物，比如各种形式的生物实验、动物实验、捕杀野生动物。为了物质幸福和生活快乐，我们可以不顾一切地改造自然、掠夺资源、蹂躏地球环境，由此导致生物多样性减少，许多物种快速灭绝，这就是我们任意处置地球生命的基本方式。我们何以这样既快乐地任意处置地球生命，又如此轻松地任意处置人的生命？是因为我们有人类中心论的价值评价体系和判断尺度，这套价值评价体系和判断尺度却有人本主义的伦理理念、道德原理为支撑。人本中心的伦理理念和道德原理引导了我们现行的生活伦理，形成了我们普遍遵从的道德规范甚至美德诉求。人本中心论的伦理理念，就是“人是万物的尺度”（普罗泰戈拉），就是人的“理性为自己立法”，人的“知性为自然立法”。由此，相对自然和地球生命论，伦理、道德是人类按照自己的愿意、并以自己为尺度而创制的，它只适用于人类，更具体地讲，只有人类才有权向地球生命和自然世界要权利、要利益，根本不可能存在地球生命和自然世界向人类要权利、要利益的可能。这就是生态学和环境哲学领域围绕动物有无权利而争论不休并最终不了了之的认知根源。相对人类社会内部论，伦理、道德最终沦为强权的道德，柏拉图曾认为公正就是强权、亚里士多德主张不平等的公正和公正的平等，以及现代社会中许多国家由政治伦理来统摄普通伦理、用意识形态的道德来取消公民道德，其根源亦在“生命的伦理来源于外部”，而不是来源生命本身。反之，假如承认伦理是生命的本性要求，那么，我们只能尊重生命的本性来确定伦理准则。比如，面对安乐死的问题，如果要去倡导、鼓吹或普及安乐死，那就是违背生命之自身本性，也是有违伦理的。因为每个生命都不是从他自身得来，任何个体生命都是得之于天、受之于地、承之于（家族、种族、物种的）血缘，最终才形之于父母：每个生命都是天地神人共创的杰作，亦是众生合乐的存在形式，所以每个人都有呵护自我生命的责任、经营自我生命的权利，却没有处置自我生命的权利――其他人更是如此，哪怕是政府、法律，也没有处置生命的权利，这或许是许多国家取消死刑的最终理由。个体生命当然要接受社会的规训，但更要接受自然律的引导――要经历现实，也要趋向于未来，更要担当起过去。在现实的聚光灯下，个体生命与个体生命之间各自所承受的苦乐可能完全不同，但以生命之历史本身为镜，每个生命所经历的苦乐都是相等的：付出与获得、索取与享用……永远对等，这是自然的取予法则，也是生命的伦理律令。安乐死将尊重生命、减轻其痛苦为根本理由，其实质却是既以逃避生命必担之责务的借口，也是违背生命本身的伦理律令，更是对自然法则的漠视。
生命的伦理到底来源于生命自身，还是来源于人的赋予，要对此做出清晰的判断和正确的选择，需要回到生命本身。西美尔讲道：“只有生命才可能理解生命。”[7]37只有在通过生命来理解生命的基础上，才可能通过生命来理解伦理――生命本身是理解生命和理解伦理的必需桥梁。
从生命理解生命，所涉及的第一个问题就是生命的来源问题，即生命从何处来？对这个问题的解答有宗教的和科学的两种想象方式。在宗教的想象方式中，生命来源于上帝：上帝是生命的生命，但其前提是上帝是自然的自然。在《旧约全书・创世纪》中，上帝是原自然、原生命、原创力。上帝原创的首要成果是天地山水，然后是生命万物;最后是人。在科学的想象方式中，生命来源于进化，即生命对生命的进化，其前提却是自然对自然的进化――只有在自然对自然的进化之旅全面展开的进程中，才能逐步实现生命对生命的进化。这其中仍然存在着原自然、原生命、原创力的问题。
在过去，宗教与科学始终在殊死搏斗，但客观地看，这种殊死搏斗不过是人的无知观念所为。撇开人的无知的偏执观念，宗教与科学在其形成意义上虽各不相同，但在本体意义上却是同构的。这种同构不仅表现在如上方面，更表现在对生命的等级性设定上：在宗教那里，上帝的创化由整体到具体、由低阶向高阶方向展开，其创化的最高成就是人这个生物的诞生，其后就是人的堕落和自救。在科学那里，世界的进化由一般到具体、由低阶向高阶方向展开，进化的最高成就仍然是人这个生物的诞生，其后继续进化而上升为智力人、现代人、文明人。这一进程在形成性层面，是人的上升，但在本质层面，却仍然是堕落和由此引来的自救，这就是当代人类的境遇。
宗教和科学，对生命来源的不同想象方式，无意间达成本质上的同构，表明人的想象在最终意义上不能脱离存在本身：在形成世界中，生命来源于他者;但在本质世界中，生命来源于自己。在宗教那里，上帝创造生命的前提是上帝创造自我：上帝本身就是生命，是本原的生命。在科学那里，自然进化生命的前提是自然进化自我，这不仅在生物学那里如此，在现代天体物理学那里也是如此：宇宙大爆炸的前提是极小体积、极高密度、极高温度的“奇点”，这个“奇点”却是自生成的。
生命来源于自己，意味着生命必以自己为要求，即生命必以自己为出发点，并以自己为目的。生命以自己为出发点和目的的根本前提，是生命的存在本质是生命本身，具体地讲，是生命的本性。所以，生命以自己为出发点和目的，讲的是生命必须按照自己的本性来确立自己的出发点和目的。这在宗教的想象性表述中，生命本性乃上帝意愿，在上帝的意愿中，生命的起点也是生命的归宿、生命的动机亦是生命的目的，二者原本为“一”。人这个生命在无意中违背上帝意愿而堕落成为“人”，其永劫的自救不过是对生命本性的艰难回归。在科学的想象方式中，生命本性乃自然本性，生命的起点和归宿、动机与目的同样是一个东西，人类按照科学的引导踏上文明发展的道路，必然迫使生命沉沦于科技化生存的死境之中，其所背负的永劫的自救仍然是对生命本性的艰难回归。
宗教和科学对生命来源的不同想象方式，均来自于生命存在及其敞开存在的历史：生命诞生于偶然，偶然诞生的生命却使因生而活并为活而生且生生不息的本性成为必然。这种必然性敞开的形成世界及其本质命运，却为宗教和科学所分别直观并进行不同的描绘：在生命向人的世界的形成过程中，必然牵动其无机体（自然）一同沉沦――沉沦本身意味着生命自救的启航，这是生命伦理学得以诞生的内在契机和最终原动力。
生命以自己为要求和目的敞开自身的轨迹，之所以构成宗教和科学的想象方式，最终还是源于生命本身。因为生命既来源于自己，更来源于他者。生命来源于自己，这是生命的发生学，并形成生命的原发存在;生命来源于他者，这是生命的存在论，并形成生命的继发存在。从存在论或者说继发存在的角度观之，生命的他者性之实质表述，就是生命始终得之于天、受之于地、承之于（物种、种族、家族、家庭）血缘，并形之于父母。概括地讲，生命诞生于天地神人的合乐，这就是以自身之内在规定性为本体的生命的他者性。
生命的他者性，表明生命的生存本质是他者性存在。生命的他者性，仍然来源于生命的自身性。
首先，生命的自身性的首要含义，就是生命的自在性，即生命按自己的本性要求而存在并敞开其存在。这对每个生命物种、每个物种生命个体来讲，都没有例外。这种无一例外的本质同构和同等要求，构成了生命存在的绝对平等。因而，生命的自在性，必以他生命的自在性为本来要求。
其次，生命的自身性亦是生命的个体性，这是所有生命都无法改变的存在事实，这一存在事实要求生命与生命之间必须平等。生命的个体性存在表明生命是有边界的。这种边界蕴含着一种内在规定，即生命与生命之间必存在着空间距离。这种空间距离的大小，并不具有绝对的规定性，却有最低的限度要求，即任何一个生命得以自在的最低空间距离是不容缩小的，更是不能取消的，否则，生命就难以获得自在性存在，生命的自身本性就将遭受侵犯。生命的个体性存在还表明生命是自我限度的。生命的自我限度表现在他自在的限度性，生命的自在始终是相对的，没有绝对的自在生命。所以，生命之于自由亦是相对的。从本质论，生命自在的相对性和由此形成的生命自由的相对性，均源于生命之自身力量的有限性。这种有限性体现为每个生命都不能凭一己之力而存在，更不能凭一己之力而自在存在和自由存在，他必须走向他种生命、走向他物和他种存在，并凭借他者之力而实现自身存在。所以，作为个体生命，其存在和生存最需要的是其他生命、其他物、其他存在。简言之，生命最需要的是他者。
再次，生命的自身性就是生命对于他者的需要。生命对他者的需要，构成每一个生命存在的最低条件。生命对他者的需要的首要前提，是生命的他者性本身，即生命得之于天、受之于地、承之于血缘、形之于父母的事实本身，这也构成了“生命最需要的是他者”的绝对前提。
二、生命的伦理本位
从起源讲，生命既来源于自己，也来源于他者;从原发存在论，生命既是自在的，也是他在的。生命的双重来源和双重存在方式，均张扬出生命的内在伦理意蕴。生命的自生性和自在性，体现了生命的为己――为己，这是生命诞生和存在的最终依据、最终理由，也是生命蕴含伦理意趣的内在方式;生命的他生性和他在性，体现了生命的为他――为他，这是生命诞生和存在的绝对前提，也是生命彰显其内生伦理意蕴的外在方式。
生命的原发存在必然朝向继发存在方向敞开，这就是生命的生存。生命在原发存在境域中，其全部的伦理意趣均蕴含于生命之中而待发;生命从原发存在境域中迸发出来向继发存在领域敞开，其蕴含在生命之中待发的伦理意蕴必然因为生存利害的激励而获得其现实性――在生命敞开自身的生存境域中，其潜在伦理意蕴变成了现实的伦理要求，并且这种现实的伦理要求构成了生命敞开自身存在实施生存的本体规范。由此，伦理获得了生命本位。
在生存境域中，伦理对生命的本位确立，实际上源于如下因素的激励：
首先，原发存在境域中的潜在伦理意蕴上升为生存境域中的现实伦理要求，其主体性前提是生命世界中人这一物种从一般生命形态变异为人质化的生命形态，即从物的生命变成人的生命，其实质性标志就是他获得人质意识并不断自我强化其人质意识。人从动物状态获得人质意识并不断强化其人质意识，这是一个形成人的世界的过程。这一形成过程实现了三个方面：首先是产生对象性意识和分离观念，然后是在此基础上生成目的性意识并产生自我设计意愿以及其将此意愿转化为实际生存力量的努力。
其次，以人质化意识为武装的生命，一旦实施其目的性意识和自我设计意愿，则必然要遭遇利害，由此利害逼促生命紧急应对。这种基于生命本性的启动而敞开的紧急应对，既可采取趋利避害的方式，也可采取趋害避利的方式。在实际生存利害面前，生命本性朝向趋害避利方向敞开，无论有无其度，都合伦理。这是因为趋害避利的方式敞开生命本性，是生命实现生殖生命的基本方式，也是生命实现生殖所敞开的基本状态。与此不同，生命本性朝向趋利避害方向敞开，则有度的要求性：趋利避害有其度，则合伦理，因为有限度地趋利避害，既是生命实现对自己生殖的方式，也是生命实现对生命生殖的方式，更是生命实现了对自己生殖的同时实现了对生命生殖的共赢状态。
再次，在生存之域，生命遭遇利害并被逼促而选择，其被逼促选择趋害避利、有限度的趋利避害或无限度的趋利避害这三种方式，呈现生命本性敞开应对生存的三种可能性。而形成生命本性敞开应对生存的三种可能性的根本原因，却是生命的自为性。如前所述，生命的自为性是从自在性和他者性两个方面得到规定的。
生命的自在性要求生命必须追求自由，并且这种追求是绝对的，否则，生命的自在性将遭遇瓦解。与此不同，生命的他者性要求生命必须持有平等，并且这种持有亦是绝对的，否则，生命的他者性将遭遇消解。生命自在性所形成的绝对自由取向和生命他者性所形成的绝对平等取向，必然形成对立、矛盾和冲突。这种对立、矛盾和冲突的具体情景定义，就是实在的利害。对利害的权衡与选择，就是其绝对自由与绝对平等之对立、矛盾、冲突的消解。它有下列三种基本方式：
第一种方式，是以趋害避利的方式消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突，其实质是以牺牲生命自由而实现生命平等，即“我运用自由美化你的鼻尖”。“我运用自由美化你的鼻尖”，是指放弃本属于我的生命自由来实现你的生命平等。这种以趋害避利的方式来消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突的方式，就是美德方式，它的实质是付出自我生命自由的代价来实现他者生命平等，但其前提必须是：付出自我生命自由的代价本身是自由的，即我要放弃生命之自由来帮助他者（比如他人、他物）生命的平等之全过程，从动机生成、行为手段或方式选择以及行为展开所努力达到的最终结果：其一，必须是自主、自为的;其二，这种自主、自为的付出自由的行为结果，不仅实现了他者的生命平等，同时也实现了自我之自由;其三，这种以牺牲生命自由而得来的新自由，必须是无目的的合目的性的自由，是生命内在化充盈的自由。
第二种方式，是以有限度的趋利避害的方式消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突，实质就是生命自由与生命平等之相互妥协，即在某个双方可接受的空间之“点”上实现互利和共赢，这就是“我的自由止于你的鼻尖”。“我的自由止于你的鼻尖”，首先是指人的生命自由是有限度的，或可说是有边界的。这种限度和边界形成于：其一，每个人都是个体生命;其二，每个个体生命都有自由的本性;其三，人的自由本性都可在自然状态下得到无限度的发挥;其四，任何个体生命一旦以其本性的方式无限度地释放生命的自由时，必然要遭受阻碍，这种阻碍恰恰来自于另外的生命及其自由。如果无视这种阻碍，将可能遭遇比自由更大的伤害。其次，“我的自由止于你的鼻尖”是指人的生命自由的限度不是由自己来界定，而是由自己之外的他者来界定。因而，我的生命自由的空间必须以“他人的鼻尖”为界，反之，他的生命自由的空间亦必以“我的鼻尖”为界。任何一个人的生命自由，一旦跨过了这个界限，即当你的生命自由触及到了“他人的鼻尖”时，不仅仅意味着你侵犯了他人的生命自由，更意味着你的生命自由也面临丧失。一个人敞开其自为的生命自由的方式多种多样，比如吃饭的自由、睡觉的自由、说话的自由、跳舞的自由、谈情说爱的自由，以及挥动拳头的自由或者说谎的自由等，其最后的空间边界或界标就是“他人的鼻尖”。比如，中国大陆跳广场舞的自由曾经为媒体所追捧，而且这种自由行为也为生活大众所容忍。但是，这种自由却折射出了国民的最低生活素质问题，而且也不同程度地体现了一种群体性的不道德或反道德，因为跳广场舞的自由不同程度地逾越了他人的“鼻尖”。“我的生命自由止于你的鼻尖”揭示了生命伦理之本质：生命伦理的存在本质是生命利益，生命伦理的生存本质是生命权利，生命伦理的行为本质是生命责任，生命伦理的行为本质是生命对生命的权责对等。它具体表述为：你要获得一份生命的自由，你必须为此而向与你的生命自由相关的他人、他种生命担负维护其生命自由的责任，这就是生命平等。所以，“我的生命自由止于你的鼻尖”还揭示了生命平等的实质是“不损”，它的表现形态是生命与生命之间分享自由的共赢，这种生命与生命的共赢，就是生命道德。
第三种方式，是以无限度的趋利避害的方式消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突，实质就是生命自由以绝对方式实现了对生命平等的取消，这即是“我的自由削平你的鼻尖”。“我的自由削平你的鼻尖”，这是一种反生命道德的自由。这种反生命道德的自由，体现极端的自我主义，也是绝对的自私主义。它的基本理念是：世界是“我”的，“我”才是世界的主人，因而一切都必须服从于“我”，一切都应该为“我”让路。它的行为表现是：只要“我”高兴，干什么都是对的，做什么都是好的。因而，任性而为，本身就是自由之目的。为了实现任性而为的自由，只讲目的，不讲手段，或为达目的不择手段，是“我的自由削平你的鼻尖”的行为准则[8]。
在生存之域，生命本性因为利害激励敞开三种可能性朝向，最终使生命本身获得两种形成状态，即生命固守其伦理本位的活力状态和生命脱嵌伦理本位的非活力状态。生命固守其伦理本位，就是其原发存在的伦理意蕴自我形成为继发存在的伦理要求，其具体表征为在生命的形成世界中实现生命自由与生命平等的内在协调和外在统一。在生命的形成世界中，生命自由与生命平等的内在协调，就是生命自在性与他者性的自为化。在生命的形成世界中，生命自由与生命平等的外在统一，则表征为“己他两利”或“舍利执爱”：前者乃生命敞开生存的道德本位;后者乃生命敞开生存的美德本位。所以，生命在形成世界中固守伦理本位的实质，就是固守道德本位或美德本位。生命固守道德本位，就是在充满利害取向的情景定义中其生存选择行为必须接受“己他两利”之伦理准则的导向;生命固守美德本位，是指在充满利害取向的情景定义中其生存选择行为必须接受“舍利执爱”之伦理准则的导向。
从根本上讲，生命既存在于本质世界，也存在于形成世界，或可说，生命既是一个本质世界，也是一种形成世界。本质的生命世界是自足的，是自在性与他者性的真正同一。与此相反，形成的生命世界是非自足性的，因为在形成世界中生命始终处于未完成、待完成和需要不断完成的进程之中，它通常表现为自在性与他者性的分离，这种分离抽象为生命的绝对自由与绝对平等的冲突与矛盾，这种分离具体敞开为利与害的博弈，而利与害博弈则具体化为权与权的博弈和权与责的博弈，前者意即民权与公权的博弈，后者即是权利与责任的博弈，但无论是公权还是民权，都必须以责任为根本要求和规范。以此观之，这种以利害为实质取向、以权权对博和权责对弈为两维方式的博弈之实质规定，就是伦理，既是伦理的一般规范，又是伦理的具体生成――伦理构成了一切生存境遇中利害博弈、权权博弈、权责博弈的认知框架和价值诉求。正是在这个意义上，我们才说生命是嵌含在伦理之中的。这就是在生命从原发存在向继发存在敞开的形成世界中伦理始终具有本位功能的根本理由。在由具体的利害为牵引力的权权对博和权责对弈的形成世界中，生命一旦脱嵌于伦理，就必然要遭遇堕落，这种堕落的本质呈现，就是生命本性的沦丧或弱化;这种堕落的形成性敞开，就是反伦理，具体地讲就是道德沦丧或美德消隐。
在形成世界中，生命中以实际生存境遇的利害为取向、以权权对博和权责对弈对为展开方式的博弈，本质上是生命自由与生命平等的博弈。当在这种博弈中生命自由彻底战胜或取消生命平等、或者生命平等彻底战胜或取消生命自由时，就是生命脱嵌伦理。生命脱嵌伦理的实质，是生命脱嵌其自为本性。一旦这种情况发生，就意味着生命之自为本性被其他因素或力量所操控，即被低于生命本性的因素所控制，生命就因此而停止自我生殖并趋于自我消解。
三、生命的伦理关注
在原发存在中，生命自为地和谐。在继发存在中，生命的自由与平等分离，这是人的生命敞开自身存在所不可避免的命运，因为生命从原发存在向继发存在敞开的生命前提，是其生命获得人质意识：
无论什么时候，只要生命超出动物水平向着精神水平进步，以及精神水平向着文化水平进步，一个内在的矛盾便出现了。全部文化史就是解决这个矛盾的历史。一旦生命产生出它用以表现和认识自己的某种形式时，这便是文化，亦即艺术作品、宗教作品、科学作品、技术作品、法律作品，以及无数其他的作品。这些形式蕴含生命之流并供给它以内容和形式、自由和秩序。尽管这些形式是从生命过程中产生的，但由于它们的独特关系，它们并不具有生命的永不停歇的节奏、升与沉、永恒的新生、不断分化和重新统一。这些形式是最富有创造力的生命的框架，尽管生命很快就会高于这些框架。框架也应该给富有模仿性的生命以安身之所，因为归根结底生命没有任何余地可留。框架一旦获得了自己的固定的同一性、逻辑性和合法性，这个新的严密组织就不可避免地使它们同创造它们并使之获得独立的精神动力保持一定的距离。文化之所以有历史，其终极原因就在这里。只要生命成为精神的东西，并不停地创造着自我封闭，并要求永恒的形式，这些形式同生命就是不可分割的;没有形式，生命便不成其为生命。[7]23
在原发存在中，生命的形式就是肉体，它自为地存在。所谓自为地存在，就是生命内容与形式内在统一，或者说生命与形式内在统一，并在这种内在统一中自为创造着这种内在的统一，这就是生命生殖新的生命、新的生命与形式的内在统一。在继发存在中，生命创造出两个形式：一个是与生命内在统一并真正实现生命自为存在的肉体;另一个是生命以意识的方式创造对象化的存在形式，即文化。仅从形式论，生命创造肉体，这是生命的情感生殖;生命创造文化，这是生命的精神生殖。生命创造肉体之所以获得内在统一的自为存在，是因为情感的勃发与张扬最终要内敛地回归于生命本身;生命创造文化之所以出现矛盾从而形成分离性存在，是因为意识的勃发与张扬最终外向地扩张而脱离生命。所以，在原发存在中，没有形式，生命就不成其为生命;但在继发存在中，因为有了意识对象化的形式，生命才出现异化。
意识对象化的生命形式何以会导致生命本身的异化呢？生命哲学家们对此做了最好的解答：
使生命高扬的哲学家坚决地坚持两件事情。一方面它拒绝作为普遍原则的机械学：它充其量是把机械学看成是生命之中的技术。另一方面它拒绝把形而上学奉为独立的东西和首要的观念。生命不愿被低于它的东西所控制;它确实是一点也不愿意被控制，甚至不愿意被那些要求列于它之上的观念所控制，并不更高的生命形式，尽管没有观念的引导也能了解它自己，但现在，这却似乎只有观念从生命派生出来时才有可能。生命的本质就是产生引导、拯救、对抗、胜利和牺牲。它似乎是通过间接的路线，通过它自己的产物来维持和提高它自己的。生命的产物独立地和生命相对抗，代表了生命的成就，表现了生命的独特风格。这种内在的对抗是生命作为精神的悲剧性的冲突。生命越是成为自我意识，这一点便越是显著。[7]37-38
生命在本性上是自为的：生命是生命的动因，也是生命的目的。生命只为生命本身而存在。不仅在生命世界里，而且在整个世界里，生命是惟一的、最高的存在，也是最高的成就。所以，惟有生命可以指令生命，惟有生命才能控制生命，也惟有生命才能张扬生命。然而，自人的生命获得了人质化意识，其不断强化的意识便达向新的生命形式即文化的创造。文化一旦被意识地创造出来，它就脱离生命而成为一种高于生命的存在：文化高于生命而存在的方式就是控制生命，但生命的自为本性恰恰是不受控制的。由此，生命的意识化成果（生命的产物）对生命的控制取向与生命自为存在的反控制之间便形成不可调和的矛盾、冲突和斗争。
在生命被人质化意识所“绑架”的历史进程中，生命不仅以其自为本性敞开自我生殖、创造生命，更热衷于为意识激发起来的欲望所鼓动而超越其自为本性地去创造文化（包括物质财富、科学技术、思想观念……）及其各种扼制、异化生命本性的机械原则和制度装置。人质化的生命之所以热衷于创造出这些生命之外的东西，是因为这些“生命的产物”能够给生命的自为存在带来如下几方面的好处：
首先，生命的产物能够为个体生命解决其存在之“生”的问题提供各种可能性条件。个体化的生命要获得生的资格、生的条件，必须解决力量与物质两个方面的问题：对前一个问题的解决，必须走向他者、走进人群，这就是生命的求群、适群、合群的实现，但其前提却是生命与生命的交通，包括约定、协作、遵守、践诺等，观念、思想、规则、制度装置等成为生命所需要的东西;对后一个问题的解决，必须走向获取，这不仅需要体力，更需要技艺，由此科学、技术、经验等成为生命所喜爱的东西。
其次，生命的产物能够为个体生命的自由存在提供各种便利。在人的存在世界中，所有的物质、器物、技术、工具……都是为生命存在提供便利而制造，并实实在在地为生命存在提供了便利。
再次，在形成世界中，生命必然喜悦于享乐，这就是生命享乐生命。生命享乐生命的原动力是生命的亲生命性。生命的亲生命性表现为生命的自亲性和生命的亲他性。生命的自亲性就是生命以自己为亲;生命的亲他性是指生命亲近生命。生命的亲生命性成为生命享乐生命的原发动力。在原发存在中，生命享乐生命的直接方式，是生命拥有生命且生命进入生命，从而实现生命的生殖。在原发存在中，生命以亲生命性为原动力来享乐生命，源于生命的内在要求，即生命享乐生命乃是生命实现生命的本性，所以生命享乐生命既符合生命本性，也是生命所必为的――从宗教视角看这就是上帝耶和华按照自己的肖像创造了亚当之后，还要从亚当身上取材创造一个陪伴他的夏娃的理由;从耶和华创造亚当和夏娃的行为看，生命享乐生命实质上是生命享乐自己。
生命享乐自己，这是生命享乐生命的原发方式，也是生命享乐生命的最高方式。但是，在继发存在中，人这一生命创造了享乐生命的继发方式，这就是生命享乐生命的产物，即生命享乐物质、生命享乐财富、生命享乐技术、生命享乐观念和思想及想象和历史……生命享乐生命的产物，是生命享乐的扩张方式，也是生命享乐的普遍方式，更是生命享乐的堕落方式。相对地讲，生命享乐生命，是生命的自为存在方式，也是生命的生殖方式，它象征完美、壮丽，是生命对生命的实现，也是生命对自己的实现。因而，生命享乐生命是生命的升华。反之，生命享乐生命的产物，恰恰是生命的异己存在方式，也是生命的内在萎缩方式和外在衰落方式。并且，生命越是热衷于享乐生命的产物，生命就越走向于自我萎缩，生命的内在本性也越发枯萎。比如，在没有图像技术和图像文化的生存时代，节假婚庆，亲人团聚，面对面地悠雅清闲地漫谈、交流，甚至不分天南海北的闲聊，迸发出来的是热腾腾的心绪和热腾腾的情感，张扬出生命对生命的亲近。但是，自进入图像文化时代，哪怕是一年一度的团年聚会，现代人也往往穷于应付，家人之间除了必要的实务待，几乎没有了超越实利的交流，因为电视比亲情“更重要”了。再比如，在农耕时代，人最大程度地实现着生命享乐生命的日常生活，亲人之间有说不完的话，道不完的亲爱、亲近、亲热，所谓“老婆孩子热炕头”便是对此的一种写照。这种生活应该是生命存在敞开的正常状态。但是，自从有了网络、有了手机，生命几乎被人遗忘，并且生命几乎被生命本身遗忘。如果略加留意便可发现，今日生活中，人们走路看手机、吃饭看手机……手机才是至爱，是须臾不离的现代“鸦片”。在网络和手机时代，生命被技术全面异化，生命被物全面异化。正是这种异化，将生命完全解蔽的同时也将生命彻底地遮蔽。
关于解蔽，海德格尔谈得最深刻。他说：“解蔽贯通并统治着现代技术。但这里，解蔽并不把自身展开于ποησιS意义上的产出。在现代技术中起支配作用的解蔽是一种促逼（Herausfordern），此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”[9]生命被生命的产物彻底解蔽，是通过技术和器物而实现的。解蔽，就是解除遮蔽，使之敞开、敞显，使之凸显、暴露，使之化。生命的产物（科技和器物）对生命的解蔽，就是将生命化。这种化，首先是消解了生命的生意和神性，使生命成为一个纯粹的物，使由生命创造的世界成为一个彻底的物的世界，原本是生意和神性的自然亦沦为纯粹的物质的自然，人的生命就在这种物化的自然中被物化的欲望和贪婪所劫持，在这种无穷地滋生物的欲望和贪婪中，生命被彻底地遮蔽。
从根本上讲，生命的意识对象化形式越发展，生命越异化;生命越异化，生命的产物对生命的控制与生命反控制的自为本性之间持续展开的冲突就越普遍;矛盾和斗争越朝向深度化方向敞开，生命的伦理问题就越发引来意识的关注，最后促成生命伦理学的诞生。
四、生命伦理学的基本维度
概括前面的内容：生命是自为和他为的。生命的自为性和他为性形成了生命的自在性与他者性。在原发存在中，生命的自在性和他者性因生命本性而获得内在统一：生命本性将生命的自在性与他者性予以内在统一的感性方式，就是生命的伦理意蕴。在继发存在中，其潜在的伦理意蕴必然显扬为现实的伦理要求。这种伦理要求具体敞开为有限度地趋利避害、无限度地趋利避害和无限度地趋害避利这样三种可能性朝向，由此形成道德对生命的引导和美德对生命的激励。然而，所有这些“引导”或“激励”都只能在生命创造“生命的产物”这个层面展开，并且也只能在这个层面上发挥其功能，却根本无助于真正消解生命产物对生命的控制和生命对生命产物的反控制之间的矛盾。生命伦理学就诞生于生命遭受控制与反控制的拉锯战中，并必然肩负起双重的责任与使命：一是在人的形成世界中如何引导生命和怎样呵护生命;二是在人的本体世界中如何实现生命的自在和自由。以此观之，生命伦理学实质包括了生命本体的伦理学、生命形成的伦理学和生命获得内在统一的伦理方法学。
在一般人看来，生命伦理学就是应用伦理学。生命伦理学作为应用伦理学，自有其充足的理由。首先，它有一个将自己定位为应用伦理学的来源，这就是现代临床医学。但是，现代临床医学中各种突出的生命现象、生命问题及其生命所引发出来的许多技术难题、认知困境、伦理难题，是临床医学伦理学所不能涵盖和解决的，由此生命伦理学从临床医学伦理学中突破出来而专门解决现代临床医学中日益复杂的生命难题。其次，由于生命伦理学出身于临床医学，它也必须为此而努力，所以生命伦理学成为临床医学中求解生命问题的非技术的方法学，虽然后来它从临床医学领域扩展到社会生命领域，但它也往往在社会“生命健康”的层面上得到运用。
其实，“生命健康”问题仅仅是生命伦理学的一部分，即它只属于生命形成的伦理学的范畴。当我们用“生命形成的伦理学”来表述生命伦理学的应用部分，首先须明确“生命形成的伦理学”中的“生命”，是专指人的生命。所以，“生命形成的伦理学”，是人的生命形成的伦理学的简称。其次需要定位“生命形成的伦理学”中的“形成”概念，它是柏拉图哲学意义的、与“本质”相对应的概念。如前所述，“本质”所指涉的是普遍、不变、永恒、真理;“形成”则意指个体、变化、易逝、现象。生命形成的伦理学，实质上是指生命个体、变化、易逝、现象的伦理学。生命形成的伦理学的根本来源、根本动因，不是临床医学中所遭遇的各种生命问题、困境、难题，而是生命本身的未完成性、待完成性和需要不断完成的吁求性。正是因为生命的未完成性、待完成性和期望不断完成的吁求性，才推动人的敞开、人的变化。人的动态不息的敞开、人的从不自足的变化，才生成出人的健康问题;人的健康问题，才导致临床医学中的生命难题、生命困境及其生命技术的道德问题;并且，也正是因为人的健康问题，才形成了家庭、社会的生命关注意识、生命关怀取向，由此才引发出工作、学习甚至娱乐等方面的自由、平等、人道、公正问题。
简要地讲，应用意义上的生命伦理学，是围绕生命形成而展开的。生命形成的所有问题，都与生命形成的伦理学相关，都属于生命形成的伦理学探讨、研究的范畴。为了方便起见，我们可以将生命形成的伦理学所关注的主要内容归纳为三个方面：一是临床医学中的所有生命问题、困境、冲突、矛盾，当然也包括生命技术问题，比如试管婴儿、无性生殖、体外受孕、人体实验等所蕴含或表现出来的伦理问题，都属于这一类;二是日常生活中的健康问题;三是社会对生命的定位所产生出来的各种伦理问题，但这类问题要成为生命形成的伦理学的研究内容，其前提是它必须涉及到生命的健康――即社会对生命的定位涉及到生命的健康时，它就是生命形成的伦理学研究的问题;如果没有涉及到生命的健康问题，就属于其他领域的伦理学所研究的内容。比如，劳动分配制度、社会福利等问题一旦涉及到公民的生命健康时，生命形成的伦理学就有权研究它;反之，劳动分配、社会福利等领域的问题，就属于政治经济学所研究的内容。
客观地看，生命形成的伦理学所指涉的范围，是人的生命的形成世界，是人在生命的形成世界中如何经营生命的伦理学。人在形成世界中经营生命必以生命本性为本质规定，更要以生命的自为存在方式为根本依据。因而，生命形成的伦理学要探讨、研究和解决任何现实生存中的生命问题、生命困境、生命难题、生命技术的道德困境，都必须寻求最终尺度的确立和最终依据的明确。所以，生命形成的伦理学研究一旦展开、并谋求健康的发展，就必须触及到生命的最终根源和依据问题，就必须涉及到生命存在的本质问题、本体问题。以此观之，生命伦理学必然要开辟生命本体的伦理学。在生命形成的伦理学中，其“生命”是专指人这一物种的生命，所以它是文化学意义的生命;但在生命本体的伦理学中，其“生命”是指包括人在内的世界生命，所以它是自然学和生物学意义的生命。
生命本体的伦理学关注生命的起源、生命的依据、生命的归宿和生命的本质、生命的本性等问题。所以，生命本体的伦理学更多地注目于人的原发存在境域，以及人从其原发存在境域向继发存在境域敞开进程中，其生命的朝向、生命的裂变、生命的异化以及异化进程中的生命的回归等问题。这些问题关联起如下三维世界：
首先是自然世界，其所关涉的是生命与自然的关系。在一般人看来，生命与自然之间仅具其外在关联性，但这只是从形成（现象）角度看，从实质观之，生命与自然之间是一种内在生成关系，这种内在生成关系由两个方面规定：其一，生命原本是自然，并且生命源于自然并表征自然，所以生命与自然之间形成本原性的原始关联性，在这种本原性的原始关联性中蕴含一种存在真理和一个存在法则，这就是自然为生命立法、生命为自然彰法;其二，由于生命既源于生命而且生命更源于自然这一双重性，从而形成生命的亲生命性。亲生命性，这是生命本性的自为释放方式，它同样既蕴含一个存在法则，更体现一种存在真理：这个存在法则就是生命既是生命的动因，也是生命的目的，这就是动机―目的一体论。动机―目的一体论法则，构成了生命形成的伦理学的行为准则。这个存在的真理就是生命共在互存和共生互生，即生命的内容与生命的形式共在互存、共生互生，生命的本质与生命的形成共在互存、共生互生，生命与自然的共在互存和共生互生。这既是生命自在存在的事实，更是生命他者性存在的事实。对这一双重存在法则、存在真理和这一双重存在事实的形上拷问与检讨，则构成生命本体的伦理学研究的奠基问题，亦是生命本体的伦理学的真正起步，因为这些问题蕴含着生命伦理学的最终逻辑起点。
其次是原发存在世界，其所关涉的是生命的自为存在问题。生命的自为存在实际上呈现一体两面，即生命自在性与他者性。在原发存在中，生命的自在性与生命的他者性是内在地统一，这种内在统一的自身依据就是生命完形的本性，简称为生命本性。在这个维度上，生命本体的伦理学必须探查和检讨生命的自在存在和生命的他者性存在的内在统一何以可能，以及生成其内在统一的内隐机制。这些构成了生命本体的伦理学研究的基本问题。
再次是继发存在世界，其所关注的是生命的生存问题。生命的生存问题具体表述为生命对生命的需要和生命对物的需要所牵涉出来的所有问题，这些问题均可用“利害”来概括之。生命遭遇“利害”的选择的各种可能性，以及这些可能性最终变成现实性所形成的伦理要求与伦理规范问题，构成了生命本体的伦理学所研究的重心问题。
对形成的伦理学和本体的伦理学予以整合所构建起来的生命伦理方法论，构成了生命伦理学的第三个维度，它所集中关注并谋求解决的基本问题是生命本体的伦理学和生命形成的伦理学如何获得内在的一致性和统一性的问题，或者说生命本体的伦理学和生命形成的伦理学达成内在一致的统一性何以可能，构成了生命伦理方法论的基本主题。
如前所述，当生命突破原发存在的散漫而向继发存在世界敞开，因为遭遇利害纠缠而将自由与平等之间的冲突凸显了出来;并且，当生命进入形成的生存进程，因生命享乐生命的本原性得到无限度释放所形成的生命产物控制生命与生命反抗其控制的矛盾也凸显了出来。这种双重凸显既要求生命本体的伦理学必须为对一切形式的生命形成的伦理问题的探讨提供认知依据、理论基础和思想原理，更要求生命形成的伦理问题的探讨必须达向生命本体的伦理学高度并获得其真正的解决，包括认知解决和实践解决。基于这一双重要求，生命伦理方法论在其实际上应该是生命伦理原则学。整体观之，生命伦理方法由两部分构成：一是具体的研究方法，即收集材料和分析材料的方法，“我们通常讲‘研究方法’，也无非是收集资料的方法与分析资料的方法。不同学科、不同研究领域、不同研究主题的性质决定了应采用的研究策略与方法”[10];二是指导和规范研究方法选择和运用的原则，这就是研究的原则方法。从根本上讲，伦理原则构成伦理问题探讨的根本方法。在生命世界里，对生命的伦理问题的目的性关注和探讨，必须有其明确而共守的原则，否则其探讨和研究就会各自为政、互难交通。对生命问题予以伦理探讨和研究所必须遵循的共守原则，就是生命伦理方法论研究的基本构成内容。
客观地看，生命从原发存在向继发存在进发所产生出来的自由和平等之间的冲突问题，实质上所涉及的是一个限度问题，即自由的限度和平等的限度问题。在这个问题上，民主主义者更强调平等的绝对性，自由主义者更强调自由的绝对性。“自由就是生命，对自己，对别人，对地球上的所有生物而言，都是如此。”[11]43自由才是生命，没有自由就丧失了生命，这对所有人都是如此――首先是对所有生命必须如此。1976年诺贝尔文学奖获得者索尔・贝尔有一个回忆，讲述自己12岁时的一天黄昏，他将捕捉到的一只美洲小画眉关在笼子里，目的是要让它为自己唱歌。这只小画眉的母亲来给它喂食物，但让他感到不幸的是这只小画眉第二天死了。贝尔对此大惑不解，于是向当天来拜望他父亲的著名鸟类学家阿瑟・威利求解疑惑。威利告诉他：当一只美洲画眉发现她的孩子被关进了笼子后，就一定要喂小画眉足以致死的毒莓，她似乎坚信孩子死了比活着做囚徒好些。鸟类学家的话使贝尔觉悟：“从此以后，我再也不捕捉任何活物来关在笼子里，因为任何生物都有对自己自由生活的追求，而这种追求无疑是值得肯定的。”[11]44自由才有生命，但生命自由之内在规定，却是平等：从静态看，每个生命的自由都是绝对的;但从对动态观，任何生命的自由都只能是相对的。因而，自由与平等之获得内在统一所必须遵循的基本准则，就是自由对自由的平等限度。因为自由而遵守平等限度之准则，这是生命伦理研究的根本方法。以此自由的平等限度为根本准则，如下的道德规律才可成立：“在道德规律面前，一切人的生命都有同样的价值，一旦某人遇到了危险，所有其他的人，不管他们是谁，在那个人得到援救以前，都不再安然无恙地享有生存权利。”[11]295
自由与平等的问题，是生命与生命的问题。而生命产物对生命的控制和生命对其控制的反抗之间的冲突与斗争，恰恰是人与物的问题。人与物之间的矛盾，本质上是生命与欲望之间的冲突。更进一步讲，这是生命本性遭遇利害时所表现出来的异化问题。解决这一问题所必须遵循的根本准则仍然是限度原则，即生命本性的限度规定了生命的限度，也规定了生命对欲望的限度，更规定了生命对责任的限度以及生命对痛苦、不幸、失败甚至绝望的承受与忍耐的限度。这种限度在由生命自身本性所规定的质和量上是绝对平等的，但个体生命对其总量的消费与节度各有差别，因为不同的生命在其本性的限度内消费生命和役使生命的量与质各不相同，这种不同必须以生命本性的同构以及其本性所焕发出来的自由的平等为基数，减去其所消费的量，就是每个生命实际得到或必须付出的东西。从这个角度来看健康问题、疾病问题、生育问题，以及疾病治疗过程中所引发出来的技术问题、失误问题等，都没有纯粹的意外，有的只是基于生命本性的限度对个体生命的补偿或担当要求而已。比如，一个人昨天还活蹦乱跳，今早却传来其死亡的消息;一个病人经历10年的痛苦和折磨，但至今还活着。前者是因为其有限生命在付出与获得方面达到本性的限度，因而其生命可以圆满谢幕;后者是因为其有限生命的长度没有消失，具体表现为其享乐生命的量在事实上超过了本性的限度，而其生命付出却远远没有达到其本性的限度。
由此不难看出，对生命伦理学的定位和探讨，并不接受观念的支配，而是必须遵循生命的法则。生命的法则就是生命成为生命的法则，这个法则的内在规定就是生命本性，这个法则外化要求的基本准则就是自由的平等限度，包括生命与生命的互为限度，生命自为存在的限度。尤其是生命的自在存在中其质量的互为限度、付出与获得的互为限度、快乐与痛苦的互为限度，这种互为限度所达及的动态平衡状态，才是生命的伦理。这种互为限度所敞开的动态平衡进程，才是生命的伦理生成。
参考文献：
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文学伦理学的起源范文6
[关键词]环境伦理；人类中心主义；非人类中心主义；可持续发展伦理观
[DOI]10.13939/ki.zgsc.2016.31.280
1引言
西方环境伦理的形成经历了孕育、创立、发展三个阶段。[1]孕育于19世纪中叶到20世纪初期，创立于20世纪初期到中期，发展于20世纪50年代，并深入至今。工业革命在带来经济的快速发展的同时，也严重破坏了自然生态平衡，导致了一系列的环境污染问题。一些学者逐渐思考经济社会发展与生态环境破坏之间的内在联系，重新反思人类与自然的伦理关系，由此涌现出不同的环境伦理思想和流派。大致上，西方环境伦理可划分为人类中心主义、非人类中心主义、可持续发展伦理观。
2人类中心主义
传统的人类中心主义建立在笛卡儿二元论哲学、牛顿机械自然观，以及人类个人中心主义价值观基础上，认为人是主体，自然是客体，一切都从人的利益出发，以满足人类的需要为目的。[2]从近代到现代，人类中心主义也在不断发展中。
2.1以墨迪为代表的“现代人类中心主义”
美国学者墨迪在《一种现代的人类中心主义》一文中，表达了他的观点：人类是自然进化中的高等物种，具有比其他生物更高的价值，因此人是自然的主人。更高的价值如真、爱、美等获得最充分的展现，只能通过人才会得以实现。人类按照自然有利于人的特点，赋予自然以工具价值。人类具有其他生物没有的文化知识传承和开创探索能力，可以履行自己对自然的义务，有能力和义务做出保持自然平衡的事情。
2.2以诺顿为代表的“弱式人类中心主义”
美国哲学家诺顿在《环境伦理学与弱式人类中心主义》等文中阐述了自己的观点。他区分了强式与弱式两类人类中心主义论。强式人类中心主义把人看作自然的主宰者，人的所有需要都是合情合理的，都应得到满足；而弱式人类中心主义则是承认人对自然负有责任义务，并且对人的需要作出制约，经过理性评价后满足人们的利益和需求的理论。他主张以弱式人类中心主义替代强式人类中心主义。这样才能处理好个人利益与人类发展、繁衍之间的关系，使“理性偏好”得到充分的满足。[3]
3非人类中心主义
非人类中心主义不断扩大人类道德关怀对象范围，形成了动物解放/权利主义、生物中心主义和生态中心主义伦理流派。
3.1动物权利主义
（1）以辛格为代表的“动物解放主义”。澳大利亚哲学家彼得・辛格在《动物的解放》等书中指出，人和动物应平等的享有权利和利益。因为在感受痛苦和享受快乐能力方面，动物与人是相似的。人类应当承认动物的内在价值，维护动物的平等权益。用动物做实验和食用它们，是人类犯下的物种歧视罪行。因此，他提出“解放动物”的号召，将道德关怀拓展到动物，给予它们生存的自由。
（2）以雷根为代表的“动物权利主义”。美国哲学家汤姆・雷根在《为动物的权利辩护》一书中提出了动物权利论观点。他认为动物和人一样，也拥有“天赋价值”。对于动物来说，它们也不是为我们而存在的，它们也是生命的主体，同样具有同等的“天赋价值”。同时，人不仅要尊重动物的天赋价值，还要赋予它们应享有的道德权利，将自由平等和博爱的思想从人推广到动物身上。
3.2生物中心主义
（1）以施韦泽为代表的敬畏生命的伦理理念。施韦泽是德国哲学家，其代表作有《敬畏生命》。他提出：“伦理的基本原则是敬畏生命”。敬畏生命的含义是：像敬畏自己的生命那样敬畏所有的生命，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命。[4]要求人类对一切生命承担道义责任，这种对待生命的态度与一般意义上的动物保护有着明显的差别。他认为，所有生命都是平等的，没有等级之分。
（2）以泰勒为代表的尊重大自然的伦理思想。美国学者泰勒在《尊重自然》一书中建立了完整的生物中心主义的伦理体系。他认为所谓尊重大自然，就是把所有的生命都视为拥有相同的道德地位和平等的“天赋价值”，它们都有权获得同等的尊重。[5]人和其他物种一样，只是地球生物共同体的一员，都是一个相互依赖的系统的组成部分。所有的生命个体都具有独立于人类的内在价值。所有的生命都是平等的，都拥有平等的“天赋价值”；人们唯一能做的只能是尊重。
3.3生态中心论
（1）以利奥波德为代表的“大地伦理学”。美国学者利奥波德在《沙乡年鉴》中阐述了自己的理论：人与大地是一个命运共同体。大地伦理主张拓宽道德共同体的边界。将道德共同体从人与人、人与社会的关系扩大到人与大地之间的关系；[6]人类在自然的统治地位得到改变，从大地的征服者的角色变成共同体中的普通一员。人的生存和发展与大地共同体息息相关，人们要建立新的伦理价值和道德原则，不仅要尊重，还要保护它。
（2）以罗尔斯顿为代表的“自然价值论”。美国哲学家罗尔斯顿在《自然界的价值》等著作中提出了自然价值论。自然不仅具有与人有关的工具价值，也具有内在价值和系统价值。自然的价值主要体现在它的创造性，即各类生物在自然界中生存、发展、繁衍并使自然界本身得以进化。他提出自然价值的多样性，包括经济价值、科学价值、历史价值、艺术价值、遗传价值等。
（3）以奈斯为代表的“深层生态学”。挪威哲学家奈斯在《浅层生态运动与深层生态运动》中，提出了“深层生态伦理学”的思想。深层生态理论认为，自然本身具有内在价值。当今环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。应该从自然的整体利益出发，依靠彻底的改变当前的人们的生活方式和价值观念，来解决当前环境危机。他主张“生态自我实现”和“生态中心的平等主义”。
4可持续发展伦理观
在人类面临严重生态危机的背景下，20世纪60年代以来，西方理论界开始对传统的发展观念及发展模式进行批判、反思，试图探索新的发展理论和模式。
可持续发展伦理观萌芽于1972年联合国通过的《人类环境宣言》。1987年，世界环境与发展委员会发表了《我们共同的未来》的著名报告，对可持续发展做出了明确的定义：可持续发展是“既满足当代人的需要，又不对后代满足其自身需要的能力构成危害的发展”。[7]可持续发展伦理观以发展为中心，以公平与和谐为条件，实现人与自然可持续发展。可持续发展伦理观的主要内容为：①承认自然具有内在价值，将道德关怀拓展到整个自然界；②人是自然的道德人，有责任保护与管理环境；③人与自然、社会、经济共同持续发展下去。
5总结评述
（1）人类中心主义是西方环境伦理思想主流，导致人与自然对立。工业革命以来，人类中心主义成为西方环境伦理思想主流。传统的人类中心主义的价值观就是，否认自然的内在价值，以人为中心，盲目开发和利用自然，破坏了人与自然的和谐关系，导致了人与自然的对立，出现了严重的环境危机。[8]
以墨迪为代表的“现代人类中心主义”和以诺顿为代表的“弱式人类中心主义”，从人类的整体利益和长远利益出发，具有进步意义。然而，当代人类中心论学说的唯一出发点仍然是人类的利益，这就造成了一定的局限性。同时，并没有将道德关怀拓展到其他物种，没有给其他生物留下足够的生存发展的空间。
（2）非人类中心主义否定人的本质、人的社会性与能动性。非人类中心主义从产生就充满着各种文学浪漫主义情怀、诗意田园性质等非理性理论，使理论停留在构想阶段，自身理论体系不完整。同时缺乏对现实问题和具体情况的关注，实践缺乏可操作性。其一，在人与自然的关系上，将自然拟人化，使自然生物具有和人类相等的地位，掩盖了人与其他生物的本质属性。只关注人的自然性，抹杀了人的社会性。其二，主张人类要服从于自然生态系统的整体，为了自然的利益，人可以牺牲自己的利益。这种观念表面上是人类对生态系统的保护，但却否认了人类的主观能动性，在实践上难以遵从。
（3）可持续发展伦理观倡导人与自然的和谐永续发展。可持续发展伦理观主张承认自然价值观，强调人与自然和谐发展。它走出了人类中心主义和生态中心主义建构的范畴，而是以“人―自然”这一系统为中心。站在“人―自然”这个最高位置上，从“人―自然”系统的整体性角度出发，实现人与自然的和谐发展。[9]
可持续发展的伦理观实现了对人类中心主义和非人类中心主义的整合超越。其一，它借鉴了非人类中心主义的思想，承认自然也具有内在价值。其二，它承认现代人类中心主义主张的人类作为自然中的特殊一员，具有“能动性”，认同人类在自然中作为“道德人”和“自然管理员”的身份。这使之更具有广泛的适用性，从而摆脱了非人类中心主义在实践中所面临的困境。
综上所述，西方环境伦理思想随时展应运而生，是对生态环境危机进行深入思考，不断审视人与自然的关系的思维过程。可持续发展的伦理观主张人与自然的和谐、可持续发展，完成对人类中心主义和非人类中心主义整合超越，具有科学的理论和实践指导意义。
参考文献：
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