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想象力的价值范文1
去年的春节，我回到了家乡。
一路上的幸苦终于换来了回家，一进家门，一进家门，就看见外婆在厨房里满忙着，想：“前一段时间，外公不是打电话来说外婆生病了吗？如今，还为了迎接我和爸妈，亲自下厨，也许你们认为这不算甚么，可是，外公和外婆住在乡下，做饭是要自己生火，烧水，看火的，一不留心，饭就会煮糊了，还要边炒边添加柴火，面对这么繁琐的的事务，年迈的外婆还可以完成。”
“外婆，我回来了。”我喊了一声，外婆回过头微微的对我笑了笑，招呼我和爸妈进屋，妈妈想帮外婆做一下家务，外婆也不让做，我们一家人坐在一起吃饭后，我来到了外公所在的地方——果园，外公吃完饭就匆匆来到这儿，听外公说这荔枝树，真是不容易，因为今年的一场大风雪，把树上的荔枝都打下来，这样一来，有的荔枝掉到树下，全烂掉了，有的还小，挂在树上，当时外婆就是为了拯救一些没被冻伤的荔枝，干脆爬到了树上，一不小心掉到树下，弄伤了腰，躺了好几天，这样一来，经济损失就更多了，可是，外婆并没有伤心而是乐观，他和外公都相信只要根还在，树用心打理，再过没多久，就能长出新的果子。”听完这些话，我回想起自己，在生活上，学习上，一遇到困难，就只会放弃，而不是自己想办法去解决，我觉得自己很没用，外婆外公在这麽艰辛的环境下也这麽坚强，乐观，我真惭愧啊！”
“嘿咻，嘿咻，我被这充满活力的声音打断了我的沉思，原来是外公在帮荔枝修剪，施肥，翻土，听到这个活力的声音，我不由自主的叫了起来，“嘿咻，我拿起工具和外公一起做，傍晚了，我和外公回到家，闻着外婆做的饭菜不知怎末的，觉得特别的香，可能是因为今天帮外公干活累了，又或者……
第二天早上，我和爸妈收拾好了东西，等爸妈和外公，外婆告别就可以走了，我跟随爸妈进到外公，外婆的房间，刚好他们也都在，妈走过去，对外婆说：“妈，我们走了，这些钱给你和爸的，今年的荔枝没多利人，亏了不少，拿着这些钱和爸过好点，不要亏待了自己。”可是，外婆说：“甚么你们也不容易，还要养家。”妈也无法子，只好在外婆没注意时，偷偷放在枕头底下，外公和爸爸没说什么，只是拥抱了一下，紧接着。我们离开了，回了家。
今年，我和爸妈再次回到了家乡。
和去年不同的是家乡的荔枝树在经过外公外婆的打理下，荔枝树长出了新的果子，红红火火的，看着就让人开心，外婆也很开心。回想以前，家里的荔枝树亏损了很多的钱，是外公，外婆他们陷入了困境，但他们并没有因此要放弃，而是坚持下去，然而今年的荔枝红了，收入十分不错，就像是外公外婆走出了险境，而高心的样子。一阵欢声笑语把我惊醒，我不在像以前那个不董事的小孩，我从来没有过这样的教育，就只因荔枝树。
想象力的价值范文2
（一）儒家文化“礼”的思想是思想政治教育的重要文化资源
思想政治教育需要以文化为依托和基础，需要构建文化载体并以此来推进思想政治研究和实践的开展。因为思想观念和政治理念是融入文化之中，并且是通过某种文化形式得以体现的，所以有专家指出思想政治教育实际上还是一种文化教育。文化的传承性使当代思想政治教育不能远离传统，“教育是人类文化发生发展的一种生命机制，没有文化传统就不会有教育，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了教育必须以传统为前提，为基础。”实际上，思想政治教育虽然是新时代的新产物，但它并不是凭空创造的，不是空中楼阁。它是随着社会的发展而不断形成的，所以它必然存在对传统教育的传承与转化。
儒家文化“礼”思想中的理想人格培养理念有助于强化理想信念教育。儒家文化提倡君子应“志于道”，视“道义”为最高的价值目标。孔子说：“朝闻道，夕死可以。”孟子也主张：“舍生取义”。儒家文化将“道义”作为教育的主要内容，也将它作为“成人”的根本标准。“使人从被世俗功利所压迫和扭曲的痛苦中解放出来，从而达到完善的人生境界。”另一方面，儒家文化“礼”的思想中的道德教化思想有助于强化思想道德教育。现代思想政治教育将道德教育作为基础内容，正是认识到了“良好的道德品质不仅是国家社会对个人的期望和要求，也是个体自身健康成长的内在需求，它对每个人的学习、生活、工作产生着深刻而广泛的影响。”
（二）儒家文化“礼”的思想对思想政治教育方法的创新有着重要启示
儒家文化“礼”的思想中蕴含的教化理念对现代思想政治教育有着重要的启示，具体表现在以下两个方面：
第一，儒家思想主张道德教化与道德实践结合对思想政治教育方法创新有着重要借鉴意义。当今思想政治教育的基础内容是道德教育，实际上道德教育的方法上却存在诸多问题。很明显的一个问题就是只注重道德观念的灌输，对于道德实践活动就缺少督促和组织。我们今后在道德教育工作中所要做的就是，借鉴儒家道德教育模式，将道德教育和受教育者自身道德修养和道德践履相结合，将道德观念的灌输融入到受教育者的道德实践活动中去。
第二，儒家“礼法并用”的管理手段对思想政治教育方法的创新有着重要借鉴意义。儒家文化“礼”的思想中的核心以及最具特色的内容就是“礼法结合”“礼法并用”这样一种治理国家和管理民众的思想策略。形成了儒家的“礼法”并用的教化管理理念，也构成了儒家文化“礼”的思想的基本结构。这是一种双重的教育管理模式，道德教化和法律规制互相渗透，从而使两者相辅相成，有机结合。
二、儒家文化“礼”的思想对思想政治教育的消极影响
（一）儒家文化“礼”的思想与思想政治教育理论在目的和价值上存在着冲突
儒家文化“礼”的思想从其性质上来看，是儒家所提出的一种治理国家、教育管理民众的一种政策和手段。这种政策和手段是儒家为统治阶级献出的“良策”，其目的是为统治阶级服务，是为了维护统治阶级的特权和利益，也是为了维护封建社会的宗法制度和等级秩序。
与儒家文化“礼”的思想不同，当今思想政治教育理论的着眼点是受教育者，也即广大人民群众的根本利益。思想政治教育的作用就是灌输社会主义核心价值体系理论，思想政治教育的培养目标和价值取向就是：“在灌输科学理论和提高人们认识能力和创造能力的基础上，引导人们走向健康、科学的发展道路，促进人与社会、人与自然的协调发展，将人的物质生活发展与精神生活的发展统一起来，从而进一步地促进形成人的自由全面发展。”
（二）某些腐朽和落后成分不适应当前的时代环境
首先，礼教中的专制主义不适应思想政治教育的时代环境。儒家文化“礼”的思想是产生于几千年前的封建社会中的一种传统思想文化，它的礼教内容不仅蕴含着封建专制主义思想，而且礼教的方法和手段也存在着专制主义的性质。时至今日，“这种专制主义的惰性因素依然在从事思想政治教育的工作者的头脑中保留了痕迹，导致在思想政治教育理论与实践中自觉不自觉的垄断倾向。”这种明显带有专制主义痕迹的教育模式，与当今时代的社会环境是格格不入的，从而也在某种程度上导致思想政治教育理论流于教条、空洞。
其次，礼教中的等级观念不适应思想政治教育的时代环境。儒家所推行的礼教内容中，等级观念的灌输是一个重要的内容。这种教育内容是明显带有“奴化”的性质的，在当时封建社会的制度体系下是一种需要，在现今社会主义制度的条件下则是一种腐朽、落后的思想。
三、对儒家文化“礼”的思想进行批判地继承
首先，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。“传统要同现代实现有机结合，首要条件就是两者必须具有结合点。没有结合点，两者的结合将无从实现。”我们要通过批判继承儒家文化“礼”的思想来促进思想政治教育的发展，那么我们就要在批判继承的过程中，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。这样，才能准确找到批判继承的路径，才能做到有的放矢，切实有效地达到批判继承的目的。
其次，对儒家文化“礼”的思想进行现代诠释和综合创新。所谓“现代诠释”，是要求我们站在时代的高度，对儒家文化“礼”的思想中所包含的具有积极意义的内容，予以发掘提炼，并赋予其符合时代要求的新含义。要完成这个创造，必须首先实现对儒家文化“礼”的思想的现代转换。这样才能做到既源于传统又超越传统，最终实现传统与现代的共融。所谓“综合创新”，指的就是将儒家文化“礼”的思想中的积极合理因素与当今社会主义政治、经济体制结合起来，进行创造性转化。同时，要将批判继承儒家文化“礼”的思想与发展社会主义先进文化结合起来。
参考文献：
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[2]孟子.
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想象力的价值范文3
［关键词］信息化；新公共管理；价值取向；双重影响
引言
公共管理主要是指不以盈利为最终目的的相关政府和公共组织，比如：学校机构，其是一种追求增进效益与公共利益公平分配的调控活动。近年来，随着时代不断的发展和进步，新公共管理将原来的效率优先转变成绩效优先，将经济学理论和私营模式作为基础，关注管理者的管理结果和管理责任，从而实现政府政策实施价值取向的“3E”目标。而信息化对社会生活、经济、政治、文化以及人的思维方式有着广泛的影响，使社会基础也在发生变化，那么对新公共管理有所影响也是必然的。
1信息化对新公共管理价值取向产生的积极影响
1.1效率方面的影响
一方面，随着经济信息化的发展，新公共管理在效率方面的价值取向逐渐从原来的效率优先转变成绩效优先。政府和企业不以追求用最少的资源消耗来提供最多的社会服务和公共产品为导向，而是以更多的关注社会大众的满意程度和需求为导向。所以，新公共管理在效率方面的价值取向不是重复传统的管理模式，而是在信息时代寻求新的发展。另一方面，新公共管理主要就是通过引入私营企业的信息化管理手段和管理经验，来实现效率的优化。政府改革的主要方向就是向私营企业学习和借鉴，在管理方面引入质量管理、预测系统、分析技术及绩效评估等。费耶认为效率取向就是以效率为驱动的管理模式，鼓励公共部门引进和尝试私营企业的管理手段和技术，认为不管是私营企业还是公共部门都应该将效率作为管理的核心。
1.2公共方面的影响
新公共管理理论认为人们对公共物品的多样化、多层次需求越来越明显，政府能力的单薄无法有效地满足人们的各种需求，所以需要借助广泛的社会的力量，才能进行进一步的完善。而信息化时代的到来在很大程度上增强了新公共管理的公共价值取向。因为公众是信息化的中心，所以政府中的各种信息也主要是为公众提供服务的，需要公众全面、清晰的了解，电子政府的建立就是要通过网络的优势来提高信息的流通速度，为公众提供更加优质的信息服务，实现政府部门在“行政”和“政治”方面的二元互动，使公共价值取向能够得到强化，真正有效的落实公共价值。一方面，信息化社会具有管理经验、筛选和加工信息资源、专业技能等方面的优势，能够影响政务官或代议机构的决策，这是“行政”和“政治”二者之间互动的重要表现。另一方面，从主体角色变化方面来看，大众传媒的广泛渗透和信息技术水平的提升为议员进入行政部门创设了良好的机遇。总之，随着信息化的发展，未来公共行政的政治色彩不仅不会消退，而是更加的浓厚，和文职人员之间也不会明显的分化而是会彼此逐渐的渗透和融合。总的来说，应关注高级文职人员的敏感性、公众向应力、政治责任心等方面的发展，不断强化新公共管理在各方面的价值取向。
2信息化对新公共管理价值取向产生的负面影响
2.1新公共管理的价值取向发生偏离
信息化在一定程度上产生了公共管理技术决定论，使新公共管理的价值取向发生了偏离。过于关注技术和科技的重要作用，很容易形成技术决定论。随着信息化时代的发展，不仅给新公共管理带来了管理思想、管理技术、管理手段等方面的变革，同时也要在具体的实践研究中坚决抵制技术决定论的产生。这是发挥信息化影响时需要重点警惕的。
2.2影响社会发展的独立性
信息化时代国家和市民社会逐渐发展融合，在给人们的发展带来正面影响的同时，也产生着一定的负面影响。从信息化发展角度分析，社会和国家之间的关系主要分为两种类型，一方面，强调个性化和个人主义，让公众涌现出更多的活力，提高公共管理广泛的参与度，有效地促进社会的发展。另一方面，信息化能够强化政府介入文化、经济等发展领域的能力。虽然信息化可以帮助政府强化行政权力，提升其职能行使的效率和专业性，但同时也会强化政府介入社会的能力，从而影响社会发展的独立性，限制了公众的自由和隐私，不利于社会的持续健康发展。
2.3社会价值观的取向受到挑战
信息化的发展使社会价值观呈现出多元化的特点，对新公共管理维持价值的取向带来了极大的挑战。互联网信息技术的不断发展和信息化的渗透，导致意识形态的异质化和同质化现象并存，在很大程度上增加了新公共管理工作的难度。尤其是信息技术的快速发展逐渐代替了原有的意识形态的功能，而且使传统的舆论宣传、新闻媒体等渠道失去了主导地位，要想在社会和公共管理中确定意识、公共以及责任等价值取向也变得越来越困难。
3结语
信息化的发展和公共管理的不断变革，为政府带来了双重的发展压力。因此，政府要正确认识新公共管理在各方面的价值取向，以及新公共管理与信息化二者之间的一致性，在推动社会经济稳步增长的同时，并关注人的持续健康发展。政府还要不断推动信息化的发展进程，消除各方面的负面影响，充分发挥知识经济的长期增长优势，为我国的发展奠定坚实的基础。
主要参考文献
想象力的价值范文4
关键字：造价控制 动态管理
在工程施工过程中，由于外部条件的变化，图纸变更，合同修改及气候环境的变化，造价也随之变化。这就需要造价工程师对建设工程运行中出现的问题及时研究分析，并及时采取纠正措施，使目标得以顺利实现。现主要从三个方面对工程造价的控制进行分析。
1工程造价的内容和特点
1.1工程造价的内容
工程价格的构成具有一般商品的共性，即由工程成本及费用、利润和税金组成。任何一项工程从签定施工合同―工程施工―竣工交付使用需要经历一个较长的过程。在签定工程施工合同后，工程价格随着工程的实施不断变化，直至竣工验收工程决算后才能最终确定工程造价。
1.2工程造价的特点
工程造价即工程价格，从建筑工程造价管理方向出发，影响工程造价的因素主要有：
1、工程项目的长期性造成了建筑市场原材料的变动性，
2、工程项目的动态性决定了人工成本的浮动性。由于建筑项目自身的特点，施工周期长，在市场外部环境的作用下，建筑材料和人工随市场的不断变化而改变，从而对工程造价造成影响。
2 施工过程的工程造价管理
在项目管理中，工程造价管理和控制工作就是预决算工作，即预决算人员根据已经确定的施工图计算工程量、套用定额子目、计取费用、或在施工结束后根据图纸和施工组织设计以及现场施工签证记录、图纸变更等资料来编制竣工决算。要全面、有效地控制工程造价，取得最佳的经济效益，就必须对工程项目的各个阶段实施全过程的控制。
2.1从措施上控制造价
1.从组织上采取措施就是明确项目组织结构，明确造价控制者及其任务以使各部分的造价有专人负责；
2.从技术上采取措施就是严格检查监督各阶段设计，用技术经济的观点审查设计方案，深入研究节约投资的可能；
3.从经济上采取措施就是动态地比较造价的计划值与实际值，严格审核各项费用支出，根据工程施工的进展情况调整组织方案。
在工程建设过程中将组织、技术与经济有机地结合起来。通过经济分析、技术比较及效果评价，正确处理技术先进与经济合理两者之间的对立统一的关系，力求在技术先进条件下的经济合理，在经济合理基础上的技术先进。
2.2从工程实施过程中控制造价
工程造价人员应该全面地掌握和运用招投标文件、合同协议书及有关设计、施工文件。工程造价人员在项目实施过程中除了对所发生的各种费用进行控制外，还需要及时掌握国家有关工程造价方面的法律法规，收集各种价格信息，了解价格动态，整理分析各种造价资料等。
工程造价管理是施工阶段的重要组成部分，工程项目在合同价格控制下，依法得到合理利润而开展的管理活动，是施工管理的核心，贯穿于施工阶段的各个环节。工程在施工过程中，承包商应“以合同为依据，以事实为基础，以技术和经济相组合为手段”，充分发挥主观能动性，做好全方位的造价管理工作。
1.施工组织设计
施工前，要结合施工图纸及现场实际情况、编制一套科学、合理 、高质量的施工组织设计，该设计方案是工程实施行动纲领。应体现降低工程成本的措施。
2.加强合同管理
合同定稿前，实行内部审阅制度，防止失误；签订合同时，要考虑全面，条款清晰、字句严谨，严格遵守有关法律法规，力争使合 同内容准确明了，对进度、质量 、安全 、文明施工都要有相应的经济制约手段 。合同签订后，要对有关管理人员进行合同交底，要组织有关人员熟悉合同内容，明确职责范围，做好索赔基础资料。
3. 树立强烈的工期意识
对工程项目进行系统梳理，精算工期，增强预见性，抓住制约工期的关键因素，抓紧工序衔接，抓实作业流程，做到每一步都在节奏上，确保施工过程的连续性、协调性和均衡性。
4.加强施工中的物资管理
材料采购要质量好、价格低、运距短 、计量准、验收好；材料使用要按照定额和进度安排，限额领用防止浪费；使用能降低材料消耗的各种新技术 、新工艺。
5.加强施工中的机械设备管理
根据工程进度，合理选用机械，注意一机多用，充分发挥机械的效能，提高机械利用率，减少机械费成本；定期保养机械，提高机械的完好率，保证每天满负荷运转，为整体进度提供保证；合理安排大型设备进出场时间以降低费用 。
6.在施工中推行责任成本控制管理
(1)不断完善和细化责任成本管理制度和办法，形成比较完整的成本管理体系。
(2)强化全员意识，培养一批懂技术 、懂预算 、懂管理的复合型责任成本管理人员 。
(3)项目责任成本确定以后，要签订责任承包合同，量化承包指标，明确奖罚标准，责任分解落实到每一个人 。
(4)建立健全考核机制，奖罚到人，并要公平 、公正 。
(5)必须控制好计量支付工作，避免造成效益流失 。
3竣工验收阶段的工程造价管理
3.1 工程造价资料整理
主要整理在工程实施过程中产生的有关施工现场记录、使用材料 、结算资料、价格信息、竣工结算等。项目部应对各种不同类型的造价资料做好收集、分类、整理及保管工作，今后作为企业内部进行造价分析 、编制企业内部定额的依据。
想象力的价值范文5
在咱们中国，不论邻里关系怎样，和邻居见了面，相互打个招呼，随便聊两句无关痛痒的话很正常。可是在加拿大，可以打招呼，但不能多说一句话，比如遇到邻居，你可以问他好，但话不宜多问。如果你说：“你好，干什么去呀？”这就麻烦了。在加拿大人看来，这有打探个人隐私之嫌，是一种违法行为，尤其是女性，如果她较真的话，完全可以到法院你。因为一句看起来是无关紧要的话，却要吃官司，你说冤不冤。在咱们中国，左邻右舍在该吃饭的时间见了面，会相互问一句“吃饭没”。一句我们看来很平常而且带有关心意味的话语，但在加拿大可不能说，问他“吃饭没”，那是对他个人能力的贬低。因为，他们会认为这样问，好像是讽刺其只知道吃饭，而别的什么都不会似的。这就像是在中国，你说别人是“饭桶”会引起争执，甚至掀起轩然大波。
在中国，邻居之间借个东西用，或者相互帮下忙，这是很正常的事情。在加拿大，可不是这样子。有一次，我家的电话欠费了，手机也没电了，因为有个紧急电话要打，我就敲开了邻居凯尔家的门。我们两家关系相处得不错，还常常赠送些礼物，一块外出野炊。看到我着急，凯尔边安慰我，边把我带到他家的电话旁，显得很大方。毕竟是别人家的电话，我是长话短说，和刚来加拿大的一位朋友聊了二三分钟就挂了。放下电话，我忙对凯尔表示谢意。他走过去，看了看电话，然后对我说：“三分钟，你应该付我五加分。”我立即愣住了。看到凯尔一脸认真的表情，觉得他不是在开玩笑，我立即翻口袋，乖乖地掏钱。
这件事过去很长时间，我心里都还有疙瘩。想想平时我赠送你家那么多东西，哪一个不值五加分，借你家电话用一用，竟然还要我五加分，简直是吝啬鬼，没一点人情味。后来，我才明白在加拿大就是这样，平时赠送的东西，只要你说是赠送的，再贵重对方也会坦然笑纳，并没有丝毫的“受之有愧”。因为是你赠送的，就是无偿的。如果向邻居借用东西，都应该给对方补偿，能用金钱来衡量的，就付钱了事。所以在加拿大．你借用邻居家东西，如果他没有说是无偿使用，那你一定要“买单”。
也许，你会说加拿大邻里之间没有人情味，这可大错特错了。如果你家大人都要出去办事，小孩子没人照看，你只要看看邻居谁家有人闲着，你把孩子送去，肯定没问题。当你忙完来接孩子回家时，他不仅不会说孩子给他带来了麻烦，还会说些“这孩子真可爱”之类的话，让你心里满是感激和喜悦。当然，如果你在家闲着，邻居把孩子送到你家，一旦你答应帮助照顾，就必须尽心尽力。如果你冷落了孩子，或者没有照顾好，孩子一旦在你家受了委屈，你就不仅得不到感谢，反而会听邻居当面的指责，严重的会告你虐待儿童。
加拿大人爱管“闲事”，而且管得挺宽，即使看起来与他毫无关系的事情，也会管。有一次，我打电活向水站要了一桶水，并指明要“春泉”牌的，结果送来的却是“山溪”牌的水。送水工说他不是很清楚，他只是按照水店负责人的指示，来送“山溪”牌的水。我想，两种水价钱都一样，送水工也不容易，就不再调换了。没想到，在我家做客的邻居凯尔却说：“不可以的！你要的不是这样的水，当然要调换了。他们犯的错误，理应承担责任。”我摇摇头说：“算了，又不是什么大不了的事情。”凯尔却说：“这怎么是小事情呢？他们把水给你送错了，如果你不追究他们的责任，他们不会改变工作态度，以后还会犯这样的错误，给别的家庭送错水，这对谁都没有好处的。”最后，水店的经理亲自和送水工一起，把一桶“春泉”牌的水送到我家，并一再道歉，保证这样的错误不会再发生，弄得我都有点不好意思了。
想象力的价值范文6
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
