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司马迁精神及其现实意义范文1
一、汉初“过秦”思潮下的天人观
汉初高祖刘邦和臣子在探讨秦何以亡、汉何以兴时,虽然没有谈及“天人之际”问题，但在他要求下撰写的一部专论秦亡汉兴的著作《新语》却关注到“天人关系“这个根本问题。《新语》的作者陆贾认为，天地有自然的属性，山川万物都是自然形成的;天地物都是可知的,人在自然面前居于主动地位；人要顺应天地自然之性，利用自然条件进行自己的创造活动。他说：“故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……故知天者仰观天文，知地者俯察地理。……于是先圣乃仰观天文,俯察地理，图画乾坤，以定人道。”<3)这里并没有什么神意造物之类的宗教臆说。他继承了荀子的自然天道论，认为社会历史变动与自然天道运行法则之间并不存在因果关系。他说.?“安危之要，吉凶之符，一出于身；存亡之道，成败之事，一起于善行；尧、舜不易日月而兴,桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”所以，“世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也”?。这是一种很理性的思考，也是在新的历史条件下对历史变动根本因素的一种积极回答。东汉时期的思想家王充对此评价很高,他说：“《新语》，陆贾所造,盖董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失。言可采行，事美足观。鸿知所言，参烕经传。虽古圣之言，不能过增。陆生之言,未见遗阙；而仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨,颇难晓也。” ?关于秦亡汉兴这一现实剧变，陆贾认为，“秦失其政，诸侯豪杰并起。唯汉王先人关,据咸阳。项羽倍约，自立为西楚霸王，诸侯皆属。可谓至强。然汉王起巴、蜀,鞭笞天下，劫略诸侯，遂诛项羽灭之。五年之间，海内平定，此非人力,天之所建也。”②此处的“天”似乎有一种历史趋势的意味，这种趋势表现在秦失其政、项羽倍约、汉王起巴蜀等因素的综合作用。当然，这里亦带有渲染汉代大一统社会的天然优越性这一政治情感在里面，因为这段话是陆贾游说南越王赵佗时说的。“乡使秦已并天下,行仁义，法先圣。陛下安得而有之”这是陆贾进一步强调秦失其政为汉兴提供了历史条件。汉初另一重要思想家贾谊，对秦亡作了系统而深人的分析,形成了史论名篇《过秦论》。虽然贾谊没有明确谈及天人关系，但他从秦亡这一历史事实中反省出来的理性认识,实际上也是对“天人之际”的一种回答，即主宰社会历史变动的是人及其所依存的各种历史条件，而不是所谓的神意。这是汉初“过秦”思潮下最为理性的思考。在具体分析与总结秦由兴而亡这一历史变动时，贾谊善于把握关乎历史盛衰的重要因素，如地理条件、民心所向、政策导向、治国理念等。“一夫作难而七庙堕,身死人手,为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也”④，这是他思考秦何以亡的最终结论，也是影响汉初政治走向的治安之策的思想来源。这种逆取顺守以仁义治国的执政思想和他着重论述的安民关系到国家存亡的看法,都是具有普遍指导意义、且带有规律性的历史结论。汉初的士人能有这样的认识，是因为他们都从秦亡汉兴这一基本历史事实出发，以探讨社会治乱兴衰为着眼点，注重历史考察，然后以此为标准来吸收、综合各家思想,其所展现的史家情结，是很浓厚的。这也为之后的史学家对社会历史变动张弛之故的深入探讨,提供了诸多有益启示。清人汪子昌曰：“《过秦》三篇，史家取之,可知深切事势。”
二、“永惟万事之统”下的“究天人之际”
汉初的社会思潮主要是“过秦”，在关于历史变动的探讨中，主要是总结秦何以亡的历史教训，为现实政治提供指导。这对汉初政治影响很大。新的社会需要新的理论来支撑与推动。这个新的社会需要就是论证汉政权的合法性问题，即“宣汉”课题。“过秦”与“宣汉”为汉代的两大时代主题，正如学者所言:“西汉初贾谊著有史论名篇《过秦论》，东汉初王充的名著《论衡》中有《宣汉篇》，他们提出的‘过秦’和‘宣汉’，乃是一代史学家、政治家和思想家共同关心的课题，是两汉社会时代精神之体现。这两个命题的提出和解决，推动了汉代社会走向强盛,也推动了史学自身取得巨大进步。”①实际上，武帝征诏天下文学贤良对策天人之际，已吹响了 “宣汉”的号角，东汉初年的王充只不过对这一时代主题进行了更为明确、系统化和理论化的阐述，同时也糅进了戒汉的内涵。武帝在诏举贤良之对策时明确提出“欲闻大道之要,至论之极”，目的就是“永惟万事之统”。武帝提出的主要问题就是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起?”<2^4这一时代命题，史学家、思想家均进行了积极思考，并表现出互有差异的理论争辩态势。西汉儒学大师董仲舒首先对此做出回应，他说：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事,以观天人相与之际，甚可畏也。”1?他对以往有关天人关系的认识进行了总结与理论构建,形成了自己的理论体系，内容包括：一是对“天”的内涵进行理论化与系统化阐释。在他看来，天是一位有喜怒、司赏罚、有绝对权威的人格至上神。这是他天人相类、天人合一理论的体现，“天亦有喜怒之气，哀乐之心,与人相副。以类合之，天人一也”。④二是君权神授说,即“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”。⑤这方面的论述很多,如“受命之君，天意之所予也”?, “唯天子受命于天,天下受命于天子”?。三是天命灾异谴告说，即“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。这里的“天”执行惩恶奖善的政治功能，从而影响社会历史变动。四是天道改制说，即“顺天志”的历史变动观。他提出：“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制,修故业,而天有所改,是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显巳，物袭所代而率与同,则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉,不敢不顺天志,而明自显也。”⑧所谓“天志”就是他所言的“天道”。他说：“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作,上天祐之,为生贤佐，后世称诵,至今不绝。”?他认为汉以前的改朝换代,都是通过有道伐无道而得以实现的,如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣”。⑩而道的内容主要是儒家的仁义礼治，“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。由此，他得出一种非常重要的动因说:“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众,所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。"(I)失道乃败亡,得道则兴盛。这就把天命与王道进行了整合，实现了理论上的统一。他立论的根本就是他所说的“道之大原出于天,天不变，道亦不变”总的来讲，董仲舒的“究天人之际”有三个方面的贡献：第一，他是先秦以来天人关系理论的集大成者,理论形态完备；第二,他的天人观延续了孔子等诸子儒学重人事的终极目的论，“故治乱废兴在于己” ?，只不过他是通过“天”这一神圣媒介来构建王道这一政治运行法则,在中国古代实行中央集权专制制度的社会中，更具有现实操作性和必要性;第三,他在论证现实政权合法性方面，亦做出了努力,其天人观对此起了重要作用。因此，我们可以说，以董仲舒为主创立的天人关系论,虽然在形式上易给人一种神秘感，但在整体上却突出了君主德行、治国理念、政策措施等这些人为因素在社会历史变动中的作用。我们要把它与占星家所倡导的世俗怪异论相区别。这也是为何班固的思想虽然延续了董仲舒的天人感应学说，但并不影响他在史学意义上探讨人事、人谋、历史趋势在社会历史变动中的重要作用。西汉末年的经学家刘向对董仲舒的天命灾异观作了发挥,提出“和气致祥,乖气致异?’祥多者其国安，异众者其国危,天地之常经,古今之通义也”o?这就把天人感应灾异思想看作一条普遍的社会运行法则，比董仲舒更为深入。与董仲舒相比,刘向用天意说明或解释了更长久的历史时代和更广泛的历史现象?。不过,他却得出了灾异泛化的消极认识。他提出：“虽有尧、舜之圣,不能化丹朱之子;虽有禹、汤之德，不能训末孙之桀、纣。自古及今，未有不亡之国也。“因而上疏元帝说：“王者必通三统,明天命所授者博，非独一姓也。“?在董仲舒的天人观中,虽有天命依德而转的思想，但这并非是他的思想主旨。但到刘向那里,却发生了变化，天命随德转移显然成为他的天命灾异观的重要旨趣，客观上为王莽代汉提供了理论依据，这是他未曾料到的。不过，我们对西汉后期出现的“汉再受命”思潮和“汉家尧后”理论构想，必须注意这样一个历史事实：刘向等人尽管提出要通三统与天命转移而传国，但他们只是强调帝王个体的转移或传递,即刘姓帝王禅让他姓帝王，并没有要求秦汉大一统下的国家政治体制发生改变，其目的还是为了挽救和巩固大一统的社会秩序与国家制度。这也就是说，天命所移的是宗统,而不是治统。这在客观上对东汉复兴起了一定的推动作用。
三、“原始察终”下的“究天人之际”
两汉时期，经董仲舒系统阐述,并由刘向等人进一步发挥而形成的一套系统的天人感应学说，有着丰富的理论内涵，在思想界曾长期居于重要地位，甚至在某一段时期占据主导地位。但这种学说总体上是一种形而上论，并夹杂着某些阴阳灾异学家的神意宣扬,严重影响并制约着人们对历史演变的客观认识与把握。作为史学家的司马迁，同样要“究天人之际”，但与董仲舒等人不同的是，司马迁把“究天人之际”作为史学的任务与目标,试图通过“原始察终”的史学方法,努力以实录精神来认识与探究社会历史,对历史变动作出“一家之言”的解释，为人们客观认识历史、把握历史，提供有益启示。正如白寿彝先生所言：“《史记》从历史上‘究天人之际’,是跟当时正宗儒学所宣扬的、方士们所粉饰的以阴阳五行、天人感应说的官学相对立的。” ?对社会上流行的天人感应神秘学说，司马迁持有明确的怀疑态度,特别是对其中裹带的神学迷信思想进行了事实与理论上的批驳。《史记?封禅书》载曰：“始皇封禅之后十二岁,秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》、《书》，诛僇文学,百姓怨其法，天下畔之,皆讹曰：‘始皇上泰山，为暴风雨所击,不得封禅。’ ”司马迁对此提出了质疑：“此岂所谓无其德而用事者邪?”他进而认为：“自古受命帝王，曷尝不’封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽,洽矣而日有不暇给,是以即事用希。”对于封禅这一政治诉求，司马迁并未完全否定，但对其中的神学迷信思想持批判态度。《史记?封禅书》又载曰：“邹衍以阴阳主运显于诸侯,而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也。"正如刘咸圻所言：“史公非不信有封禅一事，特不足于武帝之求仙耳。……宋人多谓史公以古郊祀礼与方士怪妄之说并载为非,此不知史述源流而以邪正绳之也。”@这抓住了问题的核心与实质。司马迁作《天官书》就是要以当时人们所能掌握的自然科学知识，对以往及当时流行的神意或神秘天人感应说进行系统的剖析和批判,从而建立起自己的天人观。《史记?太史公自序》曰：“星气之书，多杂機祥,不经；推其文,考其应，不殊。比集论其行事,验于轨度以次，作《天官书》第五。”司马迁主张天象与人事相通,并不存在所谓的神秘感应,天象运行有自己的法则,人类应关注自身的行为变动。他较理性地总结出天道变化的法则：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪,三纪而大备:此其大数也。为国者，必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”这是司马迁作为天官得出的思考,“是把天人与古今结合为一体，显示出宏观把握历史的理论勇气”③。因此，司马迁要求天官须“终始古今，深观时变,察其精粗”，这样天官的职责才算履行，“则天官备矣” C?司马迁对秦亡汉兴这一历史剧变非常关注，“五年之间，号令三嬗。生民以来,未始有受命若斯之亟也”?。在考察这一历史变动中，他始终坚持“原始察终”的史学方法,努力从具体历史事实中得出认识。他认同贾谊《过秦论》中对秦兴亡的分析，并在书中各处，尤其是“十二表”中做了集中论述和深人思考。如对秦兴之原因，司马迁的认识是：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之疆也，然卒并天下,非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”@在他看来，德义、兵、地理形势都不是秦兴起而统一天下的最终决定因素，而“天所助”才是关键。至于这个有着丰富内涵但却不可以明确界定的“天”到底指什么，司马迁并没有给予说明。不过这至少说明司马迁较他人对社会历史变动的思考更深一层。历史变动因素是多层次的，“变所从来，亦多故矣”?这是司马迁重要的理论贡献。正是由于司马迁在探究历史变动的原因时，始终坚持自己的通古今之变而成一家之言的史学宗旨，所以他充分肯定秦统一天下这个重大历史变化的合理性，“秦取天下多暴，然世异变，成功大”，批评一些人“不察其终始，因举而笑之”?的错误认识。对汉兴统一天下原因的认识，司马迁仍从“综其终始”的史学方法着手进行分析。他得出“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”?的认识,即从历史的角度总结出统一是一个长期的艰难过程。而秦汉之际短短的五年之间，却发生了“号令三嬗”的历史剧变，为什么？难道与他总结出的历史法则相违背吗？到底是什么因素在起决定作用,这是司马迁遇到的新困惑。对比，他作了努力思考，认为秦统一之后所做的一些“禁事”恰恰为汉兴提供了历史条件，“乡秦之禁，適足以资贤者为驱除难耳”，由此他得出“故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎”《的结论。这里出现的“岂非天哉”，与他上面提到的“盖若天所助焉”在理论意义上是一致的,是司马迁在分析了各种变动因素之后做进一步思考的体现。在论证西汉政权的合法性时，司马迁继续坚持历史地看问题,他提出：“故汉兴，承敝易变,使人不倦，得天统矣”⑤。这就是说,汉兴是符合天下大一统趋势的要求的，并积极转变治国之道,推行王道,休养生息，恢复生产,安定社会，这样才是所谓的“得天统”。由此也可看出,上述所言的“岂非天哉”，并不是讲天命神意决定汉兴。司马迁对秦汉统一天下原因的分析,始终贯穿一条主线:从历史演变过程人手,表现出一种历史客观趋势在社会历史变动中占有重要地位的认识。虽然由于历史条件的限制，他并不能像班固那样得出“镌金石者难为功，摧枯朽者易为力，其势然也的结论,但司马迁所作的分析，为后人提出更为合理而明确的解释奠定了很好的基础,这种提示与启发，未尝不是一种贡献。可以说,董仲舒运用春秋公羊学，结合汉代社会自身的特点，对究天人之际这一命题，作了形而上的理论思辨；而司马迁则运用史学方法对此问题作出回答,体现出形而下的历史意识与实录精神。同时,司马迁的“究天人之际”而成“一家之言”，是其自觉的史学意识和史官责任的双重体现，这在?其对天人关系的思考中占据主导地位，从而使他对社会历史变动所作的解释及体现出来的人文特征更为具体。正如学者所言：“道德家、哲学家多先以一固定价值标准去选择历史；而伟大史学家的心灵，则系以历史的自身，为价值的基点,在此一基点上进一步作‘兴坏之端’的探求判断。”⑦东汉史学家班固深受天人感应理论的影响，在《汉书》中宣扬君权神授、灾异谴告说，并进一步发挥了刘歆的五德终始相生说,对“汉承务运”作了更丰富的阐释，突出刘氏汉政权在宗法圣统方面的合法性。《汉书?高祖纪》赞曰:“由是推之,汉承亮运,德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”与司马迁相比，班固在对客观历史的认识上显然要逊色得多，但这在当时的政治实践中却更具有现实意义。同时，我们也要注意,在整个《汉书》中,班固依然遵循“原始察终”这一史学方法，更为理性地考察了秦亡汉兴的历史变动，有些认识是在司马迁认识基础上的一种深人。班固在《汉书?天文志》中引用了司马迁的论述，“夫天运三十岁一小变,百年中变，五百年大变,三大变一起,三纪而大备，此其大数也”。但他去掉了《史记?天官书》中“必贵三五”的神秘色彩，显得更加理性。对汉兴之原因,他明确指出：“镌金石者难为功,摧枯朽者易为力,其势然也”?,这更加接近历史变动有其客观必然性的认识。.荀悦以一个史学家的意识和身份,对天人关系作了系统的总结。他对于探讨历史运行的动因及方式有自觉的认识，即“夫通于天人之理，达于变化之数,故能达于道”②,这是他的历史理论总纲，也是《汉纪》史论的主旨。“通于天人之理”就是要继承司马迁的“究天人之际”这一史学任务,批判地总结以往的天人关系论,提出自己的天人之道。
对于以往的天人关系学说，荀悦进行了总结：“今人见有不移者，因曰人事无所能移;见有可移者，因曰无天命；见天人之殊远者,因曰人事不相干；知神气流通者,人共事而同业”。他进一步指出，无论是天命论者、无天命论者’还是天人相分、天人合一，都是没有通古今、察终始而得出来的表面性结论，“此皆守其一端，而不究终始”③。于是他对天人关系作出了自己的理论思考：“天人三势说”。所谓“天人三势”，即“夫事物之性,有自然而成者，有待人事而成者,有失人事不成者,有虽加人事终身不可成者，是谓三势。”而“凡此三势，物无不然”。④无论是性命之理、教化之理，还是天人之道’都概莫能外。这个理论概括至少可以让人们在无所适从的困惑中理出一点头绪。我们可以说荀悦在天人之间左右摇摆，缺乏司马迁那样的敏锐眼光和异端精神，但我们不能说他在天人关系上没有理论建树，不能说他的思考没有社会意义。从理论上讲,荀悦丰富了对天人关系的看法,为人们进行继续的探讨开辟了广阔的空间。他的理论构架是独树一帜的,显示了古人在历史动因认识方面具有的抽象能力。从实践上看，他的论说对于人们认清自身能力,积极进行历史创造活动是一种徵励，对执政者尤其具有指导意义。
四、“元气物质论”下的“究天人之际”
司马迁精神及其现实意义范文2
2004年孟春，万光治先生做出惊人之举，决定成立研究机构，开展民歌“拯救行动”。那时，他已年届花甲，在中国古代文学，尤其是汉赋研究上卓然一家，已然功成名遂，本可就此逍遥，做闲云野鹤，或继续既有学术的他，居然另有境界，新辟蹊径，要爬山涉水，走村窜户，摄录民歌，抢救文化遗产。当时，我在为他的超凡举动感到震惊之余，找到了三个似乎可以说服自己的理由。一是受到古代文学的启示?中国古代有两次官方组织的大规模民歌采集活动，一次是周代，另一次在汉代，《诗经》和大量的“乐府诗集”作为这两次采集活动的成果，对中国古代文学、文化的影响至深至远。万光治先生是汉代文学专家，势必受其影响，将目光自觉投向孕育经典文学的母体一一辽远深阔的民间及其深厚瑰丽的民歌。也许在万光治先生看来，对民间的一次深入，对民歌的一次直逼和体验，想必会带来对整个中国文学认知的某种升华?二是受到文人采风传统的启发?在民歌的搜集上，古代中国，除以郭茂倩、杨慎、史梦兰、杜文澜等为代表的文人，网络前代史料，编集《乐府诗集》、《风雅逸篇》、《古今风谣》等歌谣集外，还有冯梦龙、李调元、郑旭旦等亲自到民间采集口头歌谣的传统，其所辑录的《山歌》、《粤风》、《天籁集》等，至今是中国音乐史、文化史的瑰宝。万光治先生学问好，喜欢音乐，尤其偏好民歌。出于对民歌的深厚感情，他是要做一次冯梦龙?三是受北师大学统的感召?一代学术大师、中国当代民俗学、民间文艺学奠基人钟敬文先生对民间歌谣的重视和贡献，是北师大学术传统的重要一脉。万光治先生早年曾求学于此，受其耳濡目染，难道早有此志，而终有此举?
六年过去了，当读完这本《羌山采风录》后，我一方面为我的三点推论“沾沾自喜”。万光治先生的这本心血之作，的确秉承了上述“传统”和“学统”。另一方面，我又看到了万光治先生如何在以往的基础上努力实现突破，以新的视野、新的方法和新的技术，使传统的“采风”焕发出时代的光彩和崭新的生命力，具有了超出前人的学术品质和当代的学术高度。
《羌山采风录》的学术价值首先在非同寻常的“实录”。而“实录”又首先是一种学术精神、学术立场，然后才是一种学术行为。置于复杂诡异的社会情势之中，“实录”谈何容易，又如何可能?被班固誉为“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”的司马迁的《史记》，其中的范睢入秦、荆轲刺秦王、鸿门宴、韩信请为假齐王等篇，仍被杨周翰先生认为是一些“死无对证”的事。中国最早有组织的民歌采集活动，本身就是一种意识形态行为，目的在观风俗、知厚薄、举贤才、治天下，民间歌谣成为统治者政教善恶的一面镜子。即便如冯梦龙等看似纯粹的文人采风活动，也并非如后人所追忆的那般“浪漫”、“逍遥”和“审美”，所谓“浪荡忘形骸，觞咏托心理。石上听山歌，当堤候月起”更多的是一种文学想象，其民歌搜集与整理中的教化痕迹，依然斑斑可见。20世纪以降，无论风云如何变幻，激进的革命意识形态和权力话语宰制下的政治、伦理、道德等对民歌采集的掣肘勿容争辩。那些虽也是田野调查所得的民歌，其“实录”只是特定意义上的修辞。或许，正是基于对前此民歌搜集整理的清醒认识，以及当下某种文化语境的适度宽松，《羌山采风录》才在“实录”精神的贯彻上着实向前推进了一大步，表现出弥足珍贵的学术价值。
万光治先生在本书序的开篇即指出，古代民歌产生于民间，“然而官方与文人的价值取向，并不完全等同于民间。经有意地删削或无意地忽略，仍有更多的民歌处于自然状态，被任其自生自灭。”“尚有更多的民歌散落在历史的长河，从此无法觅回。”避免因各种因素“有意地删削或无意地忽略”，觅回散落在历史长河中处于自然状态、自生自灭的民歌，就成为《羌山采风录》的立意。其立意之所以超出前人，就在于其目光越出意识形态、越出正统和中心、越出某种预设的观念，直接抵达原生态的民间，尤其是那些被抛弃、被遗忘、被的、活力四射的边缘民间，从而使本书的“‘实录”尽可能通往“客观”与“中立”，使资料的可靠性建立在坚同的磐石上，同时又尽可能填补了那些素被拒斥和遮蔽的“民歌飞地”。这一看似朴素的“实录”立意背后，是居于当代思想高度的学术视野，即多元文化主义对文化中心、文化霸权的抵制，以及渴望由此达成各种文化间和谐对话、共谋发展的良苦用心。
司马迁精神及其现实意义范文3
关键词：中国传统家训;孝道;家庭美德;社会风尚;当代价值
中图分类号：B823
文献标志码：A
文章编号：1002-7408（2016）02-0105-04
家训是中国古代家庭教育的一种文献形式，也是中华民族传统文化宝库中一份极具特色的丰厚的道德文化遗产。家训又称家戒、家范、家约、庭诰、庭训等，是指家庭或家族中父祖等长辈训示、教诲子孙及族人立身处世、持家治业等的行为准则。历观我国古代卷帙浩繁的家训史，“孝”始终作为最重要的一个德目放在首位，是历代家训的伦理核心。梳理和弘扬传统家训中孝道思想的合理成分， 对加强我国当前的家庭美德建设及形成孝亲尊老良好社会风尚具有重要的启示和借鉴意义。
一、传统家训中孝道思想的基本内容
我国传统家庭道德教育十分重视对子弟的孝道训诫，而历代的祖训家诫、宗谱族规是教育、鞭策子弟尊老孝亲的重要载体和有效途径。在历朝历代众多家训之中，比较著名的有北齐颜之推的《颜氏家训》，唐李世民的《帝范》，宋司马光的《家范》、陆游的《放翁家训》、袁采的《袁氏世范》，元郑太和的《郑氏规范》，明方孝孺的《家人箴》，清朱柏庐的《朱子家训》、孙奇逢的《孝友堂家训》等，它们都是古代进行孝道教育的范本。
我国传统家训中蕴涵着极为丰富的孝道思想，其基本内容可概括为如下八个方面：
1.存身惜名，勿让亲忧。传统家训深受古人“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[1]220思想之影响，提出了“安其身以安父母之心，孝莫大焉”[2]233的主张。北齐的颜之推在《养生》篇中告诫子孙：“夫生不可不惜”，[3]190要求其做到“爱先人之遗体，惜己身之分气”。[3]18他还强调，为了保全生命，绝不可去做可能危及自己生命安全的事情，尤其不要“涉险畏之途，干祸难之事”，因为“贪欲以伤生，谗慝而致死，此君子之所惜哉”。[3]190有的家训还指出，为了对父母尽孝道，子女应爱惜与身体并行的身名，不做有污身名而使父母受辱的事情。如：明代的何尔健在《廷尉公训约》中说：“身体发肤，受之父母。为人莫重于一身，而身莫大于能守。欲守其身，必先严绝匪彝。损己之友，且莫相交;无益之事，且莫妄作。”[4]770强调为了保全父母给予自己的身体，必须时时注意自己的品行，一定不要去做违背常规的事情，不要交损己之友，不要妄做无益之事。明代官吏彭端吾在其所著《彭氏家训》中提出，“孝”的最高标准是“保此身”“做好人”，他说：“保此身以安父母心，做好人以继父母志，便是至孝。”[4]643清代学者石成金嘱咐子弟，对他本人最好的悼念就是“凡出言行事，俱守我之仁厚勤俭，不堕家声，是即孝道矣”。[5]978
2.奉养父母，尽心竭力。许多家训都强调，子女对父母尽孝的最基本要求和表现，就是在物质上竭尽所能供奉父母的衣、食、住、行，使其终生衣食无忧。颜之推提出：“幼少之日， 既有供养之勤;成立之年，便增妻孥之累。”[3]187认为从“幼少”到“成年”，赡养父母都是子女的基本职责。北宋著名史学家、政治家司马光强调要在饮食上尽心赡养父母，“以其饮食忠养之”。[6]196明朝刑部尚书林俊在《林氏家训》中指出：“人子事亲，无论穷富，当以奉养为先。富者能奉以甘旨，而贫者以菽水承欢，各凭其力。”[7]76认为无论贫富，一定要竭尽气力赡养父母。
除了物质上对父母的尽力赡养之外，传统家训还对如何做到在生活上不辞辛劳、无微不至地尽心侍奉父母提出了明确、详尽的要求。如：唐代《女论语》提出：“父母年老，朝夕忧惶。补联鞋袜，做造衣裳。四时八节，孝养相当。父母有疾，身莫离床。衣不解带，汤药亲尝。祷造神o，保佑安康。”[8]1327清代的姚廷杰在《教孝篇》中提出了尽孝应该注意的事项，“与其有病而药饵，不若未病而药饵。与其用药饵以治病之发，又不若慎寒暑以杜病之源。古之孝子，视无形、听无声，若夫寒燠，犹为易察。为人子者，知亲老矣，老则性易执而思忽迷，其于寒燠之节，饮食之宜，老人仅可自主一二。子若媳宜提携之，珍惜之，察其情形而裒益之，以待赤子者待老人，则老人安。”[8]1412指出子女在生活上对父母的悉心照料关键要做到四点：一是未病之前准备好药饵;二是未病之前杜绝病源;三是要注意寒、暖之节与饮食之宜;四是以对待孩子的方式对待老人。
3.孝敬父母，尊重长者。古人认为，养亲只是最低层次的孝，敬亲则是比养亲更高层次的一种孝行，“人子之事亲也，事心为上，事身次之，最下事身而不恤其心，又其下事之以文而不恤其身。”[9]4故此，传统家训的孝道训诫特别提倡和强调子女对父母的“孝敬”。司马光提出，对父母不恭敬，则与禽兽无异。他说：“养父母而不恭敬，何异于养犬马。”[10]102明仁孝文皇后在《内训》中提出，“敬”是孝之本，而“养”则是孝之末，“孝敬者，事亲之本也。养非难也，敬为难。以饮食孝奉为孝，斯末矣。”[11]659
传统家训认为，子女对父母的“孝敬”，一方面体现在对父母要怀有“诚敬”之本心。明代的宋诩在《宋氏家要部》中指出：“事之必尽其诚，爱之必加以敬，人之奉亲而不失乎诚敬，斯可以言孝矣。虽鲜衣美食，苟不能体其心之所思，遂其心之所乐，乌在其有诚敬乎？”[4]649康熙训诫诸皇子孝敬父母时要做到，“惟持善心，行合道理”，[12]45“诚敬存心，实心体贴”。[12]47另一方面还体现在子女对父母要和颜悦色，使其精神愉悦。明代以至孝闻名的何伦在《何氏家规》中说：“今之人以能养为孝者何？盖缘不顾父母而私妻子，倒行逆施者众，彼善于此，故与之耳。殊不知孝之道，岂养之一事所能尽哉？要有深爱婉容，而承颜顺志，尊敬谨畏，而惟命是从。稍有斯须欺慢违忤，或伤教败礼，取辱贻忧，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”[8]1394明末清初理学大家孙逢奇认为，赡养父母，不但要“养其口”，更要“养其志”。“养志”，即尊重、体贴、敬爱父母，给予父母更多精神上的慰藉。他在《孝友堂家训》中指出：“父母于赤子，无一件不是养志。人子于父母，只养口体，此心何安？无论慈父慈母，即三家村老妪养儿，未有不心诚求之者。故事亲若曾子，仅称得一个‘可’字。”[5]935
有的家训还提出，孝敬的对象除了父母、祖父母等内亲之外，应推而广之为外祖父母、岳父母，以及伯、叔、姑、舅等旁系血亲，并一直可扩而大之为天下所有的长辈和老人。如清代教育家吴汝纶说：“孝不但敬爱生父，凡伯父叔父，皆当敬爱之;不但敬爱生母，凡嫡母继母、伯叔母，皆当敬爱之，乃谓之孝。”[5]1749
4.父慈子孝，慈孝相应。传统家训不但要求子女对家长行“孝”道，而且特别强调家长对子女的抚养、关心和爱护，即要求做到慈孝相应。南朝宋文学家颜延之强调，慈、孝与友、悌是双向的且以上对下的要求在先，他在《庭诰》中说：“欲求子孝必先慈，将责弟悌务为友。虽孝不待慈，而慈固植孝;悌非期友，而友亦立悌。”[8]1510颜之推认为，孝伦理规范的维持，不能光靠子女单方面的行为，父母对子女的慈爱也是促使子女能尽孝的重要条件，“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。”[3]30司马光在《家范》中指出，子女对父亲不孝顺与父亲对子女不慈祥，罪过是一样的。他说：“盖言不孝不慈，其罪均也。”[13]40南宋士大夫袁采认为，父子双方只有各尽其道，反思自己的行为是否正确，才能保持双方关系的和睦与融洽。“人之父子，或不思各尽其道，而互相责备者，尤启不和之渐也。若各能反思，则无事矣。”[8]1374并进而提出若“为人父者，能以他人之不肖子喻己子，为人子者，能以他人之不贤父喻己父，则父慈而子愈孝，子孝而父益慈，无偏胜之患矣”。[8]1375
5.父母有错，委婉劝谏。传统家训大都强调，孝敬父母并不是毫无原则地对其一味顺从，如果父母有过错，子女应对其进行劝谏。司马光提出，父母有过，儿女必须谏争，以补救父母之过失。他说：“谏者，为救过也。亲之命可从而不从，是悖戾也;不可从而从之，则陷亲于大恶。然而不谏，是路人。故当不义则不可不争也。”[13]85清代名儒刘沅在其《家言》中强调：“父母有过，阿意曲从，反为大不孝。若有大过，必委曲解救，毋使其事毁德。”[8]1427认为父母有过失，曲意顺从是大不孝。父母如有大错，一定要委婉地加以弥补，不使父母所做的事有毁德行。
同时，大多数家训要求子女劝谏父母时应注意方式方法，尽量做到婉容悦色。如：司马光特别提醒子女在规劝时应仔细观察父母的情绪好坏，等到父母平心静气时，方可柔声规劝。假如父母不听子女的规劝，孝敬之意不能有丝毫减弱，反而应当更加恭谨，等父母高兴时再去规劝。他援引《礼记・内则》中的话指出：“父母有过，下气怡色柔声以谏，谏若不入，起敬起孝，说则复谏。不说，则与其得罪于乡党州闾，宁熟谏。”“三谏而不听，则号泣而随之。”[14]263林俊的思想与之十分相似，他说：“亲有过，子女应柔声婉言劝谏，万一不从，应俟亲愉悦时再谏，不陷父母于不义，亦为孝之一端。”[7]77
6.薄以葬亲，诚以祭亲。传统家训认为，孝敬父母不仅表现在父母生前，父母去世以后慎重地举办丧事以寄哀思，虔诚地祭祀以追念先祖，即慎终追远，也是孝道的重要体现，“慎终而丧尽其礼，追远而祭尽其诚，则事死如事生，事亡如事存，而后尽思慕之道矣。”[4]649故而，家训十分重视丧葬之礼，要求子弟“以丧葬祭祀为重事”。[4]769认为父母活着时不能好生奉养，死后又不能好生殡葬，是对父母极大的不孝顺，“生不能养，死不能葬，大不孝于父母。”[15]23但家训大多嘱告子弟家人不必厚葬，认为薄葬亦孝。唐朝中期著名大臣姚崇主张丧葬从简，“死者无知，自同粪土，何烦厚葬，使伤素业。”[8]911他还举例说明薄葬古已有之，迄今还传为美谈，“昔孔丘亚圣，母墓毁而不修;梁鸿至贤，父亡席卷而葬。昔杨震、赵咨、卢植、张奂，皆当代英达，通识千古，咸有遗言，属以薄葬。”[8]911并进而指出厚葬的结果是不仅浪费钱财，而且容易招致墓盗，弄得死者尸骸暴露于野，这样其子孙也难逃不孝之讥，“至今亡者致戮尸暴骸之酷，存者陷不忠不孝之诮。”[8]911唐朝大臣卢承庆临终前作《教戒》一文，告诫儿子办理丧事务必从简。他说：“死生至理，亦犹朝之有暮。吾终，敛以常服;晦朔常馔，不用牲牢;坟高可认，不须广大;事办即葬，不须卜择;墓中器物，瓷漆而已;有棺无椁，务在简要;碑志但记官号、年代，不须广事文饰。”[4]223
古人认为，除了安葬父母，祭祀父母亡灵也是孝行的继续，“祭者，所以追养继孝也”。[6]43颜之推十分重视祭祀之礼，他在《终制》篇曰：“四时祭祀，周、孔所教，欲人勿死其亲，不忘孝道也。”[3]279在他看来，一年四个时节对祖先进行祭祀是周公、孔子所教导的，这是希望人们不要忘记他们死去的亲人，不要忘记孝道。一些家训特别强调，祭祀时一定要做到虔诚、恭敬。明末清初著名理学家朱柏庐提出：“祖宗虽远，祭祀不可不诚”，[8]1014告诫子弟祭祀祖宗时应诚心诚意。被明朝开国皇帝朱元璋赐名为“江南第一家”的郑氏家族在其家训《郑氏规范》中对祭祀时的礼仪有非常详细的规定：“祭祀务在孝敬，以尽报本之诚。其或行礼不恭，离席自便，与夫跛倚、欠伸、哕噫、嚏咳，一切失容之事，督过议罚。督过不言，众则罚之。”[16]114
7.秉承遗志，显亲扬名。传统家训认为，父母死后除了慎终追远之外，孝子还应该继承父母的遗志，显亲扬名，光耀门楣，这是对父母乃至祖先最大和最高层次的孝。
西汉史学家司马谈临终前告诫儿子司马迁说：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称颂周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。”[15]50认为扬名后世，光耀父母，这是大孝。天下的人之所以称颂周公，是因为他能歌颂文王、武王的功德，宣扬周公召公艰苦创业的作风，表达古公父、季历的思想，直到公刘的功业，以崇尚先祖后稷。以卧冰求鲤、侍奉继母的故事感动后人的晋代孝子王祥认为，孝的最高标准就是“扬名显亲”，他说：“扬名显亲，孝之至也。”[15]98明代著名的思想家王阳明提出：“夫人子之孝，莫大于显亲”，[17]1080认为为人子女最大的孝敬在于显亲扬名，给父母带来荣耀。清代学者王心敬则在《丰川家训》中要求：“为人子者，须时时有显亲扬名、立身行道之意。”[16]378强调为人子女者心中应时时想着怎样才能显亲扬名、光耀门庭。清人张习礼认为孝顺父母有大小偏全的区别，他将孝分为三个等级，其中显亲扬名是最高的孝。他说：“孝有大小、有偏全。扬名显亲上也，克家干蛊，不坠先人之志，次也。服劳奉养，又其次也。此大小之分也。能全上三者，上也。否则视其所急，尽吾力之所至，而次第图之，此亦不失为孝子矣。此偏全之分也。”[5]961
8.移孝忠君，报效国家。传统家训认为，在家国同构的体制下，忠孝本是一体，“孝”是“忠”的缩小，“忠”是“孝”的放大和升华，将孝道推广开去就是忠，即所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”[1]222“移孝忠君”。唐代文学家刘禹锡认为忠孝合一，二者须臾不可分离。他在《名子说》中告诫两个儿子：“夫忠孝之于人，如食与衣，不可斯须离也，岂俟余勖哉？”[18]433南宋词人叶梦得告诫子孙，忠与孝缺一不可：“夫孝者，天之经也，地之义也，故孝必贵于忠。忠敬不存，所率皆非其道。是以忠不及而失其守，非惟危身，而辱必及其亲也。故君子行其孝，必先以忠。”[8]1387很多家训还强调，国之忠臣，即家之孝子。如：唐朝的杜正伦在《百行章》中说：“在家能孝，于君则忠。”[19]115唐太宗告诫儿子吴王恪，在外面能尽大臣对君主的忠诚，在家里能尽儿子对父亲的孝道，“外为君臣之忠，内有父子之孝。”[19]115孙逢奇认为，事亲不孝，则事君必定不忠。他说：“孝者所以事君也，为子不孝，断未有为臣而忠者。”[5]945
二、中国传统家训中孝道思想的当代价值
传统家训中的孝道思想是先人们留下的一笔十分丰厚宝贵的伦理文化遗产，剔除其落后成分和封建性的糟粕，在当前批判地继承和弘扬传统家训孝道思想的精华仍具有十分重要的现实意义和价值。
1.有助于促进个体良好道德品质的形成，提升道德素养。爱亲与敬老是一切道德的起点，是形成个人良好道德品质之根源。爱集体、爱民族、爱国家、爱人民等社会性情感，最初都是源自于对父母的“亲亲”之爱，个体对他人及社会的爱与责任正是在对父母的爱与责任感中不断地扩充、升华而形成的。《孝经》曰：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德;不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”[1]221这是完全符合道德发展规律的。一个连生他养他的父母都不关心、不爱戴、不尊敬的人，很难相信他会真心实意地去爱他人、爱集体、爱祖国。这样的人，又怎么可能是一个有道德的人呢？罗国杰教授提出：“一个人有没有道德和道德层次的高低，当然要看许多方面，但是，谁都不能够否认，一个人是否自觉自愿地报答他人对自己的恩惠，是否回报父母、他人、社会、国家在自己成长、发展中的帮助，是衡量、测试和评价一个人有没有道德和道德高尚或卑下的一个重要的标准。”[20]
今天，我们应从传统家训自子弟幼小时就注重对其的孝道教育中汲取有益因子，将孝道教育作为对青少年进行人情陶冶、道德升华最基本的手段和最有效的途径，作为提高当代人道德素质的切入点，从而促进个体良好道德品质的形成和道德素养的提升。
2.有助于应对老龄化浪潮，解决老有所养问题。当前，中国已成为世界上老年人口最多、老龄化速度发展最快的国家。据统计，截至 2014年底，我国 60岁以上的老年人口已超过2亿。预计到 2020年，老龄人口将达到 2.5亿;到 2050年，老龄人口将占总人口的35%左右。而我国当前的经济发展水平与人口老龄化不相适应。我国尚处于社会主义初级阶段，经济发展整体水平不高， 国家的社会保障体系还不够完善。特别是在我国广大农村，老年人基本没有社会养老保险或养老金数目极为有限，其养老的依靠还主要在于子女和家庭。这就决定了在相当长的时期内，传统的家庭养老仍然是我国养老的基本模式。在此社会形势下，积极弘扬传统家训中养老、敬老、爱老的孝道思想，从物质和精神上赡养父母就具有极为重要的社会现实意义。
父母含辛茹苦抚养子女长大成人， 当父母年老体弱失去劳动能力或生活能力的时候，子女应竭尽全力承担起照顾、赡养父母的责任和义务，使父母在物质生活上尽可能地得到满足。这既是传统孝道伦理的基本要求，也是一个负责任的现代公民最根本的品德。同时，对于老人而言，在物质生活基本得到保障的情况下，子女的精神关怀和慰藉是他们最期盼和渴求的，也是对他们最大的孝敬。子女应通过各种途径和形式对父母进行精神赡养，使父母在心情舒畅、精神愉悦中安度晚年。
因此，大力弘扬传统家训中养老敬老的思想，积极推进传统的反哺式家庭养老模式，不但能在物质上保障老年人的基本生活需求，在精神上给老年人提供宝贵的情感慰藉，而且也减轻了人口老龄化给社会带来的沉重负担，解决了老有所养的问题。
3.有助于建立和睦的家庭关系，树立良好家风。传统家训认为，“父慈”与“子孝”是相辅相成的两个方面，是维系家庭和睦必不可少的道德内核。若为人父母者能尽心尽力地抚养、爱护子女，为人子女者能诚心诚意地关心、孝敬父母，那么家庭中就会形成一种父慈子孝的充满浓郁亲情的和睦温馨的良好氛围，从而实现明仁孝文皇后所希望的“上慈而不懈，则下顺而益亲”的良好效果。中国传统家庭正是依赖于“父慈子孝”的伦理规范浓化了代际亲情，树立起互助友爱的良好家风，实现了古人“齐家”之目的。今天，我们继承和弘扬传统家训中父慈子孝的伦理规范，使每个家庭都能营造和建立起“父慈子孝，兄友弟恭”以及尊老爱幼的和谐温暖的良好氛围，树立家庭尊老敬老的良好家风，则无疑能减少家庭生活中的磨擦和冲突，使家庭生活变得更加和睦、幸福，从而使家庭具有更强的凝聚力和更多的天伦之乐。
4.有助于形成孝亲尊老良好社会风尚，促进社会和谐稳定。传统家训孝道教化中蕴含的“广敬”“博爱”的思想是形成孝亲尊老良好社会风尚、促进社会和谐的催化剂。《孝经・天子》曰：“爱亲者，不敢恶于人;敬亲者，不敢慢于人。”[1]24即是说，能够敬爱自己父母的人，就不会厌恶别人的父母;能够尊敬自己父母的人，也不会怠慢别人的父母。又说：“教以孝，所以敬天下为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”[21]400认为对父母的“亲亲”之爱，可以推己及人，推及到尊敬世上所有的长辈和老人，即孟子所谓的“老吾老以及人之老”， 这就把孝伦理推广为一种具有普遍意义的社会道德，体现了中华民族尊老爱幼的民族传统和人道主义精神。在市场经济下的今天，我们尤其应当提倡“广敬”“博爱”这种由近及远、由己及人的“大孝”精神。有了这样一种“大孝”精神，整个社会就会形成一种尊老、敬老、爱老、助老的良好道德风尚。若社会上尊老 、敬老蔚然成风，人与人之间的矛盾和冲突就会减少，社会和谐、稳定也就有了可靠的保证。
5.有助于弘扬爱国主义精神，增强民族凝聚力。孝道思想是中华民族爱国主义情怀的感情基础，是爱国报国心的根源。“孝”最初的含义是指建立在祖先崇拜基础上的“尊祖敬宗”的宗族道德，爱国爱邦的潜在意识最初都是由“尊祖敬宗”的情感升华而来的，孝亲与爱国是一脉相承的。《礼记・大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”[22]7所以，从古至今，所有中华儿女都视报效祖国为人世间最大的孝义和德行，具有最崇高的价值，正如林俊在《林氏家训》中所指出的：“孝始于事亲，终于报国;移孝以作忠，即显亲以全孝。此谓之大孝。”[7]76
由于“孝”本身蕴含着对祖先的崇拜、对亲人的眷顾、对乡土的依恋等内涵， 具有血浓于水的强大感召力和亲和力，所以它最能唤起人们的孝亲意识，勾起人们思乡寻根之情，成为民族凝聚力的道德基础。也正因为如此，每当历史上出现外族入侵之时，中华民族都能够团结一致，万众一心抵御外侮。在社会主义建设时期，侨居世界各地的华裔，仍然关心祖国的发展，甚至不远万里，回到祖国寻根问祖，祭扫先辈墓园，寻访先辈家谱，为家乡的建设慷慨解囊，以寄托他们的孝思之情。这种由敬祖孝亲的情感而衍生的邦国之恋、乡土之思，将全世界中华儿女紧紧地团结在一起，形成中华民族强大的亲和力与向心力。
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司马迁精神及其现实意义范文4
【关键词】 人力资源管理；商鞅变法；启示
商鞅是战国时期法家的重要代表人物，他在秦国两次主持变法，奠定了秦国强盛的基础，其人力资源管理思想和治国理论都产生了辉煌的实践效果。但以往学者们的研究视线却过多地集中在他的法律思想领域，而对他的用人思想没有给予足够的重视。本文通过对商鞅变法中所包含的人力资源管理思想进行分析，发现商鞅把人力看作是一种可以无限开发的资源而倍加重视，他的人力资源管理思想的主要特征就是使人尽其力。商鞅的人力资源管理思想对秦人的价值观念和中华民族的文化心理结构都产生了深远的影响。对其进行研究，具有非常重要的理论价值和现实意义。
一、商鞅变法的时代背景
根据历史唯物主义的原理，社会的进步与发展，是生产力和生产关系，经济基础和上层建筑两对矛盾相互作用的结果，当生产关系成为阻碍生产力发展的因素时，势必会在经济基础至上层建筑的各个方面引起激烈的变革，以适应生产力的发展。自从周平王东迁洛邑后，中国历史进入了动荡的春秋战国时期，这一阶段被史家认为是奴隶制的瓦解和封建制确立时期，虽然奴隶制曾经显示了其优越性，但此时，它的存在已严重阻碍了中国社会的进一步发展。因此，向封建制的转型已是大势所趋，而恰逢到了春秋战国时期，各方面的条件皆已成熟，这在经济、政治、文化等方面都有反映。在此时期，维系奴隶社会的礼制也在逐渐地遭到破坏，亲亲尊尊的核心理念开始受到了质疑。但是，无论是道家还是儒家的中庸改良，本质上都是不主张对现存的礼制进行彻底的改造，而唯有法家，希望进行激烈的变革，用法来取代礼的作用，用霸道来取代王道作为社会的模式，自然而然，只有法家的人能受到统治者的重视，肩负起时代赋予的重任，进行一系列的实践，而商鞅变法就是在这样的历史条件下应运而生，深刻地改造了秦国乃至未来的中国社会。
二、商鞅变法中的人力资源管理思想分析
1、建立“奖励勇战”激励机制
人力资源是单位的战略性资源，也是单位发展的关键因素，而激励是人力资源管理的重要内容。在现代激烈的竞争环境中，一个士气低落的团队或单位是无法取得成功的。著名管理顾问尼尔森提出：“未来企业经营的重要趋势之一，是企业经营管理者不再像过去那样扮演权威角色，而是要设法以更有效的方法，激发员工士气，间接引发员工潜力，创造企业最高效益。”激励这个概念用于管理，是指激发职工的工作动机，也就是说用各种有效的方法去调动职工的积极性和创造性，使职工努力去完成单位的任务，实现单位的目标。商鞅在他变法实践当中不但采用物质激励而且注重精神激励。他废除旧的世卿世禄制度，实行军功爵制，规定：“宗室非有军功论，不得为属籍：明尊卑爵秩等级，各以差次明田宅，臣妾衣服以家次，有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。［4］主张按军功大小给予一定的社会地位，“有军功者，各以率受上爵”。 奖励在战场上立功杀敌的人。具体的规定是：凡在战场上能杀得敌人甲士一人，并取得其首级者，赐爵一级，赐田一顷，宅一亩：得敌一甲首者，若为官者可当五十石俸禄之官：得敌一甲首者，还可役使一人或一家为自己的农奴，即“除庶子一人 ”。［2］为此，制定了有名的二十等爵制。商鞅变法正是利用二十等爵的等级这样的激励机制激发秦国老百姓建功立业。
2、建立奖励“耕织”绩效指标体系
战国时代是一个弱肉强食，以力服人的时代。秦国要“复缪公之故地，修缪公之政令”，就必须要有绝对实力在对外作战中获取胜利。商鞅从历史演变的角度认识到国家的实质是一种“内行刀锯，外用甲兵（对内使用刑罚，对外用军队征伐）”的暴力。 那么，战胜敌国的绝对实力从何而来？在当时处于那样农业社会时代，国家的富强只能依靠农业的发展。而且，在冷兵器时代要想打胜仗必须要有充足的粮草储备。同样，如果一个国家没有强大的国防力量，财富迟早也会被他人抢走，所以对外作战系统是对内农耕系统的保障。与之相应，农耕系统的主要任务是富国，对应的关键绩效指标为秦国的粮食生产能力；作战系统的主要任务是强兵，对应的关键绩效指标是秦国的对外作战能力。所以，商鞅变法在经济上，实行重农抑商政策，奖励耕织；规定“僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥”。［3］同时以法律形式确认了新的土地所有制，即“为田开阡陌封疆 ”。商鞅变法通过确定秦国的粮食生产能力作为关键绩效指标体系来实现他的组织目标即使秦国强盛。
3、趋利避害的人性假设思想
人性假设是管理的基础，对人性的认识不同，采用的管理方法也会有所差异。西方管理学者麦格雷戈首先提出“X”和“Y”理论。麦格雷戈把传统的管理理论及其人性假设称之为X理论。“X”理论认为，一般说来，人天生是厌恶工作的，因此，必须对大多数人实行强制的监督指挥和用惩罚作为威胁，迫使他们为实现组织目标做出适当的努力。麦格雷戈对传统人性假设持否定态度，并针对X理论存在的问题提出了新理论，称之为Y理论。“Y”理论认为，人天生并非就厌恶工作，因为在工作中消耗体力和智力就像游戏或休息一样自然。人们在自己对目标负有责任的工作中能够实现自我指挥和自我控制，而外部控制和惩罚只是迫使人们努力实现组织目标的各种手段之一。在一定条件下，人不仅能够学会接受责任，而且能够学会主动承担责任，而逃避责任、缺乏进取心、强调安全感一般只是经验的结果。商鞅认为人性好利恶害，社会就是一个为财利而运转的社会，人与人之间必然具有“好利恶害，喜利畏罪”的自我之心，那么，社会生活的各个方面到处都会充斥着互为利用，求一己私利的现实。因此，商鞅变法实行“令民为什伍，而相牧司连坐”［4］的制度，即五家为一伍，十家为一什，如果一家犯罪，其余四家就要连坐，受到株连。具体办法是，五家相互监视，发现有“奸人”，应向官府告发。告发者可以得到同在战场斩得敌人首级相同的奖励，否则，就要受到同奸人一样的处罚，如果出现藏匿奸人的情况，则要受到和投降敌人一样的处罚。商鞅变法正是以人性好利恶害假设为前提采取各种严酷法令治理社会，在当时的社会背景下对于社会管理取得一些良好效果。
三、商鞅变法对现代人力资源管理的启示
众所周知，人力资源管理是一个纯粹的现代外来词，但它更是一个历史的产物。当我们在努力学习研究西方有关知识的时候，往往会有某些东西让我们感觉到中国几千年博大精深的用人思想和至臻至善的用人制度中包含着丰富的人力资源管理思想。商鞅变法中包含的人力资源管理思想带给我们以下几点启示：第一，商鞅变法通过物质激励和精神激励双重手段激励秦国老百姓在很短的时间内把一个贫穷落后的国家变成一个富裕强盛的国家。这带给我们的启示是我们国家在进行经济建设时一定要采取激励机制调动各个方面的积极因素共同建设好我们的祖国。第二，商鞅变法通过把秦国的粮食生产能力作为关键绩效指标体系来实现他的组织目标即使秦国强盛。这带给我们的启示是在实现组织目标时要建立关键绩效指标体系。第三，商鞅变法中人性好利恶害假设为人力资源管理者认识人性，采取正确的管理方法提供了有益启示。这带给我们的启示是现代管理应顺应人性特点，制定合理的规章制度，约束人的惰性，激发人的潜能。
由此可见，挖掘整理、深入研究中国传统的人力资源管理思想不仅可以弥补现有人力资源管理理论体系的缺失，而且有助于确立中国传统管理思想在这一领域的地位，提高民族自信心、自尊心。诚然在经济一体化、全球化的今天，任何一个民族要发展都不能不学习借鉴其他民族、国家的先进的思想文化、科学技术及管理经验，但这种学习与借鉴必须与本民族的特点相结合，为本国传统文化形成的管理对象所认同和接受，才能发挥其作用，并带来好的管理绩效。否则，脱离本身的文化背景，一味照搬别人的管理经验是肯定行不通的。
【参考文献】
［1］ 康芒斯著，于树生译.制度经济学.商务印书馆，1997.
［2］ 德鲁克.管理的实践［M］北京:机械工业出版社，2006.1221.
［3］ 黄琼丽.人力资源管理理论分析［J］.视点，2007(7).
司马迁精神及其现实意义范文5
关键字：风水建筑风景建筑艺术
1.风水
风水术是中国古代人环境选择的学问，又称山水、堪舆、青乌等。强调的是龙砂穴水的山川之形态与气惯环绕的半虚半实的境状，乃至无形、无状、无味的所产生神气凝聚的哲思认知体系。由于认知的差别，也没有标准化的答案，江湖术士便充斥其中，把这种堪天舆地与大自然和谐协同的方法，推之玄之又玄，借以混世。所以，风水术如易经、卜筮类一样，自古就是鱼龙混杂，真假难辨。风水是择吉避凶的术学，从考古遗址中发现，远古人择居地形、地貌、方位，有惊人的一致性。已发现的新石器时代的聚落遗址表明，选择在背坡面水、处河流沼泽边缘的聚落遗址最为普遍。无论仰韶时期，还是龙山时期均是如此。从遗址发掘来看，多是重向阳取暖性好，水草茂密高台近水之地，为使隐蔽、安全又便于自下而上猎取食物或便于农耕，总之是以择吉避灾为总则。这些选择至今仍然不失其合理性。
风水从字面上来理解，“风”是流动着的空气;“水”是大地的血脉、万物生长的依靠。有风、有水的地方就有生命和生气，万物就能生长，人群就能生活。风水好的吉祥地总是生气勃勃、欣欣向荣。风水坏的地方总是暗伏危机，一片荒凉，充满恐怖。风水又称“堪舆”。什么叫“堪舆”呢?西汉司马迁《史记》中已有“堪舆家”的专门名词。《汉书·艺文志》中也有《堪舆金匮》的书目。在中国古代的文意里，“堪”是天道、高处;“舆”是地道、低处。“堪舆”是指研究天道、地道之间，特别是地形高下之间的学问。它是以当时有机论自然观为基础，把当时天文、气候、大地、水文、生态环境等内容引进选择地址、布建环境的艺术之中。
风水发生于中国，它和《易经》关系密切。《易经》是中国的一部最为伟大的书。要研究中国的学问，谈中国的文化，不能不研究《易经》。中国文化思想的深厚、广大及细密，其一切思想哲学基础都与《易经》息息相关。《易经》应用于天道，例如天干、地支、气象与节气;应用于地道，大地、山川、河湖、道路、城镇、村落与住宅;应用于人道，人们的伦理观念与行为准则等。阴阳、五行是《易经》的基础。风水这门选择、布建人们生活环境的学问，是以《易经》为其理论基础的，用《易经》的观念来指导人们选择、布局和建造周围的环境。认为人要配合天、效法天才能兴盛发展。违背天理人情，违背自然法则就会失败遭殃。所以风水在选择与布建生活环境时，总是要把城市、村落、住宅等与天象结合起来。“法天象地”,力求“天助、人助”。“万物兼育而不相害，道并行而不相悖”,使人和周围的生活环境、气候、天象、动植物、地形等达到协和、共进、互助的关系。从而达到“天人合一”、“天人相助”而“致中和，天地位焉，万物育焉”的境地。中国传统的城市、村落、住宅的选址、规划、布局，注重四方、区位，四合院、中轴线都体现了“中者，天之正道”。
2.人与建筑
人生活于天地之间,一时一刻也不能脱离周围的环境。地理环境在地表分布是千差万别的,它具有不平衡性。因此,客观上存在着相对较好的、适合于人们生活的、给人们带来方便、幸运和隐藏着吉祥与幸福的环境,也有相对而言比较险恶、危险，给人们生活带来不便、困苦和不吉利的环境。人们本能地要选择、建设、创造自己周围美好的环境。这就包括了建设创造城市、村落和住宿的宅屋,选择和建造适合于人们生活的美丽、舒适、祥和、吉利的生活空间。人们置身于其中,生活、生产、工作均有方便、舒适、安全之感。美丽而富于特色的环境景观，还会使人们的心灵受到感染与鼓舞,使人们充满乐观向上的情绪与崇高的理想。以此为精神向导,促进事业的成功并带来光明的前途。
3.选址要求及其影响
在中国哲学中，“气”是构成自然万物的基本要素。重浊的气属阴，轻清的气属阳，阴阳结合则形成宇宙万物。
建筑选址的理想模式，显示了多种因素复杂的相互作用和影响，其中不仅包含传统观念上的要求，而且也包括对于社会、经济、防御、生产及地域环境等多方面的考虑。
在漫长的封建社会中，由于战乱和匪盗的影响，要求城市和村落更趋集中，以便于防守，共同对敌。所以在选择基址时往往争取环境具有良好的防御性，形成天然的屏障。以山东益都城址变迁为例。据《青州府志》记载：“古城在临淄县，汉属齐郡，晋曹嶷其地，以城大地原不可守，移置尧山南三里为广固城，后为南燕都。宋刘裕攻破之，平其城，以羊穆之治青州，及建城于阳水北，名东阳城。北齐费东阳，迁筑于阳水南，为南阳城，即令郡治。”“所谓青州城四面皆山，中贯洋水，限为二城”。实际上讲的是城址要利于防御。
中国封闭的、自给自足的农村经济为这种建筑选址提供了选择性。在封闭、半封闭的自然环境中，利用被围合的平原，流动的河水，丰富的山林资源，既可以保证市民、村民采薪取水等生产生活需要，又为村民创造了一个符合理想的生态环境。此外，“退隐田园”“放啸山林”的传统思想对于寻求理想的建筑环境也起了一定的影响作用。
4.风水与建筑选址
中国古代的风水与建筑选址是不可忽视的文化内容之一。整理、研究风水与建筑选址是理所应当的。
在远古时代，人们就依照当时的社会意识，逐渐形成了考察周围的环境，择其吉而避其凶，营筑宅址与村落。从西安半坡遗址和河南濮阳西水坡45号大墓青龙、白虎贝壳布局来看，中国的风水起源起码有6000多年的历史了。中国古代的风水地理是在当时哲学观念与民俗意识支配之下为了选择与建造生活环境，为使城市、村落、住宅、墓地趋利避害而发展起来的环境评价系统。它包含了对自然环境和社会文化环境进行地形分析、区位与方向分析、环境规划布局的学术思想与方法。人们在生产生活中发现所选择的地址、所布局的环境，如果得当，那就会给人们带来鸿运;如果地理环境选择、布局不当，就会给人们带来祸殃。于是人们总结其中的经验，并用当时的文化意识观念来解释它，这就是风水。
选择一个建园地址，没有风水先生的帮助是绝对不行的。那种一切都受自然影响的感觉，简单的中国建筑方法，纸窗、薄隔墙总是很柔和，而不能受到挤压，导致了这一对我们很陌生的职业的产生。人们培养出专门为住宅寻找有利地形的风水先生。他们既为活人，也为死人寻址。风水先生常常是为了找一块最佳的墓地，而忙碌好几个星期。在实践中，他们主要是以“阴阳”、“四象”、“五行”、“八卦”学说，也就是以天地和谐为依据，同时也包含着一种美学的成分。
中国风水学理论关于建筑选址的内容颇为丰富。中国风水学的指导原则是：天地人合一，这种指导原则不求急功近利，不随政治变迁、经济发展变化而变化，在中国五千多年历史演变中，贯穿始终，追求不改。在具体操作技术方面，总结出“乘气说”、“藏风得水说”、“寻龙点穴说——四灵说”、“山环水抱说”、“形势说”、“三元运气说”等等。这在古代及科技手段相对落后的历史条件下，能够依靠具体操作的人在现场踏勘中实际操作，视为一种有效方法。
风水受中国古代“天人合一”思想的影响，强调人与自然的和谐。风水始终把宇宙、大地看作人赖以生存的“气”得老远，强调“感天地之气”。因此，风水特别看重人与自然环境的关系，《阳宅十书》在第一部分“论宅外形”中，就专门讨论了住宅的环境问题：“人之居处宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。”
中国古代建筑受风水影响很大的就是追求一个适宜的气场，即对人的生长发育最为有利的外环境。生活在黄土高原上的先民为了与大自然适宜，选择了掘土而居的穴居形式，有人认为中国风水关于“穴”的概念可能与此有关。这种早期的建筑形式具有节约用地、冬暖夏凉、防风、聚气和直接感应“土气”的特点，所以直到今天仍为人们所喜爱。许多人在对黄土高原等地的窑洞建筑和世界其他地区的穴居建筑作了大量研究之后，发现了它与大自然相和谐的特性。
中国风水学的灵魂是有关“气”的理论。中国风水学在选择聚居位置时认为蕴藏“气”的地方是最理想的。中国风水学为达到“聚气”的目的，非常注意自然环境与人造环境各要素的相互关系：山峦要由远及近构成环绕的空间；在规划区域内要有流动的水。“山环水抱必有气”，这是中国风水学实践千百年的经验总结。
司马迁精神及其现实意义范文6
关键词：科技史；历史；历史哲学；科学主义；思辨理性
科技史是伴随着科学技术的产生和发展而出现的一门源远流长的人文学科。它首先是在科学家专业群体中产生的，它不仅较为全面地反映了科学技术艰难曲折的发展历程，而且还集中地体现了科学家求真务实的独特和珍贵的人文精神。科技史与历史的关系不只是部分与整体的单纯形式关系，其中包含极为丰富的思想文化内涵。理解和把握二者之间的关系，不仅对科技史自身基础理论建设，而且对传统历史学思想和方法的发展具有极为重要的理论与现实意义，尤其在帝王将相主宰历史的中国社会，它还将超出历史学科本身，对未来的思想文化与社会发展产生广泛和深远的影响。
一、“存在”视域中的本体论关系
历史首先是一种存在。然而它并不是某种可以直观地呈现在物理空间中的物质实体，而是一种呈现在时间关系中的属性存在。时间是历史所以存在的前提，如果不是引入时间尺度，则任何实体都将只有现在而不会有过去和未来；实体是历史所以存在的基础，如果没有实体在时间中的变化，则所有的时间都将会聚成为现在。历史之所以能够被识别而成为一种存在，正是由于实体在时间中所发生的某种变化。也正是由于这样一种原因，历史又表现为一种特殊的否定性存在，它不能够像科学家在实验室中所处理的物质实体那样重复发生。一切事物和现象稍纵即逝而成为一种历史。
现代哲学拒斥本体论问题，所以西方的历史学家们大都是历史的不可知论者，他们习惯于悬置存在问题，从而使得西方的历史概念重“史”轻“历”。《新不列颠百科全书》是这样解释历史的：历史“是一门研究事件（影响国家和民族的事件）的编年纪录之学科，它奠定于对原始史料的考证之上，并对这些事件的缘由做出解释。”[1]与西方不同，经验形态的中国哲学还没有能力给历史学家提供太多的理性教条。所以中国的历史概念是尊“史”重“历”。中国是一个具有五千年文明的历史大国。国内目前流行的工具书基本上反映了国人的历史概念。《辞海》认为，广义的历史“泛指一切事物的发展过程，包括自然史与社会史”，而狭义的历史“通常指人类社会的发展过程”，它们“是史学研究的对象”，而“一般说来，关于历史的记述和阐释，也称为历史。”[2]可见中国人首先考虑的是存在，其次才是关于存在的描述。这是一种直观的和朴素的实体中心主义的历史概念。虽然它在本体论上作出了一种承诺，然而浓厚的经验色彩则束缚了其历史视野，限制了中国人的历史空间。比较起来，《现代汉语词典》表述要更为全面，它认为历史是“自然界和人类社会的发展过程，也指某种事物的发展过程和经历”。[3]尽管它还是一种知其然不知其所以然的唯像描述，却毕竟意识到了在自然界和人类社会之外还存在某种东西，只是没有明确表明自然界与人类社会的相互作用。
历史是一种时间性的属性存在，它表现为某种流变的过程。从实体方面来看，历史过程的主体包括自然界与人类社会；而从关系方面来看，则历史过程还要包括自然界与人类社会的相互作用：它一方面表现为自然界对人类的统治和奴役，另一方面则表现为人类摆脱种种奴役而在自然界中的解放。而且只有这种相互作用才能够更深刻地体现历史在时间中流变的本质。当然，这里并不是说没有人类社会就没有自然界中所发生的那些变化，而是说自然界中所发生的一切变化都只有借助于这一相互作用才能够被识别从而成为我们通常所说的历史。创生人类的那个所谓纯粹的自然界也是立足于这一相互作用获得的经验经由推测而成为历史的。所以从实践本体论的观点看，一部完整的历史应当包括自然界、人类社会以及二者之间的相互作用这样三个方面。这种历史概念不仅超越了实体中心主义思想的束缚，消除了自然与人类、科学与人文之间的两极对立，更重要的是把人类的历史观从人类社会内部的尔虞我诈、互相残杀提升到了人类在自然界中寻求解放的共同事业中。
科技史从属于历史，它是自然界与人类社会相互作用的产物。所以它既不能够被错误地归结为自然史，也不能够被简单地归结为社会史。自然史是指独立于人类的那个外在的和天然的自然界在时间中的演变过程，包括宇宙史，天体史，地球史，动物史，植物史等许多具体分支。它们首先是科学研究的对象，其次才能成为史学研究的对象。自然史的史料绝大部分来源于科学活动，它所以能够成为我们所谓的历史，是由科学研究加以确认的。所以从某种意义上说，在自然史研究领域中，科学与史学是直接合一的。正是由于这样的原因，自然史也日益成为人类科学研究的一部分，甚至有人还把它看成科技史的一部分，这当然就更是错误的。社会史是指内在于人类自身的那个由人际关系所关联起来的社会在时间中的演变过程，它包括家庭史、家族史、民族史、国别史、世界史等众多的分支。它们首先在人类的感知中直接成为历史，而后才被纳入到历史科学中。许多人认为，科技人员是属于社会的，科学活动也是在社会中展开的，所以他们把科技史也看成社会史的一部分，这就未免失之浅薄了。因为我们也可以在同样的意义上接着讲，科技人员是属于自然的，科学活动也是在自然界中展开的，所以科技史也是自然史的一个部分。事实上，科技活动既不是一个简单的自然过程，也不是一个纯粹的社会过程。自然过程是一种相对自足的存在，而社会的意志性活动则无疑是对自然过程的一种否定。科技活动既是对以自由意志作为特征的社会非理性过程的一种否定，同时又是对自然理性的一种回归。历史正是通过自己的否定性在科技史中实现了它的自我认识。
科技史是历史自我认识的一种高级形式。在历史的本体论结构中，它处于自然史与社会史之间，隶属于自然界与人类社会的相互作用范畴。人类社会所曾历经的种种自然灾难史，是自然界统治和奴役人类的历史，正是它开启了人类人化自然和人工自然的历史，迫使人类走上了一条摆脱奴役、寻求解放的智慧之路。中国古代神话中的开天地、羿射九日、女娲补天等，就是人类人化自然思想的早期萌芽。从神话史开始，经过巫术史与宗教史，历史在哲学史中开始了自己的理性认识，并最终在科学史与技术史中实现了它的自我认识。这里之所以说科技史实现了历史的自我认识，是因为科技史不仅谱写了自然界的历史，而且开启了人工自然的历史，第一次在实证的意义上描绘了一幅完整、系统和详细的历史全景图。如果说自然史所反映的是一个客观规律支配的世界，社会史所记录的是一个自由意志相互碰撞的世界，则科技史所描述的是一个介于自由意志与客观规律之间的世界，是一个从自由意志走向客观规律的过程，是人的自由意志与客观规律的一种和谐与统一。它不仅关联着自然界所发生的各种变化，而且直接关联和影响着人类社会历史的发展。
科学技术是人类精神回归自然的一种方式，就其本质来说是关系的，而且它从自然界所呼唤出来的巨大的物质力量对现存的社会关系来说也确实具有一种革命的意义。科技人员是科技史的主体，从物质的和世俗的层面来看，他们同其所生活的社会具有广泛和密切的联系，而从精神的和超越的层面来看，他们则同社会的其他成员具有截然不同的价值取向与人生追求。这就使科技史表现出了一种浓厚的和不同寻常的人文精神。科学与技术首先是科技人员的一种生存方式，是他们修身养性的一种形式。这在历史上最伟大的科学家和最杰出的能工巧匠身上表现得非常明显。即使在现代为功利主义所主宰的所谓大科学和高技术社会中，真正的科技人员精神始终也还是面向自然而不是面向社会的。科学活动是这样，技术活动也是这样。所以，科技人员只有首先把自己的精神从社会人际关系的束缚中解放出来，才能够使他们的思想伸向自然界的深处，欣赏到绝大多数人所无法观赏到的那种独特景观。这是在科技史的深处所隐藏的一条独特和永恒的规律或法则。
二、思维“建构”中的认识论分析
历史不仅是一种存在，而且是对存在的一种感知和描述。它是一种呈现在史料关系中的虚拟性存在。由于历史事件的流变性和否定性特点，人们通常所能够面对的就只能是关于历史事件的各种回忆和记录。事物和现象的稍纵即逝、不可重复性不可避免地把历史史料推到历史前台，人们只能根据这些史料重构人类已经逝去了的历史。在认识论的视野中，史料是历史所以存在的前提和基础，如果没有保存下来的史料，就没有任何可以知晓的历史；构造是历史之所以成为历史的关键，如果没有对于历史史料的梳理，历史就只能是一种僵死的文字堆积而不可能真正成为鲜活的历史。历史之所以能够被表述成为一种存在，正是由于史料在梳理的过程中所呈现出来的某种内在一致性。也正是由于这样一种原因，历史又表现为一种可能性存在。它永远也不可能达到绝对的真实，未来所发掘的新史料还将不断地丰富、完善和修正人们头脑中的历史，有时甚至重构正在传世的历史。
历史是一种呈现在史料中的摹本存在，它表现为某种史料之间的依存关系。传统史学非常重视收集历史史料。中文中的历史与英文中的History虽然侧重点有所不同，然而都同时指称历史过程与历史记录。司马迁把自己所撰写的从黄帝到汉武帝时代的中国历史称之为《史记》，而西方史学的奠基人希罗多德则把他描述希波战争的著作直接称为《历史》。历史史料是一种客观的存在。本来的历史作为一种在时间和空间中曾经存在的具体事件已经烟消云散了，人们只能根据那些历史记录在客观知识世界中再现那一去不复返了的历史。从原则上讲，史料在总体上应当内在、自足、唯一地蕴涵一种历史。这种历史无论同本来意义上的历史有多大的差别，人们也只能、而且必须把它作为本来的历史来追求。因为从认识论上讲，史料之外的历史是一个永远也无法知道的、没有任何意义的伪问题，其存在问题确实应当被悬置起来，不予理睬。然而史料之中的历史可知性与真实性问题则全然不同，尽管这种记录在史料中的历史仍然保留了历史自在之物的某些特点，但它却绝不能够继续被悬置起来；否则，史学将丧失自己的客观性和真实性追求而彻底蜕变成为一种文学。
历史是一种被建构起来的可能性存在。历史学家不仅需要考证和梳理历史过程遗留在客观知识世界中的种种历史史料，而且还必须综合各种史料在人们的精神世界中完整地再现一个感性具体的历史过程。任何一种历史都是在特定史料的基础上被建构起来的。由于不同历史学家所占有的具体史料不同，从而关于同一历史过程的描述就必然会有所不同。同时历史学家要超越有限的具体史料再现一个完整的历史过程，就不能不依赖于某种合理的推测与说明，对于可疑的或存在争议的具体史料还需要做出某种特殊的解释，从而也就不可避免地让不确定入史料的梳理过程中。它必然要不同程度地牺牲历史的客观性和真实性。所以，任何一种历史所描述的事实上都只能是一个可能世界。然而这决不意味着在可能世界面前各种不同的历史一定是平权的。建立在不同史料基础上的两种或两种以上的历史版本，其各自的竞争力与生命力一方面依赖于自己所赖以建立的史料本身的可靠性，另一方面则取决于它们相互之间的开放性及其对未来所出现的新的史料的包容性与适应性。把历史的建构性推向极端的建构主义是对历史的科学精神的一种反叛，在科技史中尤其不能认同。
首先，在形形的历史史料中，科技史的史料具有其显著的特点，其中历史记录与研究成果是同时保存的。科技史中不仅具有文字记载，而且同时具有与文字记载相应的思想成果和物质产品一起保存下来，里面有一些在我们今天的现实生活中还依然发挥着自己独特的和不可替代的作用。一般的历史事件过去了也就消失得无影无踪了，除了当事人的回忆和记录很难再找到其它的旁证。然而在科技史中，大凡是值得记录下来的科技活动，就一定具有传世的东西存在，其中不同程度地保存着当时的历史，后人可以理性地加以解读。牛顿与麦克斯韦早已经成为历史，然而经典力学与经典电动力学仍然活跃在我们的现实生活中；瓦特与法拉第也已经成为历史，可是蒸气机与电动机则继续构成我们生活中不可或缺的一个重要组成部分。从这些鲜活的历史史料中，人们可以见证到当时的历史。当然文学史中也有类似的情况，然而文学作品的意义通常需要读者结合自己所生活的时代加以阐发，而且不同的读者往往具有不同的解读，缺乏必要的确定性。科技产品则不同，它们的意义将由逻辑、符号与实物内在地和无歧义地规定在具体的概念、理论和产品中，从而永远都是确定的与历史的。尽管不乏一些后现代思想家热衷于把科技产品作为文艺作品加以解读，试图阐发其中所蕴涵的思想解放意义及其社会颠覆作用，然而最终则还是无法撼动它们的科学意义。
其次，科技史的史料不仅有其历史意义，而且同时还具有它的科学价值。科技史中不仅包含着人类科技活动的历史记录，而且包含着有关自然史乃至社会史方面极为丰富的历史信息，其中不仅保存着大量已经过去了的科学事实，而且隐含一定的科学问题、丰富的科学思想与独特的科学方法，从而它也就不仅是历史的，同时无疑也是科学的和现代的。竺可桢先生曾经把科学与历史结合起来开创了科学研究的历史方法，他的“中国近五千年来气候变迁的初步研究”在世界上曾产生了巨大反响；席泽宗先生利用古新星记录证认超新星遗迹并判定其年龄也在天文学领域里产生了很大反响；吴文俊先生曾吸取了中国宋元时期数学的代数化和机械化特点，他首先将几何问题用代数方程表示，然后对代数方程组求解提出一整套切实可行的计算机算法，从而开创了机械化数学的新时代。中国拥有五千年绵延不断的历史史料。在中国科技史上虽然缺乏某种成熟的理论思维成果，然而却不乏方方面面的观测记录资料。全面、深入、系统地发掘和整理这些珍贵的历史史料无疑将是一件极为重要的工作。实证主义曾试图把整个历史学变成一种经验科学，就像竺可桢先生在气象学方面所做的那样，它让历史哲学在其中去发现支配各种历史事件过程的一般规律。这种科学主义的宏伟蓝图虽然倍受中外某些人文学者的多方责难，然而它无疑是具有十分重要的科学价值与现代价值。
再次，科技史的建构是当代价值取向的，它的客观主义原则最终必然要表现为当代主义。如同自然史的时间具有其不可逆性一样，科技史作为科学知识的进化史也是不可逆的。萨顿认为科学“是人类唯一真正积累性的、进步的活动”,“是唯一可以反映出人类进步的历史”。[4]用恩格斯的话说，“科学就是这种谬误逐渐消除，或是更换新的但终归是比较不荒诞的谬误的历史”。[5]这种历史只要有所选择和取舍，其结果就必然是当代取向的。所以，坚持历史的客观主义原则最终就必然要选择历史的当代取向。就连以反历史的辉格解释著名的巴特菲尔德本人一旦进入科技史领域，也不能不选择当代的价值取向。事实上，按克罗齐的说法，“一切真历史都是当代史”。[6]这个判断在自然史与科技史领域里还是显而易见的。只是到了社会史领域中，当代价值被淹没在党派的阶级利益之中，人们已经很难看到什么是真正的历史了。因此，辉格史的核心问题是党派利益，而决不是什么当代主义。所以客观地说来，反历史的辉格解释断然不能适用于科技史领域；否则，将会导致现代科学彻底丧失自己的历史，而这恰恰是形形的蒙昧主义者所企求的。至于那些“为历史而历史”的历史学家们所向往的所谓恢复历史的本来面目不仅是一种不切实际的乌托邦追求，而且很容易导致历史学家丧失自己对现代社会的道义责任。当然在社会史领域中，这个问题仍然有其独特的价值。
最后，科技史的建构是主体性与客观性的统一，它截然不同于在其它历史中的建构。自然史是一个不依赖于人类意志的客观历史过程，它的建构是人类科学认识发展的一种产物，其建构性直接表现为它的客观历史性，或者具体说来，就是科学认识的阶段性；社会史是一个人类自由意志相互冲突的自然历史过程，它的建构往往伴随着强力意志的发展，其建构性首先表现为人类的主观性与阶级性；而科技史是一个主客体相互作用的历史过程，它是人类的自由意志与自然界的客观规律的一种历史性统一，是主体性与客观性的和谐统一。科技史的建构性集中表现在它的当代性这一缺省配置上。本来意义上的科技史只能是一部编年史。只要有选择和取舍，就一定会有建构问题。巴特菲尔德要求历史学家具备一种能够看到重要的细节与发现事件之间的关系与影响的天赋，以及领悟使历史过程得以起作用的整体模式的天赋。而所有历史建构的一个无法回避的硬约束就是作为历史过程结果的当代。倘若一种历史没有能够走向当代，则它无疑是历史学家们的一种历史幻觉与文学虚构。反辉格史的巴特菲尔德正是由于自己具备这样一种历史天赋，从而才更加无法回避科技史的当代取向。当前有一股史学思潮一方面以历史的建构性解构历史的当代取向，另一方面又以莫须有的历史客观性恢复所谓历史的本来面目，其目的无非是要把科学与宗教等一系列本质上对立的范畴淹没和消解在历史的琐碎细节之中，把科学淹没和消解在传统的社会历史文化之中，解除科学批判和改造传统社会历史文化的理性职能，为基督教文化垄断现代文明提供历史依据。事实上，科技史始终都是建构性与客观性的内在统一。作为一个现代人必须时刻保持自己清醒的头脑。
三、“客观知识”传统之间的方法论分歧
历史作为人类思想的一种建构，内在地关联着一系列不同层次的理论和方法。它是一种呈现在思想关系中的建构性存在。这里方法是历史建构的工具，是历史所以存在的前提，没有一定的方法，不仅难以鉴别史料的真伪，而且更不可能澄清史实；理论则是方法得以运用的动力和指南，是历史所以存在的基础，如果没有一定的理论，方法将失去其灵魂而被淹没在浩如烟海的史料之中。历史之所以能够被建构成为一种特殊的存在，正是特定的理论和方法共同运作的结果。科技史作为一种历史，在世界观和终极的意义上，无疑是应当同自然史与社会史共同分享一种统一的元历史理论与方法，然而在其具体操作的不同层面上，它常常具有一些自己独特的理论与方法，其中有些根源于科技史的本性，具有其内在的必然性与合理性，有些则显然是由于学科发展的不完善所产生的。
首先，科技史是在科学家专业群体中产生的，因而其研究方法同科学方法之间具有一种天然的联系。科学研究中的分类、比较、分析、综合、归纳、类比、假说等逻辑思维方法和直觉、想象等创造性思维方法都曾被广泛地应用到科技史史料的鉴别、科技史事件的梳理与科技史过程的建构中。科技史研究虽然是近水楼台先得月，然而科学方法的应用却绝不仅仅局限于科技史领域中。事实上，科学研究中的绝大多数方法很早就已经以不同的形式存在于史学研究领域中了。中国传统的史料学与考据学中就包含着多种科学方法的萌芽。清代乾嘉学派的训诂、校勘和类推就是以归纳为主兼及演绎，他们首先是广泛地收集例证，在头脑中形成通则，然后再用通则推演同类；而“理断”则是以演绎为主，是以常理推断某一史料的真伪。实际上，在乾嘉朴学中归纳和演绎是经常同时并用的。当然其间也常常交替穿插着分类、比较、分析、综合、类比等多种方法。顾炎武倡导的“实事求是”正是朴学精神的集中体现。梁启超就认为：“乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近”。[7]也认为“清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”，[8]他还把中国传统史学中提问、设答和证伪之术进一步提炼和概括为“大胆假设，小心求证”这样一项重要的史学方法论原则。
从原则上讲，科学方法应当普遍地适用于整个历史学研究领域。因为历史学就其思维形式来讲，是一门非常典型的科学。这集中地体现在历史学所特有的怀疑、批判、求实和理性等科学精神方面。不同的是，科学处理的大都是即时和直接的观察材料，而历史学所处理的则大都是时过境迁的历史遗存。当然也有一些方法还存在着争议，例如演绎方法，迪昂就明确反对把演绎方法应用于史学，他认为“历史将永远不是演绎科学。”[9]不过西方人重视抽象的理论和建构，中国人重视具体的史料与方法；西方人重视先验的原则，而中国人更重视经验的实效。所以在两种不同语境中所说的演绎显然不在同一层面上。一般说来，任何一种具体的研究方法都存在着特定的适用范围，从而它总是有限的，然而不断发展着科学方法的总体则是无限的。目前所存在的问题似乎还不是如何在技术上确定各种方法的适用范围，而是科学与人文的背景冲突，反科学主义的实质是元历史理论与方法的主导权问题。记得金观涛曾把系统方法应用于中国历史研究，提出中国封建社会的超稳定结构假说，就颇受到一些历史学家的非议。当然这种问题只能在科学与人文的持续冲突中自然历史地解决。
其次，科技史作为历史自我认识发展的一个高级阶段，不仅是历史的，同时也是逻辑的，它是历史与逻辑的有机统一。作为人类关于自然过程的认识史，科技史是对主体与客体、人类与自然界相互作用过程的历史表述，它必须反映这一客观历史过程的内在逻辑。恩格斯在谈到逻辑与历史的关系时曾经讲到：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的”。[10]恩格斯这里所说的“历史”，是本体论意义上的历史Ⅰ，是指客观世界现实的发展过程本身；而“逻辑”则是广义上的逻辑，泛指人类的理性认识过程。作为事件的历史Ⅰ已经消失了，然而作为史料的历史Ⅱ保存下来了；同时自然科学和社会科学关于自然现象与社会现象的研究还揭示了隐藏在历史过程背后的一些重复的和稳定的关系，以这些普遍的历史规律作为基础梳理历史史料，可以揭示出特定历史阶段起作用的特殊规律。历史研究首先应当在思想上理性地把握历史Ⅱ中所蕴涵的内在逻辑，然后再以这一客观逻辑作为蓝图在思想上建构一种具体的和丰满的历史Ⅲ。这就是所谓历史与逻辑的统一，它应当作为编史学领域一项总的方法论原则。
在科技史领域，历史与逻辑的统一具体地体现为逻辑主义编史学纲领。无论是萨顿和李约瑟的编年史，还是柯瓦雷与巴特菲尔德的观念史，本质上都是逻辑主义的。从亚里士多德到伽利略、从哥白尼到牛顿，从牛顿到爱因斯坦，既是一个历史流变的过程，同时也是一个科学思想逻辑演化的过程。吴文俊教授利用计算机甚至从开普勒运动三定律中自动推导出了牛顿的万有引力定律。所以如果说编年史还是萌芽状态的逻辑主义，则观念史直接就是完成了的逻辑主义。二者彼此表里呼应，互为补充，共同构成科技史的主体。有一些科技史家被埋葬在历史的史料中丧失了理智，似乎不把牛顿的炼金术编进科技史中就是歪曲了历史本来面目的辉格史；还有人热衷于张扬科学的宗教起源。这都是非常可笑的事情。不过在社会史领域，情况就要复杂了。历史与逻辑的统一总是不可避免地表现为历史主义编史学纲领。这一方面是由于以自由意志相互冲突作为特征的社会历史过程本身的逻辑就不是很明朗，另一方面则是由于人们自身无法排除的利益关系，从而使得社会史领域充满了难以捉摸的复杂性。要超越这种复杂性必须超越社会历史过程本身，把它作为一个自然历史过程来看待。的历史唯物主义就是社会史领域中这样一个卓有成效的逻辑主义编史学纲领。
再次，科技史的思想基础应当来自于历史，而不是哲学，它是一门历史科学。然而由于科技史与科技哲学长期的暧昧关系，使它不同程度地背离了历史的科学精神。尽管“没有某种理论偏见的历史是不可能的”，[11]然而历史科学的基本精神是实事求是，科学的客观性原则就是要把偏见降低到最小。相反，哲学家则常常是一些制造偏见的高手，哲学中充满了形形的偏见。尤其是当科学哲学发展到连科学家都不想接近的时候，科学史家就更是没有理由同这种东西联姻了。早在19世纪时，坦纳里就曾注意到一些科学哲学家在研究培根和笛卡尔等历史人物时，其特有的哲学偏见致使他们离开了真实的历史，从而变得“非历史”了，所以他提醒历史学家要警惕“科学的哲学”。随着逻辑实证主义的兴起与科学史的社会建制化，科学史与科学哲学开始彼此自觉地疏远了。然而历史主义的兴起又吹起了层层波澜。拉卡托斯所谓“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”，[12]其实是在现代哲学社会学化的历史背景中出现的一种谬论。它不仅断送了科学哲学，而且扰乱了科学史。有人曾经这样评价拉卡托斯的这一命题：“由教条的自命不凡的科学哲学所支持的科学史要冒双倍盲目的风险，而由党派的科学史支持的科学哲学则要同时冒盲目和空洞的风险！”[13]以至于就连库恩这样的著名的老牌历史主义者也认为，按照哲学理论“重建”历史的做法“可能会成为编造历史的借口”，[14]而且“为哲学而写的历史，往往几乎不是历史”。[15]
然而，科技史真是同哲学水火不容吗？恰恰相反。真正的历史需要一种真正的哲学。这种哲学是一种恬静无为的哲学，它应当是超越历史的演变过程而不是陷入其中；它应当是客观的和理性的，而不是主观的和武断的。倘若科技史不得不依赖于某种哲学的话，则它应当回归一种元史学或历史哲学，而不是科技哲学。而真实的情况正如美国科学史家费诺乔罗已经指出的，迄今为止所有希望担任这个角色的人都没有成功。同时，真正的科学哲学也不是像历史主义者所向往的那样利用概念逼近真实的历史。无论科学哲学家如何努力逼近科学史实，它也绝不可能代替科学史的认识，反而科学哲学自身的价值在这种迎合科学史的逼近中丧失殆尽了。杜赞奇认为历史是反理论的，“历史学可能是唯一一个不反思自身假设的学科，而且很可能还是习惯上不作自我剖析的学科。”[16]这种说法虽然过于绝对化，但是至少可以提醒历史学家警惕哲学家的圈套。哲学家不要自作多情地贴近历史，哲学在任何时候都只能是逻辑的，它是人类思维的一种自由创造。默多克有一种说法颇有启发意义。他说哲学家的讨论几乎从来不和历史学家的工作“相符”，然而科学哲学对于科学史的价值恰恰在于这种“不符”。换句话说，哲学也正是由于它所带来的与历史的“不符”而成为有价值的、启发历史分析的工具。[17]显然历史主义科学哲学家的理想同这样一种价值是相去甚远的。
最后，科技史可望通过外史的扩展走向社会史领域，最终实现整个历史科学理论与方法的统一。本来意义上的科技史应当是内史，是科技思想的演化史。外史的性质则比较复杂：一部分可以作为内史的扩展，例如萨顿的《科学史导论》和李约瑟的《中国科学技术史》等，它们原则上可以纳入逻辑主义的编史学纲领中；另一部分属于社会史的延伸，例如默顿《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》和贝尔纳《科学的社会功能》、《历史上的科学》等，严格说来，这一部分应当作为社会史专题研究，它们在原则上可以纳入历史主义的编史学纲领之中。一般说来，前者的研究方法要较为规范，而后者则是五花八门。从总体上看，科技史还没有自己独立的理论和方法，缺乏统一的评价标准。这里是自然科学和社会科学中的各种研究方法跨学科应用的试验区，是各种外来的方法生死角逐的战场。而任何一种方法在科技史领域中应用的合法性并不取决于它在理论上的自我证明，而取决于统一的历史科学自身发展的内在逻辑。以逻辑主义为纲领的科技史和以历史主义作为纲领的社会史之所以可能实现沟通，一方面是由于科技史的内史可以通过外史横向扩展自己的外延，展示自己的多样性；另一方面则是由于社会史也可以通过自然主义化纵向收缩自己的内涵，增强自己的理论性，使其能够被纳入逻辑主义的纲领之中，进而实现历史与逻辑的真正统一。这里需要说明的是，本文绝大多数场合都把科学技术连在一起使用而不加区分，这是由于科学理论中内在地蕴涵着技术原理，从而技术原则上应当作为科学的一种应用，尽管许多技术事实上都出现在科学之前。
四、社会“利益关系”中的价值论批判
历史中蕴涵着价值，它归根到底是一种价值性存在。无论是本体论意义上的历史Ⅰ，还是作为一种史料而存在的历史Ⅱ，抑或是作为一种思维的建构物而存在的历史Ⅲ，本质上都是一种价值性存在。这里价值是一个关系范畴，它隶属于主客体相互作用过程之中。其中主体的历史需求是历史价值存在的前提，正是这种需求把历史的可能意义加以肯定并转化为现实的形态，没有主体需求的这种肯定和转化作用，也就无所谓历史的价值；而历史的客观属性是历史价值存在的基础，是历史价值的一种载体，没有这样一种属性，历史价值将会失去它的依托，从而也同样无所谓历史的价值。人类出现之前或迄今依然独立于人类的天然自然史之所以具有价值，不仅是由于历史内在地蕴涵着人化自然史与人工自然史的可能性，而且更重要的则是由于人类的存在本身已经把这种可能性转化成为现实性。历史正是在主客体相互作用的过程中不断地生产着人类的历史需求并不断地满足这种需求的。它是一个以人类作为核心的价值增值过程，而科技史是历史价值运动的一个制高点。
首先，科技史是全部人类文明史的轴心。人类的文明是人类在摆脱种种自然奴役的过程中逐渐发展起来的。从旧石器时代到新石器时代，从青铜时代到铁器时代，从钢铁时代、电力时代到信息时代，从农业社会、工业社会到后工业社会，从天然自然、人化自然到人工自然，标志着人类文明发展的不同阶段和水平。而科学技术则始终是推动文明发展的革命性力量。萨顿曾经呼吁历史学家在把注意力从政治史与军事史相继转移到文学史、艺术史、宗教史和经济史之后，再进一步转移到科学史中来，因为“科学是我们精神的中枢，也是我们文明的中枢。它是我们智力的力量与健康的源泉”，[18]“文明史应该主要集中于科学史。”[19]而“科学史的目的是，考虑精神的全部变化和文明进步所产生的全部影响，说明科学事实和科学思想的产生和发展。从最高的意义上说，它实际上是人类文明的历史。其中科学的进步是注意的中心，而一般历史经常是作为背景而存在。”[20]事实上，科学技术不仅是创造了光辉灿烂的人类文明，而且从某种意义上甚至可以说，科学技术还在创造和扩展着历史本身。我们可以设想，如果没有印刷术，不可能完整地保存如此丰富与珍贵的历史史料；如果没有音像制品，也不可能轻松地拓展如此广阔和充实的历史空间；如果没有互联网，如果没有现代科学与技术，历史或许将永远尘封在历史学家的书斋里，而不可能进入人们的社会生活中。
其次，科技史是地方性知识全球化的历史，是我们理解世界历史和把握全球化发展的重要思想基础。不同的民族拥有不同的文化，塑造着自己丰富多彩的内在精神世界，然而它们所面对的却是同一个自然界。科学技术是人类理性同自然界相互作用的产物，是人类理性超越各种不同精神世界回归同一的自然界的结果，是全人类集体智慧的结晶。按照萨顿的说法：“科学从根本上说是国际性的，或许我们应该说它是超越国度的。”[21]李约瑟则把人类科学的发展形象地描绘为一个“朝宗于海”的过程：“不同文明的古老的科学细流，正像江河一样奔向近代科学的大海。”[22]因为人类是统一的，自然界也是统一的，作为自然界在人类精神中的镜像的科学技术也必然是统一的。统一的科学技术为统一的世界历史提供了一种发展的可能性。科学技术的求真务实与分工协作精神不断地破除民族国家所固有的狭隘视界，推动全球经济的一体化发展，创造着统一的世界历史，使越来越多的民族国家的历史不仅是民族的，同时也是世界的。科学技术是人类文明的基石，是世界历史全球化发展的动力。一般说来，民族国家对于科学技术、尤其科学精神普世价值的认同与接纳程度，是其历史走向世界历史的一个重要标志。只有具备浓厚科学精神的民族，才能昂首阔步地面向全球化的世界历史大潮；否则，必然会以这样或那样的借口拒斥全球化，并最终走向反科技。近年来形形的所谓地方性知识的流行以及世界各地反科技与反全球化思潮的风起云涌也说明了这样一个问题。
再次，科技史是人类智慧逻辑演进的历史，是人类在这种智慧演进中逐渐摆脱奴役和寻求解放的历史，是逐渐消解与颠覆传统历史价值观的历史。萨顿曾反复强调过：“科学活动是人类最主要的创造性活动，不只是在物质上，而且在精神上。”[23]科学技术不仅是能够把人类从繁重的体力劳动中解放出来，而且可以使人类从此摆脱种种精神奴役。一部科技史就是人类逐渐战胜迷信、摆脱神像、告别奴性、走出蒙昧的历史。按萨顿的说法，“科学史是人类的统一的历史、人类的崇高目标的历史和人类逐渐得到拯救的历史。”[24]“我们的主要目标不是简单地记录孤立的科学发现，而是解释科学思想的进步和人类觉悟的逐步发展，理解并扩展我们在宇宙进化中的职责地位。”[25]这样一种宏伟的目标还将使科学家进一步摆脱狭隘的自我利益的内在精神奴役成为一个截然不同于传统历史主体的崭新的人类。爱因斯坦曾讲过：“一切宗教、艺术和科学都是同一株树上的各个分支。所有这些志向都是为着使人类的生活趋于高尚，把它从单纯的生理上的生存的境界提高，并且把个人导向自由。”[26]“照亮我的道路，并且不断地给我新的勇气去愉快地正视生活的理想，是善、美和真。”[27]而这样一种天地境界则显然是在以往的帝王将相尔虞我诈的历史中所不可能存在的。科技史是科技活动的历史，是科技劳动者智慧和创造的历史，它无疑是对人类传统历史价值观一种根本性颠覆。
最后，科技史中蕴涵着一种新的和科学的人文主义。这种人文主义并没有传统人文主义的豪言壮语，然而却更加求真务实、客观公正；它也没有传统人文主义那种贵族化的浪漫情怀，但却更加积极进取、无私奉献。它是一种以人类作为终极关怀的、既具有浓厚理想主义色彩然而却又是大众的、理性的和世俗的人文主义。这是我们在科技史以外的其它历史中难以看到的。萨顿毕生致力于利用科学史来弘扬和传播这样一种科学的人文主义。在他看来，“无论科学活动的成果是多么的抽象，它本质上是人的活动，是人的满怀激动的活动。”[28]“科学只不过是自然界以人为镜的反映。在某种意义上我们始终是在研究人，因为我们只有通过人的大脑才能理解自然，然而，我们同样也可以说我们一直是在研究自然，因为没有自然我们无法理解人。”[29]“每一个科学思想，无论它多么神秘，从其诞生到成熟都彻底地是人性的。由于它的最终表现是无生命的抽象形式，因而否定它所固有的人性，那就如同因为我们只是通过冷漠的印刷字体了解诗歌的人性，就因此否认诗歌具有人性一样愚蠢。科学也像其它人类活动一样充满生机，正是由于产生它的特殊活动是最高级的活动之一，它充满了最高级和最纯洁的生命力。”[30]因此，一个真正的人文主义者必须能理解科学的生命，正如他必须理解艺术的生命一样。然而，令人遗憾的是，萨顿的理想和愿望并没有能够实现，科技史中的这种科学的人文主义或者说新人文主义至今依然风雨飘摇在人类社会历史的惊涛骇浪之中。
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