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儒家文化与民族复兴范文1
[关键词] 儒教国家 政治文化 转型困境 文化变迁
[收稿日期]
[作者简介] 张建伟，男，复旦大学国际关系与公共事务学院政治学理论专业博士研究生。
[基金项目]国家社会科学基金项目《东亚地区政治文化比较研究》（05BZZ020）阶段性成果。
引 言
韩国作为东亚地区的重要成员，在历史上深受中国儒家文化影响。作为韩国的前身，李氏朝鲜是典型的儒教国家，故有“小中华”的美称。近代以来，东亚的儒家世界遭遇现代西方文明的强烈冲击，被坚船利炮强行卷入资本主义主导的世界体系。在此大背景下，李氏朝鲜自然也无法独善其身，只好被迫打开国门进行变革。然而，李氏朝鲜的自主现代化之路被日本的殖民侵略所打断，直到二战结束后，韩国才开始自主迈向现代国家的步伐。经过战后几十年的发展，韩国先后实现经济腾飞和政治转型，从传统的农业社会发展为现代的工业社会，从军人主导的威权政治转型为文官执政的民主政治；与此同时，韩国的儒家文化得以相对完好地保存和复兴，成为现代化进程中的精神资源。
从当代韩国的现实来看，儒家文化与现代化并非是水火不容的排斥关系，经过适应性的调适与变迁之后，儒家文化与市场经济和政治民主处于和谐共存的状态。与中国相比，儒家文化在韩国没有遭遇过跌宕起伏的命运，韩国走向现代国家的步伐也更为稳健和顺利；反观中国，从“五四”到，儒家文化不断遭到激进而彻底地批判，结果却是现代化道路的一波三折。这一强烈对比所蕴含的深刻逻辑就是，任何民族都无法通过彻底否定自身的文化传统来谋求现代化，只有在尊重自身文化的基础上，通过自主性发展才可能实现现代化，因为现代化毕竟不是单一的线性历史进化模式。但同样不容否认，在现代化的起步阶段，中国和李氏朝鲜这样的儒教国家，都曾以批判传统儒家文化作为突破口来谋求现代化，没有对传统儒家文化的批判和改造，任何试图突破传统制度框架的改革都难以顺利启动。于是，东亚国家充满悖论的命运就呈现在我们面前：一方面，不批判和改造传统文化，现代化寸步难行；而另一方面，彻底地批判和否定传统文化，现代化同样举步维艰。而需要我们回答的问题是：如何理解东亚儒教国家这种充满悖论的命运呢？儒家文化需要经过一番怎样的创造性转化与适应性变迁之后，才能真正实现内源性发展？[1]（7）本文在梳理相关理论文献的基础上，通过考察韩国传统政治文化在近代的发展变迁，为上述问题提供尝试性的解答。
一、韩国传统的政治文化：演变与特征
从历史来看，韩国是东亚儒家文化圈的主要成员之一，儒家文化是其主流的政治文化。因此，要想理解韩国政治文化在近代以来的命运，首先要考察韩国传统政治文化的演变过程及其结构特征。
1、儒家文化的创生与扩展
文明的演化是个极为漫长的历史进程。人类经过亿万年的进化，才逐渐告别了与自然界浑然一体的同一状态，获得了语言和思维。借助于语言和思维，人类获得了对自身的反思能力，从而可以通过创造性的想象，来创建独特的精神（意义）世界。只有获得了精神（意义）世界之后，人类才算真正迈进文明社会的门槛。
从世界范围来看，不同区域的圣贤们，在大致相同的历史时期，实现了思想的突破，为人类构建出几大不同的意义世界，奠定了后世几大文明的基本格局，这就是哲学家雅思贝尔斯所说的人类文明的轴心时代。在东亚地区，实现此种突破的代表人物，是中国春秋时期的孔子及战国时代的孟子。他们创立的儒家学说，经过时间的积淀和空间的扩展，构成了东亚的政治文化乃至其整个社会文化的基本内核，对后世产生了极为深远的影响。古语云“天不生仲尼，万古如长夜，” 儒家学说的创立，使东亚地区得以较早地进入文明社会的门槛，形成独具特色的东亚儒家文化圈。许倬云先生对此有较高的评价：“用文明的开端作为界限，在这条线的前面，人只是‘活着’，过了这条线，人方能知道‘活着’的意义。如果以这条界限作为阴阳界，一边是迷茫，一边是清明，则孔子为中国及其近地区的人类点亮了一盏明灯。”[2]（258）
儒家文化得以在东亚地区传播和扩展，首先就在于其独特的创生时间。文明创生时间，在很大程度上决定了其可扩展的范围。儒家文化的创生时间较早，因此，它可以较容易地从中心向外辐射，占领古华夏周围那些尚未开化的地区。一旦初始性的空间占据得以实现，代际间的纵向传递就会得以发生。这样，经过数代人的积累，儒家文化逐渐凝结为独特信仰的结晶，成为以汉民族为核心的全体东亚人民的文化基因。在文化意义上，正是儒家思想，使东亚地区从地理共同体变为精神共同体。当东亚文化共同体已达到高度发达时，其他的文明就难以有效地侵入和传播。对此，我们可以用反事实的方法来说明：在世界历史上，伊斯兰教是具有强烈扩张色彩的宗教，他们会在战争的帮助下迫使占领区的人民信仰伊斯兰，伊斯兰教由此征服了整个西亚和北非地区。假如在伊斯兰教的势力扩展到东亚地区的时候，东亚地区本身还是一片文化沙漠，伊斯兰教就会轻而易举的占据东亚地区。如果那样的话，今天的东亚世界，很可能就是穆斯林的天下了。事实是，当伊斯兰教的势力扩张到东亚大陆的时候，东亚大陆的儒家文化早已高度繁荣，建立在儒家文化基础上的强盛的唐帝国，有力地遏制了阿拉伯帝国向东亚方向的迅猛扩张势头[3]（171），东亚地区由此避免了伊斯兰化的命运。此外，即便是外来文化可以闯入东亚地区，也要经过儒教文化的转化后才能真正立足和发展。比如，诞生在印度的佛教也有高度发达的信仰体系，但佛教传入到中国后，最终还是被儒家文化所改造而融入中国文化，并通过中国传入朝鲜和日本等东亚国家，儒家文化的顽强生命力可见一斑。
儒家文化得以在东亚传播和扩展，也在于其博大精深的理论体系。儒家文化不仅是一种私人伦理价值和信仰模式，而且还包含一整套的政治和社会学说；它不仅满足了个人从日常伦理到终极信仰的精神需求，而且还提供国家治理和社会整合的思想资源。从信仰层面来看，与一般的动物相比，人所具有的时间意识和自我认知，给人带来了独特的命运――生命的有限性与偶然性。几乎所有宗教的终极根源，都是在试图解决如何克服生命的有限性和偶然性的问题，让人的生命在人为构建的意义世界中获得不朽，并以此来给人的此世生命确立意义和价值。与其他宗教不同，儒家文化并不借助于彼岸世界，它认为来世的观念既无必要也不真实，因而将彼岸世界此岸化，通过祖先崇拜和子孙延续来实现人的终极性需要，将人对不朽的追求转移到对生命的代际更替的追求，在时间的坐标中确立生命的意义和价值。理解这一点，是理解东亚社会强烈的家庭本位和伦理价值的根基。就此而言，儒家文化承载着其他文明中宗教所发挥的作用，故此可以将儒家文化称为儒教。在这种独特的信仰模式的基础上，儒家的思想们建构出一套精致的等级伦理，这套伦理为家庭关系为核心，并由家庭扩展到社会政治领域，以伦理典范来形塑社会政治生活，沃特金斯在评论东西方政治文化传统的差异时就指出：“中国人与其他具有高度文明的民族，政治思想的特色都是伦理而非法律；希腊人则自始就将大部分政治精力放在立法与施法上。”[4]（5）在传统儒教国家，是伦理而非法律，提供了社会整合与国家治理的主要理论资源，因此东亚的儒教国家可以被称为以伦理为本位的国家。[5]（134）
儒家文化在东亚的传播与扩展，还与东亚独特的地缘政治关系有关。文化的传播和扩展，往往是以强大的军事和经济实力为基础的。儒家文化在东亚的传播虽然不像伊斯兰教那样的充满暴力，但儒家文化圈的形成和维持，的确也离不开强大的经济和军事实力。儒家文化最初传入朝鲜半岛和越南，就以汉帝国的军事殖民为开端。汉帝国在越南设立三郡，在朝鲜设立四郡，企图将两地整合进汉帝国的政治体系，为儒家文化的传播奠定了政治基础。尽管越南和朝鲜后来都发展成独立的政治实体，但中国强大的国力，始终是东亚儒家文化圈得以长期维系的重要因素：“在历史上，中国统一强大时，东亚文化圈内部联系就紧密，分裂软弱时，分散程度就增大。”[6]（26）
2、儒教朝鲜的形成及其政治文化特征
儒家文化较早的创生时间、博大精神的理论体系以及东亚独特的地缘政治格局，这些因素共同决定了儒家文化在东亚传播的必然性。朝鲜半岛与中国大陆山水相连，朝鲜在历史上一直深受儒家文化的辐射和影响，经过长期的历史演化，最终形成了一个比较典型的儒教国家。
公元前四世纪，朝鲜半岛上的古朝鲜建立王国，与中国战国时代的燕国隔着辽河相互对峙。公元前195年左右，燕国将领卫满占领古朝鲜，建立卫满朝鲜。随着卫满朝鲜的建立和汉族移民的东渡，中国的文化和制度开始传入古朝鲜。[7]（19）公元前108年，汉武帝灭卫满政权，设立乐浪、玄菟、真番、临囤四郡，将古朝鲜纳入汉帝国的版图，作为汉帝国官方意识形态的儒家思想从此传入古朝鲜。但是，这时儒家思想的影响只是局限在朝鲜半岛北部，半岛南部的几个部落国家独立于汉帝国中央政府的实际管辖之外。[8]（29）直到随后的三国时代，朝鲜半岛上的高句丽、百济和新罗三个国家，才先后模仿中国的制度设立汉学，通过系统的教育和学术研究来传播儒学，儒家文化开始逐渐成为朝鲜民族的主流文化。随后，三国被统一的高丽王朝所取代，高丽王朝虽以佛教立国，但依然采用以儒家经典为基础的科举考试制度。与中国不同的是，高丽王朝的科举考试只对文武“两班”阶层开放，儒家文化的影响里主要是局限在“两班”贵族阶层。
公元1392年，高丽将领李成桂废除国王，改国号为朝鲜，建立延续后世五百多年的李朝。在李朝时期，朝鲜开始全面引进中国的制度和文化，将作为新儒学的程朱理学（朱子学）确立为国家意识形态。在国家权力的支撑下，儒家文化逐渐渗透到社会生活的各领域。由于李朝时期的朝鲜同样是中央集权的官僚制国家，以分散的小农经济为基础，再加上之前儒家文化一直在朝鲜传播，因此高度制度化的儒学虽然诞生在中国，但在李朝的发展并有遭遇太大的障碍和排斥反应，最终被朝鲜民族彻底内化为自己的民族文化。经过李朝的漫长演化，儒家文化结晶为朝鲜传统政治文化的核心，朝鲜也由此完成了一个彻底的儒教国家的建构。
李朝时期的朝鲜，作为典型的儒教国家，其政治文化具有如下特征：
第一，文化权力与政治权力高度融合，政治文化具有“政教合一”色彩。 作为国家意识形态的儒家学说，早已不同于原先在野的孔孟学说（也可以称为原始儒学），而是不断地被政治权力所改造和建构，与政治权力形成了高度合一的状态，进而带有了浓厚的政教合一色彩。原始的儒学，不过是修己以安人的伦理学说，但经过漫长的历史演进，不断被政治权力所改造和建构，最终成了支撑政治权力的国家意识形态。作为国家意识形态的儒家学说，文化权力与政治权力高度融合，首先表现为神化君权。作为承载着天命的最高统治者，“皇帝既是俗世的统治者，也是精神的统治者，他的任何行动都不纯粹是世俗性质的；实际上他既监管着世界之自然秩序，也监管着超自然秩序。作为神俗两界的最高主宰，他不仅任命官员，而且对寺庙的僧侣统治集团具有决定权”。[9]（191）文化权力与政治权力的高度融合，还表现在儒家士大夫身上。儒家士大夫通过系统地学习来掌握儒家理念，成为儒家价值的承载着和传播者，同时他们也以此为基础通过科举考试来获得政治权力，文化权力与政治权力在他们身上获得了高度融合：他们垄断着意识形态的霸权，既掌握着精神世界的权力，也行使着现实的政治权力。尽管原始的儒家教义与专制统治存在着深刻的张力，但由于独特的权力结构，儒家的士大夫集团从根本上来说是依托于皇权的，忠于原始儒家教义的理想主义者（儒家原教旨主义者）毕竟是少数，[10]（87）因此难以改变儒教国家政治文化的政教合一色彩。从积极方面来说，这种政治文化有利于社会的稳定，李朝长达五百年的历史对此作了最好注脚，我们甚至可以假设，如果没有西方现代文明的强烈冲击，东亚的儒教国家根本就不会轻易地解体；从消极方面来说，它有力地抵消了社会变革的压力和要求，使其他社会阶层或群体难以形成代表自身利益的有机学说来冲击现有的权力秩序，造成东亚社会长期处于“东方式”的停滞状态。
第二，强调等级意识与集体意识，政治文化带有威权主义特征。与基督教文化中的平等观念与个人意识不同，儒家政治文化的另一个重要特征就是极为强调等级意识与集体意识。政治权力依据自身的客观需要，对原始的儒家学说加以改造，使其成为维护统治秩序的政治意识形态，儒家学说由此获得了威权主义的特征。就强调等级意识来看，孟子最初提出五伦学说的目的，不过是为五种主要的社会关系确立伦理规范，这五种伦理社会规范本身包含着双向对等的权利义务关系，但经过儒家士大夫们的改造之后，五伦就变成了以服从为基础、以义务为导向的纲常等级伦理。 渗透了权力关系的纲常等级伦理，在政治权力的支撑之下，成为维护等级秩序的工具：从国际关系的朝贡体系，到官僚系统中自上而下的科层结构，再到私人生活中的亲缘关系，无不打上等级意识的烙印。就强调集体意识来说，在儒家的政治文化中，大群体对小群体、家庭对个人、甚至国家对社会，始终存在着不容质疑的权威。在个人层面，对家庭意识的强化不利于个人独立自主精神的发育；在国家层面，由于对大共同体的强调，以“均富精神”为基础的“制约经济”[11]（14）严重削弱了各地区之间的竞争和市民社会的发展，国家的“施政方针不着眼于提倡扶助先进的经济，以增益全国财富，而是保护落后的经济，以均衡的姿态维持王朝的安全”[12]（序言：2），使得“没有任何一个地区可以独肥，也没有任何一个地区独瘦”[13]（337），结果就是财富积累难以实现，也就很难走上现代资本主义经济之路。
二、韩国近代的政治文化：危机与变迁
儒教朝鲜在李朝时期获得成熟和定型，成为东亚文化圈的重要成员。在国际层面，朝鲜王朝坚持尊华攘夷的“小中华”意识，将中国奉为世界的中心，通过朝贡体系与中国保持政治、经济和文化交往；在国内，儒家文化与官僚制国家高度融合，形成了内在的超稳定结构，维系了一个农业社会的正常运转与有效治理，确保了国家的长期繁荣与稳定。可以设想，如果没有外来文明的强烈冲击，包括儒教朝鲜在内的传统东亚国家，将长时期在自身的政治逻辑和文化框架内维系和发展，不会遇到带有根本冲击力的总体性危机。
但西欧国家率先开启的现代化进程，决定了东亚国家不可能独善其身，而是迟早要被纳入资本主义主导的政治经济体系。从社会变革的角度，儒教朝鲜在传统社会统治的成功，恰恰也构成了其向现代国家顺利转型的障碍。儒教朝鲜建立在小农经济之上，相对封闭的社会环境、相对静止的社会结构和对儒家文化的严格恪守，致使其政治文化极为保守。这种保守的政治文化又与政治权力存在着高度融合的关系，因此成功地抵消了内部变革的压力和要求，现代化的种子无法自身内部孕育，致使社会发展长期处于相对停滞的状态。可以说，与政治权力高度结合的儒家文化，锁定了儒教朝鲜自主现代化的路径，它像套在儒教国家头上的紧箍咒，束缚着现代社会力量的发育。没有外来力量的冲击，儒教朝鲜无法自发地步入现代国家，制度化的儒家不解体，现代化的启动就无从谈起。
因此，儒家朝鲜要实现现代化，就必须以批判儒家文化为突破口，而历史事实也验证了上述的理论假设。面对“西势东渐”带来的危机，社会精英们不断掀起对传统文化的批判，试图在此基础上吸收外来的政治文化来改造传统儒家文化，以适应社会变革的需要。
1、西方冲击下的文化危机
与中国和日本相比，李氏朝鲜开放门户的时间较晚，直到1876年与日本缔结了《江华岛条约》之后，李氏朝鲜才真正打开国门。李氏朝鲜较晚开放国门，主要有以下两点原因：首先，朝鲜半岛远离太平洋的主要航道，因此进入西方视野的历史较晚。“19世纪初叶以前，西方殖民主义者在东亚活动的舞台，主要集中在中国沿海以西的地区，包括印度半岛、东南亚诸岛屿、中国东海与南海等国际贸易中心，以及日本西部。”[14]（3）这样，李氏朝鲜就躲过了西方势力对东亚的早期冲击。直到1866年和1871年，李氏朝鲜才分别受到法国和美国的武装侵扰，史称“丙寅洋扰”和“辛未洋扰”，这两次洋扰先后都被李氏朝鲜击退。其次，李氏朝鲜严格恪守儒家教义，因而强烈抵制外来文化的冲击和入侵。“在作为高度中华文化之实体的明朝消亡之后，朝鲜儒者自以为朝鲜已成了真正中华文化的实际代表。这种强烈的文化自豪感是极为普遍的。”[15]（219）在这种强烈而普遍的文化认同感之上，李氏朝鲜秉持着强烈的“小中华”意识，对外来的异质文化保持高度的警惕和排斥。早在16世纪末、17世纪初的时候，介绍天主教的书籍就开始从中国传入李氏朝鲜，但主要是在知识圈中小范围流传，影响极为有限。到18世纪下半叶的时候，天主教在士人中的影响开始扩大，“尤其是李承熏在正祖7年（1783年）赴北京接受西洋神父的洗礼而返，促使信仰达到；他们以儒教的根本伦理忠孝为基础，吸收基督教的平民思想与救世福音思想，欲与儒教的理想合而为一，以建设国家。”[16]（254）在这种情况下，基督教中的平等思想和来世观念开始由士人向平民扩展。然而，“天主教教义与作为李朝官学的正统信仰儒学的价值观相悖，天主教的毁祠堂、废祭祀、行火葬、反对偶像崇拜的行为违背儒学的名教与纲常”，[17]（5）给李氏朝鲜的文化秩序造成了冲击。因此，李朝政府于1785年将天主教定为，禁止民众信仰和传播，由此开始了对天主教徒的周期性清剿和迫害，以维护正统的儒教统治秩序。在专制权力的控制下，作为西方文明根基的基督教在李氏朝鲜根本无法传播和扩展。
尽管儒教朝鲜试图保持闭关自守，并通过对西方文化的严厉排斥，来保持儒教国家在文化方面的纯洁性。但历史发展的潮流，很快就冲垮了李氏朝鲜的努力。率先走向西化道路的日本，在实现富强之后，很快就将侵略的目光瞄向朝鲜半岛。用武力迫使李氏朝鲜打开国门之后，日本逐渐加快了侵略李氏朝鲜的步伐。与此同时，李氏朝鲜所依托的清帝国，逐步沦为西方列强和日本的势力范围，丧失了在东亚政治格局和文化秩序方面的主导地位。现实政治格局的改变，加深了李氏朝鲜的政治危机和文化危机。
2、保守文化下的转型困境
在危机的深刻冲击下，李氏朝鲜的统治集团分化为开化派与保守派。开化派主张开化思想，以西方的价值体系来改造传统政治文化，在此基础上实现制度变革和社会改造，使李氏朝鲜实现自主现代化，以独立富强的民族国家融入世界体系；而保守派则固守传统的儒家文化，将外来文化斥责为精神异端加以排斥。
李氏朝鲜与西方接触较晚，在国门开放之前，开化派的思想资源主要是朝鲜使臣从中国带来的西学书籍。借助于这些书籍，李氏朝鲜的一些开明儒者和官僚，逐渐形成了开化思想。在国门开放之后，李氏朝鲜开始派人去日本参观学习，进一步丰富开化思想。在开化派的内部，由于对儒教传统不同的接受程度和变革要求，又产生了激进开化派与改良开化派的分裂：“其一是以金玉均为首的激进开化派，主张以日本明治维新为榜样，‘速成’变革国体；其二是以金允植、鱼允中、金弘集等所组成的开化派，他们以中国洋务派为榜样，主张‘东道西器’、缓进变革，力避与守旧派决裂，维系与清廷的传统关系，是所谓‘改良开化派’。”[18]（97-98）但不论是激进派发动的甲申，还是改良派主导的甲午更张，最终都失败了。这也证明，李氏朝鲜的自主现代化之路难以走通。
与开化派针锋相对的是以“卫正斥邪”为口号的保守派。保守派严格固守传统的儒家文化，在他们看来，外来的西方文明是精神异端，唯有儒教才是朝鲜的文化正统，为了保护正统的儒家文化，就必须严格排除外来文化的精神污染。保守派“本着「理尊气卑之形上学，视儒学为理、西学为气，提倡应尊重以道德为主之王道政治，而排斥以力为主之霸权主义……代表卫正斥邪论之儒者华西李桓老云：‘吾儒所谓事天之天，专以道理言也。洋人所谓事天之天，专以形气言也。二者不同，实分于此。’”[19]（83-84）这套理尊气卑的学说成为保守派的借以抗拒变革的理论基础。
无论是人数，还是对现实政治的影响力，近代朝鲜的保守派都远胜于开化派。与中国相比，李氏朝鲜的开化派根本无法撼动本国的旧秩序，开化思想及其运动对儒家文化造成的冲击和破坏极为有限，儒家文化没有遭到彻底的否定和抛弃的命运。在这种情况下，李氏朝鲜通过自主地改革以实现现代化的道路，已经被完全堵死。这种独特的命运，根源还在于其传统政治文化的特征。前文已经指出，儒教国家政治文化的重要特征之一，就是文化权力与政治权力高度融合。文化权力与政治权力高度融合的结果，就是文化秩序与政治秩序很难分离，二者构成了同一枚硬币的两面。这种独特的政治文化特征，给李氏朝鲜向近代社会的转型带来了根本困境：任何对儒家文化的冲击也必然是现实政治权力的冲击，而对政治秩序的变革，也必然会冲击到传统的儒家文化。
要想深入理解李氏朝鲜在近代遭遇的此种根本困境，必须将其与西欧国家的政治文化特征加以对比来说明。西欧国家在历史的演进过程中，形成了“上帝的当归上帝、凯撒的当归凯撒”的二元权力格局：教会掌管着人们的精神世界，而世俗的权力世界则由国王掌管。这种二元权力格局构成了西方政治文化的根本特征。当西欧封建国家向现代民族国家转型时，政教分离的文化提供了有力的条件：现代化所带来的世俗化冲击了教会的神圣权威，却同时有利于以国王为核心的世俗权威，因而现代化可以得到世俗权力的支持而顺利发展。也就是说，现代化在西欧是以降低教会权威的代价加强了世俗的政治权力。即使是作为文化革新的文艺复兴和宗教改革，也不是以彻底废除基督教信仰为目标，而是改变信仰的模式或对教义的微调以适应现代化的要求。因此，对于西欧来说，现代化并没有对原有的文化秩序构成根本挑战。从历史经验来看，任何的民族都不能通过切断自身的文化根脉来实现发展，无论是现代化所要求的市场经济发展还是民主政治的发展，都不能在没有任何伦理价值的支撑下得以实现。甚至可以说，正是基督教的伦理价值构成了西欧国家现代化的文化土壤。当西欧国家试图强行将东亚国家纳入现代化的轨道时，东亚国家，尤其是像李氏朝鲜这样典型的儒教国家，其根本性的困境立即凸显出来：要实现现代化，就必然要变革权力秩序来改变社会结构，为新社会力量的成长壮大创造条件；而要改变权力秩序，首先就必须变革与政治权力高度融合的传统文化，将儒家文化请下国家意识形态的神坛，通过现代民族国家的建构来为政治权力确定合法性资源。而这种系统性变革所带来的文化和心理代价，无论是对于统治精英，还是对于习惯于循规蹈矩生活的黎民百姓，都是极为巨大的。
其次，从西欧现代化的经验来看，正是由于资产阶级的崛起，才使启蒙运动提出的自由和平等的理念变为现实的政治原则和具体的制度设计，巴林顿・摩尔由此才得出没有资产阶级就没有民主的结论。前文已经提到，由于李氏朝鲜的文化权力与政治权力高度融合，由此形成的政治文化抵消了社会内部的变革压力和要求，致使社会内部不仅不会生出自由民主的理念，更不会培育出作为新生社会力量的资产阶级。儒教国家对商业的排斥和科举制的提倡，在整个社会造成了强烈的官本位政治文化，由此塑造了社会成员特别是精英的人生理想。作为经济精英的商人由于无法在主流在价值体系内得到成就感，在获得商业成功之后，就开始向儒家士绅转化来获取政治权力和社会身份，官位的政治文化由此就抵消了商人群体转化为资产阶级的可能。这样，直到近代面临西方的冲击时，李氏朝鲜都没能产生自主的资产阶级。在没有资产阶级支撑的情况下，即使是传入了自由民主的现代政治价值，也无法形成有效的制度变迁。无论是开化派还是保守派，从其出身来看，都来源于作为儒教国家统治集团的儒生和官僚，这就从根本上决定了，即使开化派的力量远胜于保守派，也无法保证儒教朝鲜可以通过自主变革转型为良性运转的现代民主国家，因为开化派毕竟还是来自于旧阶级，有其无法克服的局限性。
再次，儒教政治文化对集体意识和等级意识的强调，在很大程度上抑制了市场经济的发展和民主政治的运作所必须的竞争意识。资本主义在西欧的崛起，在很大程度上离不开西欧国家之间的竞争。但在东亚地区，由儒家等级意识所支撑的朝贡体系，根本不同于西欧的民族国家体系，它维系着以中国为中心的等级秩序，在此情况下国与国之间的平等竞争自然不可能存在，“相形之下，西欧世界国与国之间不断竞争，一个国家是一个主体，不必顾他国的死活，”[20]（337）如此激烈的竞争促使财富在各国之间流动，也促使国内的统治秩序朝着理性化发展。
3、 儒教国家解体与政治文化变迁
儒家文化与政治权力高度融合，构成了李氏朝鲜向现代转型的根本困境。要突破这种困境，首先必须将儒家文化与政治权力分离，逐渐剥离掉政治权力附加在儒家文化上的威权成分。唯有在前提之下，儒家文化才能获得创造性转换以适应现代社会的发展。
当然，实现上述变迁必然是个系统而渐近的过程，它依赖于新生社会力量的发育以及由此引起的社会结构的变迁。但近代历史并没有给李氏朝鲜提供自主变迁的机会，1910年日本用武力吞并了朝鲜半岛，并将朝鲜半岛变为殖民地。自此，延续了五百多年的李氏朝鲜在外力的作用下轰然崩塌，以儒家文化为内核的政治秩序彻底瓦解。
日本的殖民统治在给朝鲜半岛带来深重灾难的同时，也在无意中为儒家文化的创造性转变化创造了条件，没有儒教国家的彻底解体，就不可能有儒家文化的再生，因为“只有在旧制度解体比较彻底的地方，传统儒学中包含实践理性的东西才可能被解放出来，在新的条件下推陈出新，发挥作用。”[21]（23）在国际层面，日本对朝鲜的殖民统治，彻底瓦解了在东亚地区以中国为中心的朝贡体系。而处于半殖民地状态的中国，无力对抗已率现代化的日本，只能听任人日本对朝鲜半岛的入侵和殖民。失去了中国的支撑，东亚地区的儒家秩序再也无法维系下去，这样朝鲜半岛也就无法保持封闭的环境，各种现代制度和文化得以传入朝鲜。而在国内层面，日本的殖民统治拆解了李氏朝鲜政治权力与文化权力的高度耦合，政治权力的基础不再依赖于传统的儒家文化，而是依靠殖民当局的暴力。儒家文化走出了政治权力的纠缠，而是作为民间信仰与社会伦理发挥用。
李氏朝鲜由于外力作用而解体，这与的命运截然不同。统秩序的解体，是由于内部力量对儒家文化的批判逐步升级，从改良到变法，从变法到革命，对于传统儒家文化的批判越来越激进和彻底。中国以彻底抛弃传统文化为代价，来换取政治秩序的变革。后来的曲折经历表明，这种代价是极为巨大的。相反，促使李氏朝鲜崩解的力量来自于外部，因此儒家文化避免了被彻底地否定和批判的命运，也正因为如此，后来韩国在实现经济腾飞和民主政治的过程也更为平稳和顺利，究其原因就在于“世界上任何一个国家或民族，均不能以否定自己的历史传统进行政治发展和政治转型，而是应该改从传统文化中找到向现代社会转变的连接点，重新构建‘民主主体文化’，并以此作为精神动员的工具”[22]（308）从现代国家的本质来看，无论是经济发展还是民主政治的运作，都需要在特定的道德伦理框架中进行，而伦理道德不会突发形成，更不能简单的移植，只能是通过漫长的历史演化才能形成。正反两方面的例子可以充分说明：武断地割裂文化传统，必然就会阻碍社会的健康发展，只有在尊重自身文化传统的基础上吸收外来文化，才能完成向现代社会的顺利转型。至于文化如何获得变迁，自然也无法武断的设计，而只能是个自发演化的长期历史过程。
三、结论
通过对李氏朝鲜政治文化的形成及其在近代变迁的考察，我们发现，儒教国家之所以无法自生现代化，很大程度上是因为儒家教义不断被权力重塑和改造，造成了儒家文化与传统国家高度融合，无法为社会发展提供充分的制度空间。儒教国家的解体，是儒家文化在现代社会获得再生的前提，只有将政治权力与文化权力分离，并清除儒家文化中被专制权力所镶嵌的威权成分，儒家文化才能获得创造性转化与适应性变迁。尽管儒家文化在与政治权力分离之后，由于缺乏制度化的组织支撑而称为余英时先生所说的“游魂”，但也只有在称为“游魂”之后，儒家文化才可能获得转化和重生，“它必须成为「游魂；这是它的历史机运。这是它向新的社会的、政治的与精神的现实开放、向现代性开放的机运。”[23]（42）
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[9][法]费尔南・布罗代尔：《文明史纲》.肖昶等译.桂林：广西师范大学出版社，2003年.
[10][美]费正清主编：《中国的思想与制度》.郭晓兵等译.北京：世界出版社，2008年.
[11]钱穆：《国史新论》.北京：北京三联书店，2001年.
[12]黄仁宇：《万历十五年》.北京：北京三联书店，1997年.
[13]许倬云：《历史分光镜》.上海：上海文艺出版社，1998年.
[14]曹中屏：《朝鲜近代史》.北京：东方出版社，1993年.
[15]宋荣培：《当代韩国儒学发展之概况》，载于李明辉主编《儒家思想在现代东亚：总论篇 》 .台北：中央研究院中国文哲研究所，1998年.
[16]李元淳等：《韩国史》.台北：幼师文名事业公司1987年.
[17]曹中屏：《朝鲜近代史》.北京：东方出版社，1993年.
[18]曹中屏：《朝鲜近代史》.北京：东方出版社，1993年.
[19]邓仁在：《韩国现代新儒学之形成及其展开》，载刘述先主编：《儒家思想在现代东亚：韩国与东南亚篇》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2001年.
[20]许倬云：《历史分光镜》.上海：上海文艺出版社，1998年.
[21]罗荣渠，董正华：《东亚现代化》.北京：北京大学出版社，1997年.
儒家文化与民族复兴范文2
自人类学、社会学恢复以来，中国的家族研究取得了长足的进展。可以说20世纪80年代到90年代初，社会学对家庭的研究主要集中在对家庭结构、家庭关系、家庭功能、家庭问题等方面，这个家庭是一具体的生活单位。较有代表性的研究有中国5城市家庭调查、跨省农村调查中的农村家庭与农民生活方式研究以及改革以来农村婚姻家庭的变化等。这个时期对于家庭的研究，是以问卷和统计资料为基础的相对宏观的研究为主。
然而随着人类学学科的发展，包括社会学者自身在具体的调查研究中，深深感到中国的家庭作为中国文化的主要载体之一，单单靠定量的研究很难把握家庭以及家族研究的整体性。因此，定性研究、田野调查越来越受到学者们的关注。微观的社区研究的田野调查展现出了大量的关于不同民族、不同区域的家庭、家族的传统的延续和再造。具体的社区研究成为这两个学科相结合的绝好的对接平台。对于社区研究起推动作用的应为先生对江村有关家庭变迁的半个世纪的追踪调查，先生通过对江村以及中国家庭结构的研究，提出了著名的中国家庭中的“反馈模式”理论。这种思考促使研究者开始关注家的文化内涵及其在中国社会中的意义，特别是家的观念对家庭结构及生育观念的影响。先生曾强调文化的继承性问题，而能延续此种继承性的要素kinship（亲属制度）是非常关键的。在中国社会人类学中的亲属关系，主要通过家的文化观念和其社会性的结构和功能体现出来。即家直到今天仍然是认识中国社会的关键词。
围绕着这一问题，很多研究者也从各自的研究领域如社会思想史、历史学、经济学、政治学等角度，发表了相关的研究成果。由于家族研究所涉学科之多，很难以某一学科的问题意识来予以把握，笔者结合自己固有的研究—从人类学的角度来把握中国的家族研究，拟推出文化、民族与跨国网络的视角，来与大家共享家族本身的文化魅力。
家族是文化与社会延续的载体
刻在孔庙大成殿前的“中和位育”几个字代表了儒家的精髓，成为中国人的基本价值取向。中和之观念在实际生活中具体表现为对人和的肯定。同时也延伸到社会生活的许多方面。诸如对风水、五行、算命、饮食、命名等的追求，对人际关系的冥思，神明关系的敬仰，淋漓尽致地表现“和”的思想作用。而家“和”是人“和”的重要基石。
社会人类学在研究一个社区文化结构时，一直强调高层文化的规范性向基层区域文化的多样性的结构转化过程及具体的表现方式。这就涉及到雷德菲尔德所提出的“大传统”和“小传统”①。小传统或乡民构成了人类学研究的重点，代表着人类学田野调查的实际生活，这是人类学研究的前提与出发点。在中国，社会大传统或士绅代表着文献文化，与来自田野的经验有不同的面貌。这种二分法其实也蕴含着高层文化与基层文化的两种结构。所谓“大传统”文化在中国主要指的是上层知识社会的一种以儒教为主的文化取向，而“小传统”文化主要指民间社会自身所创造的文化，其主要载体是农民。先生认为“小传统”作为民间广大群众从生活的实践和愿望中形成的传统文化，它的范围可以很广，其中有一部分可以和统治者的需要相抵触，在士大夫看来，不雅驯的，就提不到“大传统”中去，留在民间的乡风民俗之中。而连接“大传统”和“小传统”的桥梁为绅士。先生还提到：“农民的人文世界一般是属于民间的范围，这个范围里有多种层次的文化。它有已接受了的大传统，而同时保持着原有小传统的本身。”②先生的这一思想对地方性研究和整体社会的研究提供了重要的理论基础。在这一学术背景下，我们来看儒学与社会结构的关系是非常可行的。这一文化的延续性也是社会延续性的基础。家族在其中扮演了非常核心的角色，也就是由于家族所承载的文化和社会延续之特点，笔者把其称为纵式社会。纵式社会的延续主要依靠以下几个方面的基础。
首先，最主要的是祖先崇拜的宗教性、礼教性的家族伦理范式。中国式“上有祖先，下有子孙”的社会，可以说，中国社会的祖先崇拜是社会组织得以延续的一个重要组成部分，也是传统社会结构延续的基础。祖先的力量对于社会关系的维护，在一定程度上甚至超过了血缘关系清晰的社会集团。这种以父子关系为特征的延续性，已经扩大成为整个中国文化的主要特性之一。这种延续的观念扩大到整个民族，使数千年历史文化得以延续至今。特别是在祖先的荫护下，在对祖先的追忆中，不断地强化着集团的社会认同。在中国大陆特别是近30年来，作为“传统”的社会组织的宗族以及同姓团体，以祖先为中心，所表现出来的行为和礼仪出现了复兴甚至被重新创造的趋势。③
而对于像中国汉族社会血缘关系模糊、仅仅依靠祖先的象征力量持续下来的同姓结合团体来说，祖先的力量对于社会关系的维持在一定程度上甚至超过了血缘关系清晰的社会集团，如宗族、家族等。除通过对祖先的祭祀之外，联接他们的社会关系的还有非常清楚的系谱亲属关系。这一超越于血缘和地缘的同姓团体，不也是借助于祖先的张力，使这一社会关系或社会组织得以延续吗？传统与现代的汉族社会的扩大化的联宗组织以及同姓结合团体，就是具体的反映④。
中国社会得以延续的第二个重要基础表现在亲子感情之中，即最能突出表现中国社会的传统精神文化的是亲子反馈模式。这不仅是延续中国文化的道德规范，更成为强化中国纵式社会的延续至今的关键。从个人到家庭，再扩展到家族的结构体系中，纵向的反哺模式事实上也外推到中国人的日常生活世界和对国家的想象中去，逐渐建构起一种以家庭成员之间的血缘关系为依据来确定的人与人的关系及其衍生的规范、观念和价值的知识体系。
儒家伦理也是社会延续的另一个重要保障。中国的家观念是与儒家的伦理紧密联系在一起的。儒家伦理道德在本质上就是家族的伦理孝道，为个人与个人、家庭与家庭、社会与社会和国家与国家之间构建起了一条共生之道。因此，马克思·韦伯也在《儒教与道教》中，把祖先崇拜看作汉族独立于国家干涉之外的唯一的民俗宗教，对民间社会组织的整合起着重要作用。这一理念一直到今天影响着人们的文化观念和社会的结合纽带。如笔者调查的闽北的宗族，可以从中看到理学的传统以何种方式还在影响着当地农村的社会结构。现代社会面临剧烈变迁，经济建设和社会改革以及多元文化的冲击是现代中国社会的主题。但是最基础的社会结构仍没有变化，家庭依然是中国社会结构的最基本单位，也是观察理解中国社会结构的最理想切入点。
从家族到民族：中华民族多元一体中的家族
历史学及中国哲学等传统学科框架内对华南及东南亚社会的研究，主要是从文化的层面来进行探讨，即汉与非汉的文化、以及作为汉族主流价值观的儒家文化对周边民族的影响和渗入。在现代社会，这种以文化研究为取向的传统，强调的是儒家文化与这些国家和地区经济发展的内在关系，但常常容易忽视“社会”的概念。1988年，先生在香港中文大学发表了著名的《中华民族多元一体格局》演讲，从中华民族整体出发来研究民族的形成和发展的历史及其规律，提出了“多元一体”这一重要概念。在这篇讲演中指出，“中华民族”这个词是指在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。“它所包括的50多个民族单位是多元，中华民族是一体，他们虽则都称‘民族’，但层次不同。”接着他进一步指出，“中华民族的主流是许许多多分散独立的民族单位，经过接触、混杂、联接和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体”。笔者认为，多元一体理论并非单纯是关于中华民族形成和发展的理论，也非单纯是费先生关于民族研究的理论总结，而是他对中国社会研究的集大成。费先生事实上是从作为民族的社会这一角度来探讨与国家整体的关系，是其对社会和国家观的新的发展。在现代人类学研究中，“民族”有着相对明确的定义，是指具有相同文化属性的人们的共同体，文化是界定“民族”的重要标准之一。人类学对人们的共同体本质及关系的理解是一个逐步深入的过程。
民族这个单位的存在尽管看上去很明显，然而未必所有民族都拥有共同的社会组织和政治组织。而且，分散在不同地域上的族群甚至都不知道和自身同一的民族所居住的地理范围。由于长期和相邻异民族的密切接触，某些民族中的一部分人采用了另一民族的风俗习惯，甚至连语言也随之发生了变化，但其社会组织常常不会发生很大的变化。与社会组织相比，语言、风俗习惯的文化容易变化。因此，把文化作为研究单位，也未必是有效的手段。社会人类学之所以关注社会，是因为对于比较研究来说，希望以最难变化的社会组织为研究对象。客观上，作为民族其是一个单位，然而作为社会就未必是一个单位。因此，以民族为单位作为研究对象，如果离开其所处社会的研究，并不能达到整体上的认识。
多元一体的格局，对家族研究开创了一个新的研究方法，传统上所说的中国之家族，主要言之汉人社会之家族，而作为不同民族共生的中国，家族的视角也是研究不同民族社会和文化变迁的重要视角。同时在探讨汉族与少数民族的互动过程中家的观念和家族研究便成为一个很好的切入点。我们在调查中也发现在一些少数民族社会中，由于同汉族的亲缘和交融关系，已经积淀下了汉族性的社会和文化因子，甚至会发现一些在汉族现代社会中消失的东西。如笔者调查的土默特蒙古族地区就是一个很好的个案。清代以后，大批华北汉族移民进入蒙古族生活的地区，对当地的社会文化产生极大的影响，使得当地蒙古族到了20世纪30年代以后在经济生活上从游牧走向农耕，在社会结构上形成与华北汉族社会结构相类似的特点，特别表现在家族、祖先祭祀等方面。人类学界经典的个案为20世纪40年代许烺光的《祖荫下》一书。这本著作成为认识中国汉族社会结构的重要窗口。但现在很多国内外研究者都提出了这样的疑问：许烺光所研究的大理西镇的“民家人”（现为白族）能否代表汉族？笔者觉得这一担心没有太大的必要，因为在中国这样一个民族互动非常剧烈的社会中，以一种所谓“纯”的观念去理解汉族的文化和社会的话，可能很难得到答案。而在“比汉人还汉人”的“民家人”自身的文化和社会中，由于同汉族的亲缘和交融关系，甚至有一些在汉族现代社会中已经消失的东西，仍然保留在他们的文化中。所以，对于“民家人”研究的本身，折射出一种理念，就是从“民家人”来看汉族的社会与文化。这正是从周边看中心的理论的一种早期实践。从周边的视角进行研究无疑对于认识汉族家族社会结构的整体有着重要的意义。
我们在南方很多山地民族社会调查中也发现，很多宗族组织作为一个乡村社会的组织形式经过几百年的历史考验，仍然得以整合和延续下来，为其成员提供了宗族认同的基础，并在宗族认同的基础上强化了他们的民族身份认同。汉族的家族特别是宗族理念对很多少数民族的社会文化塑造和民族认同扮演了重要且特殊的角色。如汉文化影响很深的南岭民族走廊中的苗、瑶、壮、侗、畲等少数民族社会，是一个多元文化互动的区域，其内部所体现出来的族群的互动及其文化走向，也是理解中华民族多元一体格局最基础的研究单位。笔者认为，从民族社区的家族组织和其文化特点，来看中华民族多元一体格局是一种有意义的分析视角。在我们调查的南岭走廊上的苗族、侗族、壮族甚至一些瑶族，汉族社会的文化因素潜移默化地影响着当地社会，从他们的家族观念、宗族观念及村落结构都能看到汉文化的影子。因而，对于少数民族地区的家族研究，不能简单地局限于对族群性的理解和分析，要从与汉族互动的历史过程以及地理上的区位进行综合把握。
在先生提出的中华民族多元一体格局的研究中，民族走廊扮演着重要的角色，上面所说的南岭民族走廊则是费先生重点论述的三大民族走廊之一。在南岭走廊的人类学民族学研究中，对瑶族社会的关注较为丰富。跨省和跨民族的结合部是这一走廊的重要特征之一。其实先生所倡导的民族走廊的研究，很早就注意到多民族结合部的问题，费先生始终将各民族之间的接触、交往、联系和融合作为问题的出发点，打破行政划分和民族区别的藩篱，提出有助于当地社会发展的建设性意见。跨省结合区域的经济生活和民间网络，以求突破行政划分和民族区别，思考省际结合部民族地区如何在对民族社会产生影响。比如，位于省际结合部的城步苗族，表现出了浓郁的汉族家族文化特色，但是却保持了强烈的民族认同。而广西永福、湖南绥宁、湖南桂阳等地的蓝姓，在与城步苗族蓝姓交流、合修族谱的过程中，一些地方的蓝姓本是汉族，知道祖先所在地的蓝姓是苗族的情况下，纷纷要求当地政府重新认定自己的民族类别，要求依据祖先所在地蓝姓的族别更改为苗族。这种依据血缘及地域认定的苗族身份，为他们广泛开展联宗活动创造了便利。这些地区的蓝姓希望改为苗族，强调的是自己群体的宗族世系和历史传统。从他们的出发点来看，他们起初只是希望和祖居地的同姓家门拥有一样的民族身份，这样彼此沟通协调起来更为便利。但是慢慢地他们希望在各方面得到政府更多的重视，开始强调自己是有特殊政治利益的群体，在实际操作方面体现为落实政府对少数民族的各项优惠政策。
笔者曾于1989年9月带领学生对广东阳春县一个瑶族村落进行了一个多月的田野调查，发现当地瑶民虽然有着强烈的民族认同，但该地的家族、宗族组织却和汉族社会相差不大。在族群认同、文化认同方面却与当地的客家人有着明显的“我们”与“他们”的区别。由于历史原因，他们在填写民族时一直都填成汉族，但当地人都知道他们的身份。1989年2月，经过瑶民的多方努力，加上广东省民委的民族识别，他们才被正式确认为瑶族。当然，我们也不排除位于汉族社会周边少数民族聚落，村民虽然有着强烈的族群意识，但在很多仪式上试图通过文化和结构上和汉族的相似性来确定自己在中华世界中的位置，表明自己在中华世界中具有某种正统性。我们的很多个案说明，少数民族或族群具备汉族性的家族社会特点，不能仅仅看作是在强大的汉文化压力下不得不实施的一种伪装手段，而应该看作是位于周边社会的人们在中华世界中自我意识表达的一种形式。与此同时，在很多民族社会的家族“传统”的延续、复兴和创造，是人类学以及相关社会科学的一个重要领域。这里的家族传统主要指与过去历史上静态的时间概念相比，更为关注动态的变化过程中所创造出来的家族的“集体记忆”，使得宗族的认同和民族身份的认同才得以在交互状态下得以张扬。在某种意义上可以说，正是家族社会内部结构的延续带来了民族认同的社会基础，同时家族社会内部结构的延续又在某种意义上强化了民族认同。
因此，在对民族区域研究时，对特殊的区域不同民族文化的理解至关重要，这关系着如何加快民族区域的经济的发展和现代化的进程。但一些家族观念和文化认知，也会有一些负面的影响。例如，浓厚的血缘观念使许多民族地区至今盛行婚姻法禁止的表兄妹婚。他们认为这样血浓于水，亲上加亲，实际上祸及后代，严重地影响了人口素质。此外，血缘观念的盛行，便利维系庞大的亲戚网络，发展家族势力，容易与地方基层政权产生冲突等等问题，还需要做进一步的研究。
因此，从人类学的角度看，家族研究是了解和认识差异的民族文化观念的重要途径，是认识区域文化的重要基础。特别是在中国这样一个多元一体的多民族国家中，只有保持着“你中有我，我中有你”的整体思维，才能更好地理解家族与社会、民族、国家的关系。从这个角度来看，无论是对汉族的宗族研究，还是少数民族的家族研究，都是一个理解多民族国家社会的重要起点。
跨国网络与全球化背景下的家族
进入20世纪80年代以来，由于东亚经济的发展，人们开始关注东亚经济圈与“儒教文化圈”的关系。例如，韩国学者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和经济》中指出，儒教文化的最大特征是以家族集团主义作为社会秩序，以此成为支撑“儒教文化圈”诸国经济发展的支柱。家族对于社会经济的发展以及最终实现现代化起着至关重要的作用。作为以儒家文化为基础的东亚社会，家的文化概念已经渗透到经济发展和现代化建设的各个方面。
但是即使东亚社会都接受了中国的儒学，但不同的社会对于儒学的取舍和吸收的重点也不尽相同，如在日本的儒教理论中和中国相类似的就是特别强调儒教的家族主义传统，把“孝行”和“忠节”作为人伦的最主要的道义。但在日本，特殊的神道作为一个变量介入到日本的家与国之间，更加突出了“忠”的位置，把“忠”作为最高的“德”，把“孝”附属于“忠”之下。这与中国社会把“孝”作为以血缘为基础的家或族内的一种纵式关系，而更强调“忠”作为一种对己而言的“家”外关系完全不同。所以在社会结合的本质上，日本更为突出的是集团的概念，而中国更为突出的为家族主义。
作为东亚社会的人类学研究，在以大传统的儒家文化为基础的社会中，在社会结构上却存在同异性问题。如家族主义与家族组织、亲属网络与社会组织、民间结社与民间宗教组织等是东亚社会中非常有特点的社会结构的组成部分。如在中国、日本和韩国，都用相同的汉字表示“家”，其内容却完全不同。这就要从社会、文化因素方面探讨其各自的特征。通过中日家、亲戚、同族的概念异同，说明“家”的概念，并在此基础上与日本的家、宗族、村落及社会结构进行比较，进而探讨中国的家与社会和日本的异同。所以说家族的研究也是探讨东亚社会基础的关键词。
20世纪80年代以后，中国的社会开启了经济建设的新潮，家族色彩的管理体制在发展的初始阶段起到了积极的协调的作用。诸如封闭的亲缘协作与开放的血缘、亲缘协作联合体等。在有的企业，以关系为基准的人情取向，成为家族化。中国人的这种浓厚的家族观，无疑使乡镇企业的行为也打上了家的烙印。这种家族观念使人视“家业即为企业”，治家即为治厂，家法、家规、家训乃成为企业管理的信条。同时，家族作为血缘和社会的基础，成为中国社会凝聚的重要因素。海外华人的投资成为中国改革开放经济发展的一个重要原因，它和地缘意识、家族关系、文化相同的因系有着密切的关系，同时和地区凝聚力、中华民族凝聚力有着不可分隔的关系。
在海外华人社会，流动与网络的复杂性导致了不同的交往方式造成不同类型的利益争端和处理方式，反映的是区域网络的不同要素对区域多样性的作用。区域网络的复杂性决定了区域的整体性与多样性特征，而这一特征正是海外华人社会的写照。网络分析的焦点是个体和群体之间的关系，并强调个体的行为和经验。海外华人的研究中，特别强调在社会流动与网络模型包括很多点或节点，以及将它们联系起来的横切线，这些点和线代表组织、空间和时间还有人，代表信息流和商品流和社会关系。⑤华人的家族和地缘关系，在这一网络结构中扮演着重要的角色。这些结构性因素伴随着人们的交往活动，在跨越社区的范围内不断扩展，进而在社区之间结成一种特殊形式的网络，而由于各个因素的扩展范围不同，便形成了多种网络关系相交错的复杂关系。
蒲塞·维克多曾在1965年出版的《The Chinese in Southeast Asia》一书的导论中总结华人研究时说，从20世纪50年代到60年代，社会科学替代旧的历史或政治科学成为研究海外华人的重要方法。其研究主要集中在如下方面：海外华人的双重认同：既是中国人，也是东南亚人；城市中华人社区的资源、职业与经济活动、族群关系、华人社区结构/组织、领导与权威、学校与教育、宗教和巫术、家庭与亲属关系，进而提出关于社会与文化变迁的理论。还有研究讨论了华人社会的权力问题：底层是大量华人农民与劳动力；中层是小商人和中间人；顶层是少数富翁，他们控制了乡村。此外，一些具有人类学倾向的学者，通过调查分析出海外华人社区的聚居特点：华人社区按照各种方言形成相对独立的各个社区，而从同一个村子迁移来的人们组成了最小的共同体。并进一步分析了不同规模社区的各种组织形式，如会馆和秘密会社。还有学者探讨华人的崇商和崇尚家族主义以及华人的怀乡情结，并试图解释华人经济成功中的文化策略，如家族企业行为、信用及关系，为东亚发展作出文化解释，分析华人如何成为亚洲现代化的革命性力量。
从以上对于华人社会的研究可以看出，人类学的海外华人研究，大多都包括被研究群体的政治、经济、社会和文化方面，其中，又以亲属关系、社会组织、同化、族群关系、移民与网络等作为中心议题。如作为华南侨乡家庭策略的“两头家”就是一个很好的案例。19世纪中叶以来，一批又一批的华南侨乡男子前赴后继、离乡别井，下南洋谋生。到了1949年之后，由于国门关闭，很多去海外的华侨无法回到家乡，其中不少人选择了“两头家”这种特殊的家庭形式，即男人在家乡与侨居地都娶有妻子，男人居住在南洋。改革后，回到家乡往返于两地，对两边家庭都负有责任。“两头家”是特定历史时期的产物，随着社会政治历史条件的变化，这种特殊的家庭逐渐减少，但很多拥有“两头家”背景的人仍健在，并且“两头家”至今仍然对侨乡及海外华人产生着深远的影响。这一问题的背后，隐含着家庭本身的类型的变化与特殊的政治的隔阂有着直接的关系。
当然，我们应该看到，在东南亚还有很多华人社会的方言社团。了解方言社团的组织形式、发展状况、成员组成，是进入华人社会研究的基础之一。在东南亚华人社区中，组建宗亲会是相当普遍的现象。当地所建构的已不是祖籍地的宗族或家族，而是以闽南、潮州、广府、客家、海南等五大方言群为基本结构的帮群社会。这样的政治与社会环境，使得脱离祖籍地行政管理系统的华人社会必须透过各社团间的“执事关联”关系来建立内部的交往频道。在漫长的华人移民、定居过程中，东南亚各地的殖民统治者、本地原住民都对华人进行过驱逐、限制和迫害。在全球化移民的背景下，华人开始有意识地融入当地本土社会，积极在东南亚政治社会谋取自己的权益和地位。然而，如果把华人的家族、家乡意识和华人的流动，置于中国人的跨国主义意识的背景下思考时，我们会看到这也是作为资本主义积累新策略中的独特文化领域。
海内外中国人所形成的各种跨国网络，是华人社会经济发展的重要基础。从历史上看，最主要的是基于“三缘关系”。这就是血缘、地缘和业缘。其中地缘关系是最为重要的，这是因为地缘比血缘的范围更大，血缘常常被包含在地缘关系中，说相同方言的人们组成了同乡人集团，以及超越血缘关系的同姓集团，组成的“宗亲会”等。这些分布在世界各地的“宗亲会”，常常以“振兴中华文化”为契机，实际上逐渐成为在异国他乡的利益共同体。但在海外的华人社会，传统中国社会的集团组织与仪式行为等都发生了一些变化，如宗族组织的非血缘化与社团法人化、祭祀祖先的象征化与非宗族化、各种仪式活动的简单化等，都是一种新的文化创造或新的文化生产。在不同的国家中的华侨，有各种各样的组织如以同姓为基础，组成了宗亲会、以同乡为主形成同乡会、以同行业为主形成同业会。
宗姓为宗族社会某一群人所共享有的一种象征符号，但同姓并不一定源于一个祖先。500年前是一家的说法，反映了人们的一种虚拟认同，也就是在这一前提下，宗族组织通过同姓的扩大成为可能。菲律宾的宗亲会，主要是由福建人和广东人组成。其对于同宗的认同大多是一拟制的宗族关系，并不断扩大宗亲关系。
在某种意义上，讲家族是研究全球化与地方化的战略概念。在全球化过程中，生产、消费和文化策略之间已相互扭结为一个整体。作为全球体系之中的华人，常常在文化上表现出双重的特点，即同质性与异质性的二元特点。关注全球化过程中的华人的文化认同与家族、家乡观念对于中国研究和从外部世界认识中国日益重要。对于多民族的国家尤为重要。所以对于文化的生产与文化认同，是在全球化背景下要进一步深化和讨论的问题。
以上笔者把家族研究通过将历时性与共时性有机结合的思考框架，在社会、文化、民族、国家与全球化的概念背景下，讨论了中国家族研究的几大突出领域，进而在此基础上试图引出家族研究对于认识中国社会和文化的方法论意义的讨论。首先，如何把静态的作为家族结构的社会研究以及与此相关的文化传统，与社会发展有机地结合起来。其次，如何把家族研究与其所处的区域社会以及全球化的关怀相联系在一起，是摆在我们面前的一个重大课题。特别是在全球化背景下，超越家族的族群和民族所出现的文化的生产和再造现象、跨国网络等问题，成为了人类学研究的一大主题。
【注释】
①Redfuekd Ribert： Peasant Society and Culture： An Anthropological Approach to Civilization， The University of Chicago Press， 1948.
②周星，王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》（上），天津人民出版社，1996年。
③麻国庆：“宗族的复兴与人群结合”，《社会学研究》，1999年第6期。
④麻国庆：“祖先的张力”，《事件、历史与记忆》，浙江人民出版社，2005年。
儒家文化与民族复兴范文3
关键词：中国高铁；品牌文化；广告策略；传媒方式
1 高铁品牌文化现状
21世纪的中国，高铁及其所属的铁路品牌文化无疑具有重要的影响力。高铁是中长途旅行的重要载体。据统计，2015年全路高铁旅客发送量完成11.61亿人，旅客周转量完成4041.0亿人公里，分别占全路总量的45.8%和33.8%，约占世界高铁的60%和65%。[1]旅客从车站、列车到整体的旅途过程无疑都是高铁品牌文化传播的重要目标群体。一方面，优秀高铁品牌文化的建立，无疑能够提升高铁的知名度和美誉度，潜移默化地影响着大众对出行方式的选择。另一方面，在国家一带一路战略指导下，高铁作为走出去的重要杀手锏，在输出硬件技术的同时输出中国的软文化，就如同太极的两面，都是影响别国对中国高铁整体认识的因素。然而中国高铁自2008年京津城际列车开通运营以来，只经历了不到十年的时间，铁路各个系统将精力都集中在车、站、路、轨等硬件方面的建设，对于品牌文化的塑造却鲜有研究。
以长三角为例，该区域人口密集，旅游景点星罗棋布，境内高铁成网。上海、杭州、宁波、南京、苏州、无锡、常州和合肥、蚌埠、徐州等站高铁动车组密集连发，最短5分钟发出一列，高铁沿线旅客基本上做到随到随走，是联系长三角都市圈的重要纽带。[2]长三角作为是中国经济最为发达和人口最稠密的地区，无论是高铁里程、运载能力都具有典型性，是最能代表铁路文化发展方向的研究范本之一。然而，长三角铁路运营企业在品牌文化建设面临着一些亟待解决的问题。第一，对高铁文化不够重视，虽有安全文化、服务文化等通识的铁路企业文化，却没有树立起对应的高铁品牌文化和形象。第二，宣传推广较为杂乱，长三角所在区域包括了萧甬公司、合九公司、新长公司、浦东公司、衢常公司、沪宁公司、沪杭公司、合武公司、沿海公司等众多运营单位，每个单位都独自宣传公司要素，没有形成品牌合力，高铁文化在统一的长三角运营区域内却表现得杂乱无序。
2 高铁品牌文化要素
品牌文化（Brand Culture）是通过赋予品牌深刻而丰富的文化内涵，建立鲜明的品牌定位，并充分利用各种强有效的内外部传播途径形成消费者对品牌在精神上的高度认同，创造品牌信仰，最终形成强烈的品牌忠诚。[3]与企业文化不同，品牌文化是将企业精神、价值观、伦理道德、审美属性等核心要义进行人格化的塑造后，通过合适的渠道进行传媒推广，将企业品牌理念有效地传递给消费者，进而获得消费者的认同的一种手段。高铁作为国家的重要企业实体，承担着国家和企业双重形象展示的功能，正如美国经济学家W.C.弗莱德里克所言“它所面临的社会挑战就是要寻找一条使经济与道德相统一的途径”。高铁品牌在传播的过程中，第一，要求企业品牌文化与社会进步协调一致，这需要在宣传企业特色的同时弘扬优秀的文化，倡导正确的价值观，实现企业价值和社会价值的统一，如德国高铁ICE以社会责任为己任，在乘车安排、票价制定、综合服务等方面无不以大众需求为前提，被誉为“欧洲最贴心的企业”。第二，要求企业品牌文化与民族传统文化象统一，将优秀的民族传统文化融入品牌文化，例如通过正能量的思想、宗教、文化、传承等要素的传播，更易让大众产生共鸣，例如曲阜东站倾心打造“高铁儒行”品牌，将儒家思想的人文精神与社会主义核心价值观深度融合，推出“母爱十平方”母婴候车区、“敬慈乐吧”重点旅客候车区等特色服务品牌，将浓厚的“和”文化气息渗透在该站每个角落，厚重的儒家文化在铁路人的践行下得到发扬和升华。[4]第三，长三角作为高铁的一个重要的实施区域，在品牌文化建设方面还应该融入区域的特征，特别是反映长三角地域、人文、物产等方面的要素，使品牌文化不是枯燥的宣传，而是融入大众自豪感、荣誉感的一种公共信仰。例如，日本新干线铁路，无论是视觉识别系统还是整体的品牌文化执行都深深烙印上日本的视觉要素和精益求精的精神，在企业品牌文化的引领下，新干线运营以来没有出现过一例人员伤亡事故，被日本国民誉为“值得信赖的新干线”。[5]
3 长三角区域高铁品牌文化传媒策略
高铁的品牌价值源于社会责任、民族文化、区域要素和企业文化的结合体，长三角的高铁品牌文化塑造应该从上述要素中进行挖掘和提炼，社会责任是高铁社会价值的体现，一方面体现在高铁自身所具备的优势，例如科技性、质量和运载能力等要素，另一方面高铁运营单位作为关系国计民生的国有企业，其公益属性应该得到彰显，突出高铁企业文化中的服务文化、制度文化、安全文化和社会公益文化等要素，使其成为真正贴近民众需求的大众载体。民族文化方面，长三角区域是中国文化复兴和传承的核心地带，这里人文荟萃、名人、典故、文化、故事数不胜数，可以巧妙地将高铁线路或列车与人文典故结合，通过命名、线路趣闻、经典故事回顾等方式以公益的手段进行品牌文化宣传，塑造长三角区域人文的儒雅和善，使企业不再是单纯以盈利为目的的高铁运营单位，而是凝练和搭载了中国传统文化的重要宣传基地，使高铁真正成为代表中国先进性的传播符号，提升大众的自豪感和凝聚力。区域要素，长三角区域具有得天独厚的环境，独具特色的自然景观和人文胜景，将这些显性化的要素转换成具象或抽象的视觉元素，从车站建筑、列车外观及内部陈设、员工制服等方面进行全方位的设计，使其成为彰显江南生活形态的重要体现。
高铁品牌文化的创建应与旅客心目中的定位相符，高铁不是简简单单的运输工具，而是与大众生活息息相关的重要关联体。在文化宣传上，安全、便捷、高效、人性化是旅客重要的诉求点，在品牌文化创建中着力宣传或巧妙地暗含大众的期许，最为恰当的方式是以广告语的方式匹配大众需求，达到事半功倍的效果。在视觉设计上，应着眼于广告传媒的应用和推广，首先创建基于品牌文化特征的VIS视觉体系，基础要素应将品牌形象视觉化和人格化，设计符合区域特色文化的吉祥物，让其成为连接大众和企业的重要符号；在应用要素方面应该将车站建筑、室内空间、列车外立面、列车陈设、员工制服等与品牌文化进行巧妙融合，成为代表长三角区域的重要形象符号。在传媒推广上，可以选择电视、杂志、报纸等传统媒体进行推广，特别是利用列车乘客空间中的电视、杂志、报纸等，让每一名乘客都能够亲身感受高铁区域品牌文化的特色，另一方面可以通过网络、微信、交互游戏等新媒体，使大众能够感知高铁品牌文化创建所带来的改变。
儒家文化与民族复兴范文4
一、对“新教伦理”的诠释
在余英时看来，韦伯的理论贡献在于：指陈西方资本主义的发展除了经济与社会的原因外还有文化与精神的原因，这样的一种原因也可以说是一种文化背景，这也就是所谓的“新教伦理”，也称为入世苦行（inner�worldlyas��catechism）。
韦伯认为，加尔文的入世苦行的思想特别有利于资本主义的发展。所以他的研究在地域上侧重此种思想所波及的地区如荷兰、英国等地。这一精神的基本要素被以下信仰公式所表达：勤勉��节俭��天职��罪。如余英时所表达，新教精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等美德，但更注意鼓励人们“以钱生钱，而且人生就是以赚钱为目的，不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的‘天职’，或中国人所谓‘义之所在’”。这样的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的则是在这种精神支配下，人必须用一切最理想的方法来实现这一‘非理性的’目的”。
他将韦伯思想与马克思历史唯物主义相比较，指出韦伯所论，自然不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国史研究。但韦伯的理论又和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”，足以启发非西方社会的历史研究。相对于的经济决定论，韦伯认为文化与精神也可以在历史运行中发生重要作用。
不过韦伯也不是“历史唯心论者”，他在肯定宗教对经济发展的同时，又认为资本主义不纯粹是宗教改革的结果。如余英时所分析，韦伯指出资本主义的兴起可以归结于三个互相独立的历史因素：经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。西方近代资本主义是在此三者交互影响下发生的。这样，韦伯便从多元视野，对西方资本主义发展的起因与结果，作出广泛意义上的判断。他对新教伦理与西方发展的关系所做的不同凡响的解读，某种意义上启发历史学家对世界社会发展史做重新审订。
二、一个“韦伯式的问题”
余英时试用韦伯观点对中国历史做新的分析。他想追问的是：在西方资本主义进入中国之前，中国的传统宗教理论对中国商业活动究竟有没有影响？如果有影响，具体内容又是什么。他承认自己提出的是一个“韦伯式的问题”。
他也生怕所从事的研究是在套用西方的理论，但又说尽管已经历史所用的方法相同，但只要结论不同，就可以避免这个倾向。余英时研究的结果，中国传统宗教对本国的社会经济发展曾经起过积极的作用，而韦伯则在他有关中国文化的论述中竭力说明：中国传统宗教与文化无法导引出类似西方的资本主义。
这里我们要介绍的余英时的文章（实际已成一部著作的规模）的题目是《中国近世宗教伦理与商人精神》。
全文共分三编：上编，中国宗教的入世转向。这一部分主要研究中唐以来新禅宗与新道教。中编，儒学理论的新发展。重点分析新儒家与新禅宗的关系，并论及中国宋明理学的发展，具体分析由程、朱到陆、王各种思想的发展情况。下编，中国商人的精神。以十六至十八世纪为时代断限。他说自己在这编中所照应到的不是商业发展的本身，而是商人和传统宗教伦理特别是新儒家的关系。这三编有独立性，但又相互关照，连成一个完整的体系。
余英时在文中提出一个重要议题，即入世与出世的问题。他觉得这个问题关系到世界各地区表现出的“资本主义精神”的一个共同特征。
一个宗教要使其与现代化结合，并对其发挥有益作用，一个紧要的问题就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承认“此岸”，重视人生，以出世的超越精神，尽力做入世的最现实的事。余英时论及唐代佛教变化，指论从社会史角度来看，重要一点就是从出世转向入世。而惠能所创造的新禅宗，在这一发展上尤具突破性和革命性的成就。余英时说，有人称他们是中国的马丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意义是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《坛经·机缘品》记录他的话，有“字即不识，义即请问”等语。他还说，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说，在当时佛教界是一个狮子吼。佛教精神从出世转向入世，便是从这一句话中体现出来。不过余英时也承认，惠能的宗教革命最初仅限于佛教范围之内，而且唐代的宗教派别甚多，禅宗不过是其中的一支，这一革命实际上是静悄悄地发生在宗教世界的一个角落里，并没有掀动整个世俗的社会。
正如余英时所分析的，路德也好，加尔文也好，还都是将此世看成是负面的，是人的原罪的结果。但是他们的进步在于他们已经反对单纯的寺院修炼，已经觉悟只有入世尽人本分才是最后超越此世的唯一途径。他们的“天职”观，更力证入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加尔文的教派中发展到最高，是因为他的天职观更加积极，对入世理论的辩护更有力。余英时引《坛经》第三十六节中《无相颂》，曰：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这一《颂》在通行本中又改成：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意义就更加清楚了。《五灯会元》卷三有《百丈怀海章》记载：“师凡作务，执劳必先于众。主者不忍，密收作具，而请息之。师曰：吾无德，争合劳于人？既遍求作具不获，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之语流播寰宇。”余英时说，从百丈的语言中可见，他们在坚持一种教义，已经对传统的教义发生了革命性的转化，在教徒的心中发生高度的紧张。因为以前佛教徒在事实上不能完全免于耕做是一回事，而现在已经完全确定耕作的必要则是另一回事。推断百丈的话语，只要作事而不滞于事，则无罪可言。这是用超越与严肃的精神来尽人在世间的本分。
余英时在说到新道教时，称道全真教云：全真教有两个理论，一是“默谈玄机”，即是“识性见性为宗”；一是“打劳尘”，即是“损己利物为行”。所要说的是若无前者，终生在劳动中打滚，永无超越的可能；若无后者，则空守一心，也不能成道。余英时说，这实际上是“以出世的精神做入世的事业，稍知加尔文教义者不难看出这正符合‘以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。’”余英时论全真教与禅宗也有不同的地方，它的入世倾向在一开始便比较明显，比禅宗来得更直接与深切。新道教对中国民间有深而广的影响，其中有一个思想，便是天上的神仙往往要下凡历劫，在人间完成“事业”以后才能“成正果”、“归仙位”。同时凡人要是想成仙也必须“做善事”、“立功行”。
前面说的是禅宗与道教。如果说中国的传统文化，人们自然会想到“儒、释、道”。余英时在论说中国传统中的近代性转化时也将目光注意到儒家。他承认中国儒学发展到宋明时代是一大转折，从这时候起中国儒家出现了近代性演化。
他论说克勤克俭、光阴可惜的思想都是儒家的古训，但是到后来，尤其是门第时代，这样的思想便被无形中淡化。到了新禅宗入世运动发起，特别是新儒家发生之后，中国儒家中的这种思想种子再次阐发。朱子在教育门人时常说：“光阴易过，一日减一日，一岁无一岁，只见老大，或然死者”。余英时说，新儒家将浪费时间看作是最大的罪恶，与新教伦理毫无二致。不过他说，“在这一问题上新儒家其实也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世间吃了饭后，全不做些子事，无道理。”余英时解释云：这里所说的做事虽然不全部说是生产劳动，但其所宣扬的是只要在做对社会有益的事，则可以心中无愧。这和新教的工作观依然十分相似。新教认为人必须有“常业”（fixedcal-ling）。不是要所有的人都去从事同一类职业，即使不是体力劳动，只要为上帝努力“做事”即可。余英时说，只要将上帝换为“天理”，即可发现新儒家的社会伦理有许多与新儒家的思想合节。新儒家与以往的儒教最大不同之处是前者找到了生命超越的根据。新教徒以为入世苦行是上帝的绝对命令，上帝的选民必须以此世的成就来保证彼岸的永生，新儒家则相信“天理”，人生在世，必须在自己的岗位上勤勉“做事”以“尽本分”。做事不是消?模匦搿爸骶础薄V骶吹姆较蛞环矫媸嵌浴笆隆保硪环矫娑杂谙谛慕粽爬此担制渌捶较蛴质嵌浴疤臁保浴袄怼保庋泄氯寮揖陀辛俗诮坛械钡囊庖逄嵘?BR>
三、心、性说新解与“信仰得救”中国禅宗强调“心、性”。《坛经》第二十八节说“故知本性自有般若之智，自用知慧观照，不假文字。”余英时解说惠能的观点与马丁·路德的思想已有许多相似的地方。即重在“本性”，自由解经，“不死在句下”。敦煌写本《坛经》三十一节说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”
宋明新儒学与以往儒学最大的不同之处是关于心性论的阐述。如余英时所说，韩愈虽然首创儒学的复兴，但在心性论方面无所贡献。他有《原性》一文，但与宋明的思想境界距离甚远。在韩愈的时代，只有禅宗有心性的功夫，儒家在这方面完全是一个空白。新禅宗“求心见性”，对俗世的吸引力就在这里，给世人（显然也包括中国儒家）提供了一个精神上的最后归宿，俾使人得以“安身立命”。与韩愈同时的还有李翱，著《复性书》三编，注意以《中庸》、《易传》为根据，讨论心性。他的观点没有摆脱佛教纠葛，但心性学萌蘖初现。余英时说明，真正的心性学直至宋朝新儒家出现，方逐渐达至成熟境界。事实上将朱子理学与阳明心学作比较，将儒家心性之学加以发展具有最大贡献的应说是后者。王阳明承续思孟学统，收纳佛学精粹，反对死守经典，主张内观本心。他以“良知”释心性，将中国儒家的心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信称义”的说法，反对宗教烦琐的礼仪，认为信徒只要内心具备真诚的信仰，就可能获得上帝的信任与爱顾，成为神的“选民”。余英时认为，禅宗的“求心立命”与新儒家的心性论，已具备西方新教“因信称义”的精神内容。
余英时说，我们已经看到一个事实，即新禅宗对新儒家的最大影响不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所谓“世教”，在这一方面自无待于佛教的启示。但是到了南北朝之后，佛教与儒学士大夫都已经看到儒家只有“此岸”而无“彼岸”，以儒家的习用语言即是有“用”而无“体”、有“事”而无“理”，这是一个严重的问题。
新儒家因新禅宗的挑战而开展自己的心性论，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”论一开始就不同于佛教的彼岸论，儒家的彼岸是“实有”而不是“空寂”。诚如朱子所说：“儒释言性异处只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界与形而上的世界。同时中国心性论的建立又表明，一个信仰者只有通过对“心”的关照，才能获得对“理”的觉悟。
我们通常都在说“终极关怀”，但关怀的到底是什么？似乎谁也说不清楚，其实这样的“关怀”也就是对生命的“最终理由”，即“生命基础”的关怀。在世界上的大多数地区，都将这种理由与“神”连接在一切。而儒家的世界里没有神，而让人生与“天命”、“天理”以及“心、性”联系在一起。强调前者的是朱子的理学，强调后者的是王阳明的心学。
王阳明思想在中国为什么不能成为主流学说？这实在是一个有趣味的问题。这也许因为，心学太强调个体知觉，天理与天命意识被冲淡。这就产生两个弊病。其一是从人的深层意识来说，都有一个依赖感的问题。人的依赖感觉是在童年时代因对母亲的依赖而发生发育出来，进而成了终身的心理记忆。王阳明思想使人只是相信自己，使这样的依赖得不到最安全的安放位置。“依赖”表现为权威与外界两个因素，如果不是“外界”的，就没有安全；同样如果不是“权威”的也不会有安全。王阳明将个体的良知确定为主要的，就使这两个条件部分地失去了。显然理学强调对外界的最大权威��“天理”的“依赖”，可依赖感自然要胜过“良知”。我们承认宗教的设神说教对人有更大的可供依赖的成分，也就是这样的原因，世界大多数民族都有宗教。中国没有宗教，而创造出“天命”与“天理”，到后来将天命改为了天理，取消其最后的宗教气息。这也许是因为中国不容有天上的“神”与地面的“皇”争夺权威的缘故。强调“天理”也被中国传统社会特点所决定。心学说“心”，人皆有“心”，其“心”何多，则国家与民族思想容易走上涣散的一途。说天理只有“一个”，对于一个统合社会来说，更具有思想的契合性。
以上所说，只是一种“也许”的假说，笔者曾经有过这样的见解。然而做细致的思考又发觉，心学对于世道人心的匡正，又比理学来得有效。这是因为，王阳明所说的“心”（也包括王阳明之前心学开创者如陈白沙等人的思想）不是一个悬空不定的“心”，王阳明也说天理。只是，他要搞清楚的是天理与心之间的关系。
请看他与自己学生的对话。爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾”。王阳明回答：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。”爱又问，“至善只求诸心。恐於天下事理，有不能尽”。阳明则曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
诚然，朱熹说天理是在建立彼岸世界，然而怎样使天理到达人心呢？他的意见先求于外，由外至内，因此有“格竹子求天理”的故事。所设计的精神通道是：格物��求理。这样，求“理”的方法就显得烦琐，向“理”的道路总觉得壅塞。而阳明的精神路径则通捷得多：“致良知”��“天理”，或者说是“直观本心”即可得到达“天理”。强调只要“心”里“有”着，“天理”的光线就可以直射心扉，使内心精神通彻透明。理在我心，不必外求。与朱熹比较，王阳明同在建立中国人的彼岸世界，但是这个彼岸不是遥不可及，而是扪心可悟，垂首可见。如果说朱熹所社的彼岸远在天边，阳明的彼岸即在心头。一个有信仰的人不假它物，直与天理沟通。
是不是可以这样说，朱熹之功在于建立了中国人的信仰世界。他的“理”实是一个信仰光源，是中国式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他没有找到一个通向“信仰”与彼岸的方法与道路，他所设计的“格物致知”方法，难以实行。如此，屋无窗无法照见“理”的光源；海无舟无法抵达“理”的彼岸。明知有“理”，无法至“理”，无奈而叹！阳明之功在于直说“心”的意义，实际是说何必开窗，心即为窗，何必借舟，心即为舟，何必格物以求“理”，心即是理。理为信仰的目标，心为信仰的根据。坚其信仰的根据，理必获得。有心方有理，无心理难得。显然，与朱熹比较，阳明的心学更与基督教新教所主张的“因信称义”相近，在建立现代性信仰世界方面所做的贡献更大一些。
四、忧心
余英时也为儒学的21世纪前景忧心，恐其将为“游魂”。他说，从全面来看，中国近世的宗教转向其最初发动之地是新禅宗。
新儒家的运动是第二波；新道教更迟，是第三波。这是唐宋以来中国伦理发展的整个趋势。“这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中国将来的命运究竟是怎样的呢？中国有没有儒家复兴的希望？中国以至东亚是不是如同杜维明所说的有一个“儒学第三期发展”的前景？对于以上的问题，余英时的论文透出些须的疑惑，为儒家于今后的困境为难。
关于儒学再兴，余英时觉得有一个问题需要解决，即是致力发挥其固有的“践履”精神与“人伦日用”性格，还是象现在这样仅将其局限于一种“论说”。如属前者，儒学便以“游魂”为其现代命运。后者，“则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系”，又是一个不易解决的难题。
问题在于儒学的存在与其所依附的制度有着重要的联系。儒学与制度的关系既然已经被割断，儒学存在的前提也就没有了。不同的是，基督教曾经与世俗制度结合在一起。宗教改革与启蒙运动之后，宗教与世俗制度是分离了，但它是有教会组织的宗教，最后还可以寄托在教会制度之中。
儒家文化与民族复兴范文5
〔关键词〕山西平阳；尧帝庙；全真教
〔中图分类号〕K92875〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0154－06
① 2000年在山西省临汾市尧都区举行了“海峡两岸尧文化学术研讨会”，主要讨论了唐尧时代的社会行政和帝尧的历史地位，尧的主要活动地区和尧都与古唐国地望，以及“尧文化”涵义的界说、历史渊源、研究方法等问题。另外，尧帝庙所在的临汾市地方政府在宣传尧都时，主要将研究时段定位于上古时期，如2007年临汾市委宣传部成立了尧文化研究会，开设了“尧文化网”，将研究的视角主要放置在对上古时期尧的象征意义和文化内涵上。无论是研讨会还是尧文化的研究会都将研究的时段设置在上古时期，其协办单位为“中国先秦史学会”。
〔基金项目〕教育部人文社会科学青年基金项目“‘知识考古学’方法下的明清以来华北移民发源地研究”（09YJC770046）
〔作者简介〕乔新华，山西大学历史文化学院副教授，山西太原030006。
位于今天山西省临汾市尧都区的尧帝庙，唐显庆三年（658年）创建于平阳后，延续至今，历史久远，同时由于庙中所祀的主体对象――帝尧“其仁如天，其功大而无所不至，为万世人伦之极”而蕴含着深厚的传统文化内涵，尧帝庙成为中国历史上重要的代表儒家正统文化的国家正祀庙宇。
和大多数庙宇一样，尧帝庙空间建筑的创修和历代建筑格局的变化是学者探讨尧帝庙的一个重要方面，较有代表性的是张藕莲在《临汾尧庙庙制沿革考略》(1)一文中，对尧帝庙庙制沿革、历代重建重修情况进行了大致的梳理，这类研究大致属于建筑史，不同时期的建筑风格及艺术内涵是其研究的立意所在。同时，尧帝庙所蕴含的文化内涵及意义是历代统治者着力阐发的思想资源，因而也就成为现今学者关注的另外一个重要问题，这类研究主要体现为“尧文化”的研究(2)，不过几乎所有的研究都将视角投向上古时期尧的象征意义和文化内涵，进而阐发尧文化内涵在当今建设和谐社会与祖国统一事业中的作用。①从学术理路来看，尧帝庙的空间格局和文化象征意义既相互联系，且在漫长的历史时期也是一个动态的变化过程。但是，已有的研究却将尧帝庙的空间格局与象征意义作为两个独立的研究领域，在主观上割裂了二者之间的固有联系，使得我们很难对尧帝庙历史有一个动态而连续、具体而生动的认识和理解。
本文力图顺着时间脉络，把尧帝庙从创建发展至今的长时段历史进行福柯所谓“知识考古学”的探究，在重新翻检正史文献，并辅以多次田野调查中搜集到的碑刻、文集等资料基础上，意外地发现元朝时全真教曾对尧帝庙空间格局有过较大的重修，儒道共处或亦儒亦道的空间格局背后隐含着更为复杂的象征意义。但这种格局在明正德年间再次扭转，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧帝庙再次恢复了儒教独尊的象征意义，却也使我们难以察觉元朝时全真教曾在这里留下的痕迹。
一、儒道共处：元中统至明正德以前全真教与儒学的关系
关于尧帝庙确切的创建年代及情节，囿于文献的缺乏，已不易考。在对尧帝庙早期历史的考证和争论中，学者根据北魏太和十六年孝文帝下诏曰：“帝尧树则天之功，兴巍巍之治，可祀于平阳” (3)的记载，并以《水经注》中的记载“平水北侧有尧庙，庙前有碑”为佐证(4)，认为平阳尧帝庙晋代已有，北魏时期仍在。至于那时庙址究竟何在，没有确凿的文献可供具体探究，只是从一些蛛丝马迹中推测出庙址有过从汾水西岸向东岸的变化。〔康熙〕《平阳府志•祠祀》（山西古籍出版社影印本，1998年）记载“平阳城东十里，汾水之东，原上有尧神屋石碑，庙在城南八里，旧址在汾西。晋元康中建汾东”。相较来说，唐显庆三年是平阳尧帝庙有确切记载的重要年点，不仅在其后的碑文中有明确记载元至元六年《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》记载：“平阳府治之南，有尧帝庙，李唐显庆三年所建”，此碑现存临汾尧帝庙内。下引该碑铭并序皆同出此碑。，而且庙址从平阳府城西南迁移到了府城南――即今天尧帝庙的位置所在，本文探讨的即是自唐显庆三年在今址创建以来的尧帝庙。
限于文献记载的缺乏，我们对唐宋时期的尧帝庙依然知之甚少。一直到元朝，由于庙内留存的碑文等资料，为我们详细探究尧帝庙历史提供了可能。元中统至元年间，也即唐创建后的600年，尧帝庙迎来了其发展史上非常重要的时期。立于尧帝庙内的元中统四年《元世祖圣旨碑》这样记载：“今为靖应真人姜善信，平阳临汾县创建尧庙，已令中书左右部兼诸路都转运使、知太府监，于断没平阳李毅地内，拨地壹拾伍顷，以资营缮。仍仰禁约：蒙古、汉军并诸人等，并不得纵令头疋，于前项地内蹂践苗稼，损坏桑果。准此”。元中统四年《元世祖圣旨碑》，碑存临汾尧帝庙内。重建后的规模“为地七百亩，为屋四百间，耽耽翼翼，俨然帝王之举。殆与所谓土阶三尺，茅茨不剪者，异观也，经始于至元元年之春，落成于至元五年之八月”，而且政府“赐白金二百两，良田十五顷，为赡宫香火费”。
然而不幸的是，至元年间修葺一新的尧帝庙在大德七年（1303年）平阳府八级大地震中遭到破坏。20年后，即泰定元年（1324）尧帝庙再次重新修复，并将至元时的碑文重新镌刻立石。到至正十七年（1357年），时人有感于庙貌规模日益扩大，撰写《光宅宫田宅之记》并刻石：“迄兹将百年，其增置者，日益以广……田之倾亩四履，宅之区域间架，则具图于碑阴”。元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。
以上是有元一代尧帝庙历次修建的基本概况，如果不仔细分析碑文字里行间透露的意思，再加之我们今天对尧帝庙文化象征意义已有的定论，我们很容易认为这一时期的尧帝庙无疑是儒家文化主导下的国家正统庙宇。但是，当我们一旦瞻前顾后，从元代留存的碑文和后来明正德年间的记载来看，明中叶以前的尧帝庙，并非是我们想象中纯粹的儒家正统文化，儒道共处或亦儒亦道可能是尧帝庙该时期的真实状态，以下详述之。
首先，从尧帝庙“倡修者”的身份和日常管理人员来看，有元一代尧帝庙蕴含着浓重的全真教色彩。赵世瑜指出，“我们判断围绕着某一所寺庙进行的信仰活动属于何种宗教，通常要看所供奉神所属神统，要看所举行的是哪个宗教的仪式，要看信众和神职人员的身份。”(5)值得注意的是，元中统至元年间尧帝庙的倡修者即是一位全真教著名掌教人――靖应真人姜善信。
《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》记载“平阳府治之南，有尧帝庙，李唐显庆三年所建。岁年深远，室宇敝漏，……有全真道师曰靖应真人姜善信，愿以道众行化河东，更择爽坛，重建庙貌。请于朝，上嘉其深远意”。据《敕赐靖应真人道行碑》记载，姜善信（1198-1275年），字彦诚，“自童间，已有超俗之志。及长，白诸父母，求其所师者。寻又走商彦，为季父所追，迫令还家。未几，复辞去。亲知其不可留，听其所如。闻莲峰真人靳道元住王刁洞，志操为门其纳之，授以相术诸阴阳韬略之学。戒云：道家者流，以清净虚无为体，谦恭慈为用，不为嗜欲所汨，不为尘俗所染”。其主要活动则为奉命南伐和修复龙门大禹庙和平阳府尧帝庙，“见禹庙倾圮，慨然以修复为事。……庙成，上褒其功，因问禹以所行之道，公引《尚书》‘世犹古之世也，陛下诚能思
①至元二十六年《敕赐靖应真人道行碑》，李修生《全元文》第24册（江苏古籍出版社，1998年）；此碑文亦收录于清光绪二十七年《山右石刻丛编》卷27；此碑亦为山西省河津市博物馆收藏。
②陈垣在《道家金石略》中收录了《敕赐靖应真人道行碑》，不过，陈先生没有弄清姜属于哪一教派，就把他归入金元时期“归属不明者类”。王宗昱在《全真教和地方宗教之关系》一文的注释中也谈到“王盘还有《重修尧庙记》，都是讲姜善信在山西平阳修整尧庙的事迹。王盘称姜善信为全真道士，但是没有材料证明他和全真教团的关系，所以我没有把他的材料归在全真之下”。收录于Florian C. Reiter ，Purposes,Means and Convictions in Daoism，Harrassowitz Verlag，2007。
③樊光春：《全真道传承关系研究刍议》，收入丁鼎主编《昆嵛山与全真道――全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2006年；王志忠《道教龙门派源流考略》，《世界宗教研究》1997年第2期。
④元至元六年《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》，碑存临汾尧帝庙内。
⑤元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。
⑥明正统十二年《尧庙重新记》，碑存尧帝庙内。
⑦明弘治四年《重修帝尧陵寝碑记》，碑存临汾尧陵。
⑧明正德九年《增修尧舜禹庙碑记》，碑存临汾尧帝庙内。此碑为砂石质，因年代久远字迹有些模糊不清，县志中记载的碑文不全，临汾市档案馆所藏的拓片是十年前的，仍然有多处不清晰。本文所引的内容系三者相互补充而成。
政求贤，即今之尧舜也’。上悦而从之。官方辐辏，勤亦至也”。①不仅如此，通过翻检和比对资料，发现姜善信并不仅仅是一位普通的道士②，陈教友在《长春道教源流》中论述龙门派兴起于华山、得名于黄河龙门的观点时，认为丘处机有弟子名靳贞常（道元），隐修于华山王刁洞，传道法于姜善信。姜善信后赴黄河龙门复兴大禹庙，元世祖敕封建极宫，自后形成龙门派，又称王刁派。(6) 法国学者Esposito在对全真龙门派地理分布的研究中指出：“丘处机一度到过华山，并收了一个徒弟叫靳贞常，靳传姜善信，姜后来根据靳的指示，去了龙门山王刁洞。去龙门王刁洞的姜善信，后来被元廷封为靖应真人，在龙门建立建极宫”。(7)樊光春也详细考证了姜善信与全真教的师承关系③，由此可以确定，倡修尧帝庙的姜善信是金末元初北方全真教龙门派一位重要的掌教人，因为其师从的莲峰真人靳道元是丘处机的弟子。
不仅尧帝庙的“倡修者”是全真教著名掌教人，终元一朝，尧帝庙的重要庙务和日常事务多由诸多道士来主持并参与其中。如大德七年地震后，泰定元年尧帝庙的重修就是在道士李志和主持下完成的。“泰定元年四月，功德主本宫提点李志和重建，大都采石局把作提领本县东祭里卫宁刊”。④至正年间为尧帝庙立碑时提点张志德要 “集羽流议论”⑤，说明在尧帝庙的日常事务中，道士拥有一定的发言权。直至进入明朝正统年间尧帝庙新修，庙成后，“择道士之素谨愿者主之，俾守且耕食于其中，为永久计”。⑥明弘治四年，《重修帝尧陵寝碑记》中记载有“‘平阳尧都，既有其庙，陵何在乎’，访诸故老，询于名士，而守庙羽士杨希泰暨义官靳严，悉有德于乡邦”。⑦为了寻找尧陵旧址，得到了“俾守”尧帝庙羽士的回答，这间接说明，至少在明弘治以前尧帝庙的经营是由道士进行和掌管的，尧帝庙中的神职人员主要是道士。
其次，从尧帝庙的整体空间格局和奉祀人物来看，尧帝庙在元朝时可能还有一个更为人所熟知的称呼――“光宅宫”。至元五年修整一新的尧帝庙，诏赐其额曰“光宅之宫”，殿曰“文思之殿”，门曰“宾穆之门”。更重要的是尧帝庙内除了熟知的尧殿外，其左右则分别是老君祠和伯王祠，后为玉皇阁。明朝正德九年《增修尧舜禹庙碑记》记载“以舜禹二祠配于尧殿之后，殿之左为老君祠，右为伯王祠，祠之后为玉皇阁，皆肖像其中”⑧，明人朱国祯在《幢小品•尧庙规制》中也提到“帝尧庙在平阳府汾水西，后徙于东南。唐显庆中，徙府城南。有地七百亩，屋四百间，中为文思殿，前为宾穆门。左祀老子，右祀楚霸王，后祀玉皇，总曰光宅宫”(8)。刘凤云据此更认为，“平阳汾水河畔的尧庙，占地七百亩，房屋四百间。这座祀老子又祀玉皇的尧庙毫无疑问是属于道教的”。(9)由此来看，尧帝庙的象征空间较我们下意识的猜测要复杂许多。
有元一代，尧帝庙内为何祀老子又祀玉皇？这应该与金元特殊社会时期儒学的变化与全真教的兴起有密切关系。关于金元时期全真教在北方的兴盛，学界已有许多讨论(10)，大致认为金元统治时期，一方面，北方儒学有一股援佛道以入儒的思潮，同时又有一股后来被名之为“全真教”的社会思潮，儒学与全真教二者之间曾有过一段较为复杂的关系。对此，师道刚指出：“全真教原本是作为北宋遗民士流敌视女真贵族的一种民族意识的反映，但在发展过程中受到儒学的浸润和佛学的柔化，逐渐蜕变为讲究众生平等的民族融合的纽带。在形成统一民族的过程中，通过宗教这一纽带使政治的统一得以强化，这是当时政治统治的意图。三教合一这股思潮经过不断地改进和深化，逐渐成为全真教的思想基础”。(11)全真教道士们利用儒人文士以宣传其宗教主旨，确实是其在北方兴盛的一个原因。但直接借用并改造一座代表儒家正统文化的尧帝庙则是较为特殊的，从尧帝庙的个案中，我们主要看到了全真教对儒学的主动吸收和利用。所谓“当世祖皇帝握符御极时，则有若方外之臣、靖应真人姜善信者，能以尧舜思政求贤之道，上称帝心，实奉命新修之”。元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。元朝正是利用了全真教三教合一的思想基础，实现了其政治统一的目的。从尧帝庙的个案中，我们既看到全真教的主动努力，也看到一个国家正祀庙宇的历史发展脉络。
二、儒教独尊：明正德至清雍正时期尧帝庙空间格局与象征意义的转变
明朝正德年间，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧舜禹殿构成“三圣庙”，让我们隐约看到尧帝庙内儒教与道教力量此消彼长的博弈。嘉靖、万历年间，伴随着庙内神明配置的变化，象征儒家正统文化的执中阁、光天阁意义日益凸显。清康雍时期，撤商汤庙改建万寿行宫，四并立，终使尧帝庙再次恢复了儒教独尊的地位，这一现象不仅仅是神明配置的变更，更重要的是其中所暗含的文化象征意义的转变。
首先，光宅宫易名三圣庙、玉皇阁改为执中阁、商汤庙改为万寿行宫，这一系列空间格局的变化让我们隐约看到尧帝庙内全真教与儒教力量此消彼长的博弈。
明正德八年（1513年），山西巡按周伦经过平阳，认为尧帝庙内的空间建筑格局不合祀典，需要重修。第二年重修完成，此次重修动作很大，撤掉了代表全真教的老君、伯王祠，将尧舜禹三圣并祀，这一重大变化渐渐让人们对这座以尧为主祭对象庙宇的称呼也发生了变化，那就是过去叫光宅宫，正德以后渐渐改称三圣庙了。正德十六年，致仕户部尚书洪洞人韩文为此次修建撰写了《增修尧舜禹庙碑记》，主要内容如下：
巡按侍御昆山周伯明公伦按临河东，偕孙、魏佥宪，率府卫官僚，恭诣展拜，徘徊顾瞻之余，惜其殿宇门庑等处，率多倾漏，且以舜禹二祠配于尧殿之后，殿之左为老君祠，右为伯王祠，祠之后为玉皇阁，皆肖像其中。乃谋诸二宫曰：尧舜禹天下之大圣也。以天位亲相授受，天下之大事也。况舜都蒲坂，禹都安邑，皆平阳支郡。今置二圣于殿后，不得专尊，于礼弗称。彼老君、伯王，皆祀典所不载，于礼不经，诚有未宜。而玉皇即上帝也，惟天子得以祀之。今置老君祠后，渎莫甚焉，悉命撤而正之。 更老君祠为舜庙，伯王祠为禹庙，阁则三圣并祀，其上仍榜尧殿曰放勋，舜殿曰重华，禹殿曰文命，阁曰执中。名分秩然，礼法详备，使吾人于千百载之下，讴歌击壤，得以遐想陶唐、虞夏之气象，如亲见之者，岂不休哉！明正德九年《增修尧舜禹庙碑记》，碑存临汾尧帝庙内。
根据碑文分析，正德年间山西巡按周伦认为尧帝庙内的空间建筑格局不合祀典的理由是：尧舜能够将王位禅让是大圣人，禹则治水有功，是值得后人歌颂和学习的，这些是天下的大事件。况且舜都蒲坂、禹都安邑,都是尧都平阳的支郡，属于王畿之地。这样尧、舜、禹三圣不论在世系上还是在都城的位置上，都有着不可分割的联系。所以在平阳尧帝庙内对三圣的供奉应该按照尧舜禹三圣的先后顺序来列位。而老子和楚霸王与尧舜禹似乎不存在世系的联系，地位不及尧舜禹，又不是儒家士大夫所提倡之神，但现在老君、伯王二祠地位高于舜禹，有损尧舜禹形象，是礼法不合，祀典不存。再者，玉皇大帝只能由天子来祭祀，放置于老君祠之后，同样是不合礼的，所以在尧帝庙重修时，一反过去，将太上老君和西楚霸王的祠庙撤除，将舜禹的地位提升到与尧同等重要的地位上来，形成尧舜禹三圣同堂异室、并祀于尧帝庙之中的格局。此外玉皇阁改为尧舜禹三圣并祀，并改名为执中阁，经由这么重修，这座庞大的庙宇在人们眼中就是“三圣庙”了。《临汾县志•祀典》（《中国地方志集成•山西府县志辑》：46册，凤凰出版社，2005年）也记载“尧庙在城南八里，明正统间重修。正德间巡抚周伦修额，正广运殿祀尧，右重华殿祀舜，左文命殿祀禹，后为光天阁，右丹朱祠，祠左娥皇女英祠，东为三圣考庙”。
对于正德年间庙内建筑格局和祀神的变化，参与其中的人认为重修后尧舜禹三圣庙的格局“名分秩然，礼法详备”。正德十六年，翰林院侍读同修国史经筵讲官顾鼎臣应同乡周伦之请为尧帝庙撰写的《三圣庙碑》中认为：“巡按监察御史周君伦瞻拜兴嗟，毅然以修饬厘正为己任，……代腐以坚，易缺以完，革其渎，斥其邪，合于典法。乃于尧庙之右改老君祠为舜庙，伯王祠为禹庙，别创门堂以表之。”明正德十六年《三圣庙碑》，碑存临汾尧帝庙内。在他看来，将道教神灵与儒家圣君尧帝放在同等位置，是对尧舜禹的极大不敬，尤其是对帝尧的不尊，既“不合祀典”又“不合礼仪”，重修后尧帝庙从过去“于礼弗称”达到了现在的“名分秩然”。
继正德年间撤老君、伯王祠后不久，因“万历甲午滥烟妄起，阁炀而为烟”，明万历十三年《重修光天阁记》，碑存临汾尧帝庙内。该碑文也收于李维祯：《大泌山房文集》卷53，《四库全书存目丛书》：第151集，齐鲁书社，1997年，602－604页。于是又在其南面重修光天阁。山西按察使李维祯在《重修光天阁记》中详细记述了此次重修。伴随着庙内神明配置的变化，象征儒家正统文化的执中阁、光天阁意义日益凸显。（详后）
清朝康、雍时期，尧帝庙的建筑格局和祀神又有过局部的调整。康熙三十四年（1695），平阳地震，尧宫俱毁。四十二年康熙西巡，驻跸平阳，拨国库银两重修尧帝庙，主要是在商汤庙址新建万寿行宫及御书阁、御书亭等建筑，自此，四宫并峙，巍峨壮观。(12)之所以在尧帝庙新建万寿行宫，是认为汤王不是禅让而王，不宜与尧舜禹三圣并祀。于是，在原汤王庙基址上建筑了万寿行宫，以展现康熙尊崇尧舜，行尧舜之道的圣君形象。雍正时，平阳尧帝庙又一次重修。这次重修将三大殿的神灵进行了调整，主要是前移娥皇女英的地位，将其与舜并祀于舜寝宫，前移帝尧之子丹朱、商均地位，祀于圣考庙之中。雍正《平阳府志》（《中国地方志集成•山西府县志辑》：44册）中记载，“雍正七年重修，缘日久损坏，工程浩大，……规模仿旧，而略为更易三殿，如前移娥皇女英并祀于舜寝宫，移丹朱商均附祀于圣考庙”。(13)此外还在尧帝庙内兴办义学，讲授儒学，《临汾县志》载“每岁季春官绅诣祭，仓圣祠祀仓颉，祠内两厢一为崇文会馆，一为培英义庄，昔年收学租与乡会试，宾兴皆聚于此，并随时致祭焉。”(14)这时的尧帝庙不仅仅是供奉儒教圣君的庙宇，更是培养儒学人才的场所，尧帝庙的儒家文化氛围更加浓厚。
与此同时，从尧帝庙重修者的身份来看，明后期更多的是各级官员和士绅，道士的身影渐渐淡出。
晚明至康熙的四次主要重修中，上级官员周伦、李维祯、巡抚石暨等都是积极的倡导者。在具体的事务中，如撰写碑文等，则有更多的知名士绅参与其中。如前述正德十六年顾鼎臣为尧帝庙撰写碑文《三圣庙碑记》，而顾鼎臣当时是翰林院侍读，国史经筵讲官。
从明正德到清康雍时期，光宅宫易名三圣庙、玉皇阁改为执中阁、商汤庙改为万寿行宫，这一系列空间格局的变化让我们隐约看到尧帝庙内全真教与儒教力量此消彼长的博弈。儒教意味很浓的三圣庙代替了光宅宫这一道观名称，可能是双方力量博弈的最好解释。
其次，伴随着尧帝庙空间格局变化以及奉祀神灵的变革，与之相随的是尧帝庙象征意义的改变。以尧帝庙之变重建儒教正统、以“圣人之道”导“百姓日用”大概是明中后期尧帝庙被赋予的新的象征作用。
对于此间尧帝庙象征意义的内涵，时人文集和《光天阁记》作了最好的阐发和解释。归有光为周伦文集作序时提及，“先生之才之趣，大抵出于天成，而尤根于理学。观其在新安建静修书院，以教学者。在平阳创尧舜禹三祠，以兴起斯文为己任。因河清而论春秋，不书祥瑞空开侈心。疏止乌思藏番供与宫中佛事，以辟异端廓如也。”(15)这段话非常准确地指出了周伦在平阳、新安以及在朝廷之上的一系列举动，正是在晚明时期，士大夫重塑儒教正统地位的责任所在。
循着这样一种思路，我们似可理解万历十三年（1585）尧帝庙碑文中为何出现大段的儒教经典内容，如在解释尧帝庙内各个空间格局位置时，《重修光天阁记》载：“执中何以易光天，又为后殿也？大人之学，先明明德，而后明明德于天下。孟子论道统祖尧舜，孔子删书，断自唐虞。其传道之言曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。精一执中者，克明俊德也。光天下之明，明德于天下也。凡天地之气，翕聚西北，而敷扬东南。执中为体，故以名殿居北，光天为用，故以名阁居南。”明万历十三年《重修光天阁记》，碑存临汾尧帝庙内。
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，精一执中”这十六个字一直是儒学乃至中国文化传统中最为著名的“十六字心传”。平阳尧帝庙在晚明时期的变化，也可视为“宋元以来，儒家思想重新被封建统治者所重视，并发生了从‘重治’到‘重教’的转变，开始了用儒家道德控制社会秩序的努力”(16)的反映。当时作为地方官的李维祯，适应国家宣扬儒家道德思想的需要，适应地方社会重建儒家学说正统性的需要，参与地方庙宇的重建，宣扬儒家的伦理道德，注重儒教思想在百姓日常生活中的指导作用。这正如葛兆光所言：“一些怀有某种意图的士大夫，试图改变明代弥漫在世人中间的那种从心所欲的风气，希望通过重组儒教学说，来整理知识与思想秩序并清理社会秩序。”(17)
正德十六年，翰林院经筵讲官顾鼎臣在碑文中题道，“夫道百姓日用而不知，故击壤之民，亲蒙帝力，犹曰：何有于我？矧数千载而下，去圣迹愈远，苟非上者作而起之，他日遂移于异教而忘圣人之功，未可谓无也。周君是举，合道揆适时宜，不费公不厉民。故告成之日，四方来者莫不迁志改视。君子谓得其礼，小人谓得其情，赞颂归向罔间遐迩。”明正德十六年《三圣庙碑》，碑存临汾尧帝庙内。在晚明时期 “异教日崇”的情况之下，如何才能使圣人事迹不被各种思想和民间宗教淹没？如何才能使平阳百姓铭记尧帝“击壤”之功绩，保持圣人对百姓生活的引导作用？御史周伦拆撤道教神明，提升舜禹地位，以及功成之后“君子”、“小人”的“赞颂”，来者“迁志改视”是对这些问题的最好诠释。
这时的地方官员在尧帝庙的重修中，更加注重通过对庙宇的新修，达到教化的目的和作用。百姓参观之后，无不景仰先圣，改弃对杂神异教的信奉，转而尊崇尧舜禹三圣。尧帝庙在正德年间的变化，显现出圣人功绩在百姓日常生活中的引导和教化作用。因为“许多地方神与特定的地方历史或地方传统密切相关，都希望利用神的力量强化地方社会秩序。”(18)正德九年周伦的改撤神位，易道而儒的做法，达到的效果就是地方民众，以及其他瞻拜者纷纷改变信仰，普通民众都能够“讴歌击壤”，“迁志改视”，深得“其礼”、“其情”。(19)尧帝庙配置神明的变更，儒教地位的独尊，不仅起到了弘扬尧舜禹三圣功绩的作用，而且将百姓日常生活和精神信仰以及整个民间社会纳入到儒家的伦理道德范围，说明了儒家士大夫希冀利用对地方正祀庙宇的整饬，达到对社会秩序的整合，实现“圣人之道”引导“百姓日用”的目的。
结 语
通过对山西平阳府尧帝庙从其创建发展至今的长时段历史进行福柯所谓“知识考古学”的探究，发现了尧帝庙历史中一些鲜为人知的历史情节。元朝时象征儒家正统的尧帝庙和全真教曾有过非常密切的互动关系，儒道共处或亦儒亦道是尧帝庙该时期的真实状态。但这种关系并非一成不变，伴随着王朝更迭，尧帝庙的“去道教化”日趋明显，经历了明朝正嘉万的逐步变革，到清朝雍正时期尧帝庙再次恢复了儒教独尊的地位，并一直延续至今。对尧帝庙象征意义变化的考察，既提供了一个元明时期全真教在北方盛衰的鲜活个案，也看到了一个代表儒家正统文化的国家正祀庙宇的历史脉络和传承轨迹。
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