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人文主义的基本特征范文1
面对科技发展的二难窘境,我们该如何进行抉择？还要不要发展科技？如何发展科技？无论是科技的悲观主义者,还是乐观主义者,他们把一切都归于科学技术本身,从而走向了两个极端。然而,事实上,科技的悲观主义阻挡不了现代科学技术飞速前进的步伐,科技的乐观主义也不能使人类摆脱二难的困境。科学技术是社会发展的第一推动力,是现代工业文明的基石,因此,遏制、取消科技的发展是不可能的,而放任科技的无度发展,听凭人类危机的加剧,同样也是我们所不能接受的。
我们必须走一条新路,这就是科学技术可持续发展之路。所谓科学技术的可持续发展,就是把科学技术的发展与社会的发展和人的发展结合起来,把合目的性与合规律性、人类的内在尺度与客观世界的外在尺度、以及人的局部利益与整体利益、眼前利益与长远利益结合起来,推进人类文化的整合,一方面继续发展科学技术,增进人类的福利;另一方面,合理利用科技成果,减少、避免其可能造成的负面效应。
2文化的整合:科学技术可持续发展的文化根基
既然科技发展的二难困境的根由深藏于社会文化之中,根源于文化的破缺、科学精神与人文精神的失衡,那么,走出二难困境,实现科学技术的可持续发展的根基就在于文化的整合、科学精神与人文精神的有机统一。这是因为:没有科学精神的支撑,科学技术的发展就会失却前进的动力,而没有人文精神的引导,科学技术的发展就会迷失方向,只有二者的有机结合,科学技术的可持续发展才能实现。首先,科学精神是科学技术发展的推动力。科学精神弘扬人的理性,追求认识的客观性和真实性。理性是人类科学认识的基本特征,是人类知和行的指南,是确定已知与未知、可知与不可知,判断正确与错误的基本思维依据,是人类对自然、社会和人类自身本质、规律的永无止境的追索。
人文主义的基本特征范文2
关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07
作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。
一、扬厉儒家人文主义
弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。
方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。
现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。
二、开显生命的精神空间
提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。
冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。
方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。
拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。
三、实现精神的内在超越
新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。
冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。
通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。
人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。
当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。
四、勾绘超越的生命层级
新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。
冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。
这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。
在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。
五、恪守道德中心主义
众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”
虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。
冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。
方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。
唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。
总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。
人文主义的基本特征范文3
关键词：环境艺术设计;人文尺度;设计道德;人文精神
对于尺度的把握在环境艺术设计中极为重要，这也是人体工程学之所以迅速发展和走向成熟的重要原因。不过，人体工程学关注的只是自然尺度。除去自然尺度，设计中涉及的还有人文尺度。如果说自然尺度反映出的是设计中人们的物质诉求，那么人文尺度则反映着人们的精神诉求。环境艺术设计的创作与完成过程始终与人们的道德、审美、文化等观念紧密相连。要把这些人文因素赋予设计作品，就要求设计师对设计中的人文尺度具有良好的把握能力。
一、何谓人文尺度
要探讨何谓人文尺度，就要知道人文精神的含义。人文精神是一种以人为本的观念，对人的尊严、价值、精神追求等人类精神文化现象高度珍视，对全面发展的理想人格予以肯定。人文尺度产生的过程正是以人文精神作为准绳，对事物进行价值判断的过程。因此，人文尺度是以人文精神和人文主义作为参考的一种价值考量。
二、环境艺术设计中主要涉及的人文尺度内容
1.道德尺度
具有道德感是人区别于其他动物的基本特征之一。但是，由于国家、地区、个人经历和社会阶层、时代背景诸因素的影响，人们对于特定事物的道德判断也会有差异。道德作为一种社会观念，并没有统一的标准。即使同一国家或地区，随着历史的发展，也会摒弃旧道德，形成新道德。因此，道德尺度是特定时期、特定区域的人群社会观念的体现。
2.文化尺度
文化内涵丰富且广泛，它的意义指向人类全部的精神活动和物质活动。不同地区具有不同的文化特征，产生了特定的当代文化产品和历史文化遗存。文化尺度的把握要求我们以特定的文化特征为参考进行思考，尤其要避免文化冲突，同时要提防文化侵略。
3.审美尺度
美的概念最初来自人们对于生活物质资料的美好表达，“羊大为美”正是原始居民对于美的朴素认知。随着社会的发展，物质生活逐渐满足，人们的审美需求趋向更高级的阶段，即审美意向从物质性转向精神性。另外，美感的产生具有客观性和主观性两方面。因此，审美尺度的把握要从审美对象和审美主体两方面进行考量。
三、环境艺术设计中如何把握人文尺度
1.设计过程和作品中遵守设计道德
设计道德从属于一般的道德观念，但是设计道德也具有一定的行业特点。设计道德的把控取决于设计师本身的素质和修养以及对设计对象的认识。在环境艺术设计中，设计师主要从两方面体现其设计道德：一是设计过程中，二是作品完成后。在设计过程中，设计师要充分为资源、环境和客户着想，这是设计师设计道德的体现。设计过程中要避免时间、人力和物力的浪费，避免声、光、水、气的污染。除了避免浪费，设计师还要注重设计的合理和适用。在设计作品完成后，除了要保证功能完善之外，在造型上也要注意避免违背一般道德，避免在形式上产生负面影响。
2.尊重本国文化，避免文化冲突
设计作品本身也是文化产品，文化产品必然与政治、民俗等上层建筑相互依存。环境艺术作品通过一定的文化元素体现某种设计意图，这些设计元素的应用应当避免涉及国家和地区之间的政治敏感话题、宗教和民俗禁忌。这就要求设计师了解政治、了解特定客户，从而避免这些方面的冲突。
3.注意设计的教育功能的正面性
设计作品和其他文艺作品一样，蕴含一定的价值观念。尤其是环境艺术设计作品，其在完成之时就呈现给生活在此环境中的人们。设计师应使自己的设计作品符合当下的社会主义核心价值观，对人们产生积极的影响，从而体现出富含正能量的教育意义。当然，关于环境艺术设计中人文尺度的把握，除了文章所述以外还有很多内容。通过研究，我们可以发现一些基本的理论和方法，从而指导我们今后的环境艺术设计工作。
参考文献：
[1]邱景源，江滨.设计概论.中国建筑工业出版社，2012.
人文主义的基本特征范文4
一、科学管理的特点
19世纪末，美国人泰勒——科学管理之父在历史上第一次使管理从经验上升为科学，随后的几十年间，先后兴起的数理学派、决策学派和系统学派，使泰勒的科学管理得到了进一步完善与发展。它要求遵循科学原则，运用科学方法对企业实行合理化和标准化管理。
首先，在管理目标的出发点上，其数量意识和精确性原则非常突出，具有明确的量化指标，“一是一，二是二，非此即彼“不容许“大概、也许、差不多”等似是而非的模糊概念。其次，在方法论层次上，它充分运用科学的分析方法，将管理目标层层分解、细化为各种量化指标，落实到各个最基本的工作环节上，必须遵守和完成，要求准确无误、一丝不苟，拒绝“亦此亦彼”的灵活性。其三，在管理过程中主要是依赖政策、规章、制度等“明文规定”，以及法律的、行政的和经济的强制手段，进行组织指挥和协调控制。对于被管理者而言，它们是外在的硬性规定。因此，人们常常把传统的科学管理形象地称为“刚性管理”或“硬管理”。
这一理论体系的突出特点是：主张运用科学知识（科学原理）代替个人的判断、意见和经验；注重借助数学模型或计算机技术研究管理问题；强调通过高度集权、严密制度和物质激励手段来提高管理效率。尽管科学管理使管理走上了规范化、制度化和科学化的轨道，在社会各行业得到普遍应用并取得了巨大的经济和社会效益，但科学管理一个本质性弱点即：以物（技术、生产、财务）为中心的管理理念严重本文由收集整理忽视了人的作用和人的价值。
二、图书馆人文管理的内涵
管理是人类一项认识和改造客观世界的基本活动，自古有之。管理是人共同劳动的基础。管理是一种社会现象，随着杜会经济和科学技术的发展而发展。美国女管理学家玛丽·相莱特认为，管理就是借他人之力把事情办好。当代著名管理学家赫尔伯恃·西蒙认为：管理就是协调一个团体的活动，以达到其共同的目标。给管理完整的定义是：管理是运用计划、组织、协调、指导（指挥）、控制等基本功能，有效地利用人力、物力、财力等基本要素，促进其相互密切配合，发挥最高效率，以期达到最佳的总体目标。
图书馆管理是促使图书馆能够为社会的科学技术发展和经济、文化建设更好地服务的，对人、财、物进行的一系列活动。目前，我国的图书馆事业取得了最大的成就，图书馆的管理工作也日趋科学化与合理化，许多图书馆采用以岗位责任制为核心的管理方法，基本工作秩序得到了整顿及加强，工作效率也有了不同程度的提高。即便如此，未达到有效调动人们主观意识的能动作用，未能促使组织和个人潜在的积极因素得到充分发挥。
20世纪30年代，在对科学管理内在缺陷和功能局限批判反思的基础上，人文主义管理（简称人文管理）理念和实践越来越受到人们的重视。它强调管理要“看重人”“满足人”的需要，重视被管理者“人的尊严”，为人提供更多的“自我实现”的机会，以提高人的积极性，从而提高管理的效率。
人文管理又可称为人文主义的管理，是站在人类利益的高度上，以人类的价值观系统为指导，以人类共同利益为指引的一种行为指导模式，是以人的自由和全面发展为终极目标的管理理念。人文管理是一个过程，在这个过程中把人类价值观和有关人的因素整合到计划、协调、组织、委派等行动之中，该过程涉及由为共同目标工作的个体组成的组织的结构和产品成果的控制。人文管理是一种管理思想、管理理念、管理理论，是人类管理智慧的结晶，是科学管理发展到一定程度后产生的一种更先进、更现代化的管理手段和方法。它是建立在科学管理基础之上的，是对科学管理的修正和补充。它把理解人、关心人、爱护人作为管理者最根本的使命。图书馆的人文管理是图书馆管理的一种新模式。这种新模式的内涵、实践与传统的图书馆管理有着很大的区别，但它并不是完全脱离传统的管理模式而凭空产生的，而是在传统的管理理论和实践的基础上吸收现代管理学理论并根据变化了的客观实际情况和时代特征而生成的。图书馆的人文管理就是通过确立人在图书馆管理工作中的核心地位，把人作为管理活动的核心和组织的重要资源，把组织全体成员作为管理的主题，围绕着如何充分利用和开发组织人力资源，充分调动人的主观能动性，使其实现组织目的和组织成员个人目标，并要求能最好发挥图书馆职能的一种管理理论和管理活动的总称。
三、科学管理与人文管理的关系
人文管理与科学管理的根本区别主要是：首先，在管理理念上，人文管理以管理对象“人”为中心，重视人的本体价值及能动性和创造性。其次，在管理实践上它更注重目标宏观导向和调控，而过程管理则实行充分的民主化，为管理对象——活动主体提供更自由的选择空间和选择权利，由他们根据客观目标和主客观条件，自由选择、自主确定、灵活掌握具体的程序和方法。其三，在管理与被管理的关系上，它更重视管理的服务观念，而管理的权力意识则相对弱化，“寓管理于服务”。其四，在管理方式和手段上，它更注重教化、疏导和激励，用理性召唤和情感互动等柔性手段去影响、感召人的心理与行为，用非强制性的方法进行调节与控制，调动人的积极性和创造性、群体意志和力量，从而实现管理目标。因此，人们常常又把它称为“模糊管理”、“柔性管理”或“软管理”。
人文主义的基本特征范文5
[关键词] 管理学特质学科定位
许多人都认为管理学既是“科学”又是“艺术”。泰罗及其追随者们认为管理学是一门科学，而以德鲁克为代表的管理学家则认为管理学是一门人文学科。管理学就其整体而言，其特质与定位到底是什么？
一、管理学的科学特质
从科学的基本特征出发，可以发现管理学在某种程度上是具有一定的科学特质的。
1.管理学的研究对象具有科学的特质。目前，国内一些学者认为，管理学的研究对象是管理。作为管理学研究对象的管理，我们可以进一步将其分为管理现象和管理活动两个层面。人类的管理现象是客观存在的“社会的物”，作为一种客观存在的现象，在对其进行研究时是可以将其客体化和对象化的，对其研究的结果形成了一般性的管理原理，具有一定的普适性。这是管理学研究对象中具有科学特质的一面，而作为管理活动的管理，由于涉及了复杂而丰富的管理对象、管理情景和管理目标，所以无法将之完全对象化，对其进行研究的结果也不具有一般的适应性，这是管理学研究对象中不具有科学特质的一面。
2.管理学采用了科学的研究方法。科学管理的实质恰恰在于它在方法论上的革命。正是科学方法向管理学的渗透使管理学看起来像一门学科。从科学管理理论开始，寻求管理定量化、标准化、最优化的努力一直没有停止过。在管理活动中有对物的管理，对技术的管理，所以在这些方面可以进行定量化研究，寻求最优化的努力是可能的。但是管理中的管理活动更多的却是涉及对人的管理，涉及到人与人之间、人与组织之间、组织与环境之间的关系，这些关系却是难以定量化的，因而科学的方法也很难解决这些问题。
3.管理学的一些理论和原则在实践中产生，并指导了实践的发展。这说明管理理论在一定程度上说明并解释了世界。如法约尔在《工业管理与一般管理》一书中提出的一般管理的14条原则，至今仍闪烁着金子般的光辉。管理学中存在着一些原则和规则，但他们不是永恒的，其适用性是有限制的，他们会因时代、社会条件、组织环境的不同而不同。
管理学通过科学化的努力可能会越来越像科学，但却永远不会成为真正的科学，因为管理学中的一些问题，光靠科学是无法解释的，它涉及了人文。
二、管理学的人文特质
1.管理学在很大程度上可以说是一门关于人的学问。管理活动中很重要的部分就是对人的管理。对于管理活动中人的研究是很难量化的，而管理者的直觉和判断此时则可能比科学的理性有更好的效果。但管理学所研究的不仅仅是人，还有其他的一些管理要素，因此管理学也无法成为一门纯粹的人文学科。
2.管理活动中以及在此基础上建立起来的管理理论在一定程度上是关注人的尊严与价值的。不论是“社会人”假设、“自我实现人”假设、“复杂人”假设还是“管理人”假设，一般都包括人需要尊重和自我实现的内容，都体现了一定的人文主义精神。但是管理学探讨的人性，具有很强的功利性，与人文的要求有一定的差距。
3．管理学离不开人的价值判断。管理活动不仅仅涉及可以将之完全客体化与对象化的“物”，更涉及对“人”的管理，而且后者构成了管理活动的主要方面。对后一领域的研究所适用的认识论应当是人文主义的。这意味着管理研究中曾一度追求的客观最优值，应让位给最终的主观判定的满意值，人的价值判断在管理决策中具有重要的意义。
通过以上分析可以看出，管理学既具有一定的科学特质，又具有一定的人文特质。因此，单纯从科学特质出发强调管理学的科学性或单纯从人文特质强调管理学的人文性都是片面的。所以管理学必定是科学与人文的结合。
三、管理学的科学属性定位
管理学中具有科学特质的部分应该将其归入社会科学的范畴，而管理学中具有科学特质的部分则属于人文科学的范畴，这样，管理学的学科属性位于社会科学和人文学科之间。
将管理学定位在社会科学与人文学科之间，其本质是“人”这一要素在管理学中的地位比社会科学更加偏离自然科学，而更加靠近人文学科。从研究对象来看，如果我们把管理当作管理学的研究对象，则对作为一种人类社会现象的“管理”的研究与社会科学的研究是没有太大的差异的，我们可以通过对这一社会现象的研究获得关于管理现象的一般发展变化规律，从而使其具有较强的普适性。而作为一种人类社会活动的“管理”的研究则与前者不同，因为“人”的因素在这一领域中被凸显出来了。管理学研究对象中的人――无论是管理者，还是被管理者，都是具有各自价值观念、感情和偏好的“思想的人”，并且都是个性化的人，这不仅是难以对象化、定量化的，而且研究者对这种管理活动的认知与研究是离不开“理解”与主观判断的，这实际上已经与科学方法相去甚远。
人文主义的基本特征范文6
（贵港市覃塘区樟木乡第一初级中学广西贵港537127）
【摘要】大多数科技创新、科技发明的背后都以深厚的人文精神为支撑，都以人文精神为先导。李政道先生曾说过：“科学、艺术、人文的共同基础是人类的创造力。它们追求的目标都是真理的普遍性。追求科学与艺术、科学与人文之间的关联和均衡，是人的创造力的本能。
关键词 人文教育；创新；体育教学
中国传统的儒家教育思想的核心就是“格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”，为达到这一目的，古代的教育家们不仅把体育作为一种“游戏”之戏，更是将其作为一种培养人的高尚品质的重要手段，作为一种人文关怀的手段和途径。孔子六艺教学中的“射”和“御”，不仅是培养学生竞技体育的能力，更重要的目的是培养“仁”和“礼”的风范。同样，现代体育教育也贯穿着对学生的人文教育与人文关怀。
1.融思想教育于体育活动中
思想教育是人文关怀中最重要的组成部分。在体育教学中，教师为完成教学任务和达到教学目的，在教学练习中，必须按照体育教学规律，制定一些具有障碍、次数、距离、高度、时间等一系列特定要求与限制的练习（竞赛有更明确的规则），使学生的一切行为都置于规则范畴的限制之中，并使他们乐意接受和自觉服从，而且这些规则与限制又是在平等、严肃、公正的条件下进行，并对投机和犯规的行为进行判罚。学生经常处在这样的情境中，对养成规范性和遵纪守法的行为习惯，无疑起着潜移默化的作用。
体育教学与其他学科不同的是脑体并用，也就是说思维与肢体、意识与动作、理论与实践自然和谐地结合，有着形象、直观的特点。在体育活动中，尤其是对抗性很强的状态下，学生有可能产生傲慢无礼、言词冒犯、肢体冲撞等意识失控的表现，这些都是体育教学中实施人文教育的良好契机。教师要让强者领悟到体育追求的是力与美的境界，是要培养勇敢、担当、正义、友善的谦谦君子，而不是恃强凌弱的匹夫；要让弱者知道，体育可以让人坚强、自信，敢于面对挫折，敢于战胜自我、超越他人。让强者领略人文精神，让弱者感受人文关怀，是体育的思想教育之核心。
2.体育教学中人文教育的基本特征
体育教学中的人文教育要以人为本、体现人文关怀、培养人文精神、完善人性人格。面向全体学生，突出健身性、休闲娱乐性，尊重学生的价值取向，培养学生的体育能力，使学生掌握一些实用的、休闲的现代健身方法和理念；培养学生主体的创新精神，完善学生的人格，使学生的身心得到健康发展，能适应日益多样化、全球化的社会生活。
2.1体育教学中人文教育的主体和对象是学生。
从教育主体和对象看，体育教学以学生为本，以学生为出发点和归宿，其目标、内容、形式、活动方式等都是为学生“量身定做”的，合适并体现学生的身心发展特点，通过学生的主动参与来实践和体现。
2.2学校体育人文教育是学校教育公共的、基本的部分，也是校园文化的重要部分。
学校体育人文教育和学校教育的德育、智育、美育等共同构成学校教育，并在其中居于基础地位，因为体乃心之基、人之本，育心育人都离不开育体。校园文化是由学校人文体育设施、制度、精神在内的物质文化、制度文化和精神文化构成的，其中作为校园文化的重要的人文体育是校园文化之躯和践行之道，是实践校园文化的有效载体，能集中而鲜明地展现校园文化，体现精神，以及校园文化的其他方面形成有效互动，并且通过这种互动而发展。
2.3学校体育人文教育内容广泛，科学教育为依托。
学校体育人文教育是“以人为中心，以人为目的的文化世界”中的一种复杂的文化现象，它是关于认识整体发展的应用科学，是追求人的身心和谐发展的教育科学，是具有极大社会影响和哲理性的人文社会科学，“是一门融生理学、心理学、社会学和行为学为一体兼有自然、社会、人文等科学的综合性学科”，并广泛渗透于自然、社会、人文各学科，从而和自然科学教育、社会科学教育紧密地结合起来，并以它们为依托利用学校的各种特有资源开展教育活动。
2.4学校体育人文教育的主渠道是体育教学和校园文化环境的熏陶。
学校体育教学是学校人文体育教育实践最基本、最直接的方式和途径。体育教学结合具体的教学内容，通过具体的活动方式，让学生在参与活动的过程中得到启迪，领悟体育人文精神，并内化到自身素质中去；学生在此过程中，可以学中做、做中学，有效地获取体育人文知识，增强体育技能，提高身体素质。校园文化环境也是学校人文体育有效实践的主要渠道和基本保障，具有熏陶、导向、激励凝聚等作用，直接或间接地影响学生人文素质的培养和提高。
3.学校体育人文教育的实践
3.1加强学校体育教学目标与任务的人文性。
在“以人为本”教育思想的指导下，学校体育的目标为：使全体受教育者在原有基础上各项素质得到充分、自由、和谐的发展，即最大限度地促进人格的全面发展。所以，尊重人性，珍视人格，是人得以发展的前提；调动激发主体性，使之感受到乐趣和树立信心，是人得以发展的最佳途径。学校体育工作者应深刻理解我们从事的这项伟大事业的意义――促使个体“成人”。这就要求我们的教育目标要具备人文性，也就要求在教学目标中体现出人文的基本内涵，即促进学生身心的全面发展，尊重学生个体人性、人权和价值。具体表现在通过体育教学满足学生的兴趣、爱好和对体育的需要，向学生传授体育、健康、安全的知识和技能，发展学生的个性，促进学生身体的正常发育和发展。在教育中重视人文体育，重视人文体育与科学教育的融合，正是顺应了社会经济、科技、教育发展的大趋势。
3.2重视体育理论知识的传授。
现在学校的体育教学主要局限于运动技术的传授，没有必要的理论知识作支撑，许多受教育者对体育仅限于体育锻炼活动的低层次认识。据有关资料显示，75%的学校只有12%及以下的理论课比例，现行的体育理论教材无法满足学生的现实需求和未来需求。教师的教学形式单一，教法单调、乏味，教材内容简单、笼统，知识陈旧，不切实际。据有关学者在学校的调查统计表明，有42%的学生认为体育理论课可有可无，近20%的学生表示不爱听，这表明体育理论教学改革已刻不容缓。
3.3积极营造人文体育环境氛围。
体育教学主要是在室外进行，运动场地、器材等物资设备是创设情境的一个重要因素。因为良好的情境设置，可以使学生产生一种心理期待感，形成对问题的强烈追求，有利于发现问题，引发积极的思维活动。另外，我们在观念上要改变以往的纯生物学体育观点，全面发展学生，把体育进行得有声有色、丰富多彩，真正为学生个性发展、人格的完善、提高社会的适应能力起到积极作用，从而改变人们对体育价值的取向。同时，还要加强校园体育文化建设，营造体育文化氛围。
3.4优化教学方法，突出学生的主体性。
