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人文精神和人文主义的区别范文1
在人类的封建时代，差不多所有国家和民族都处于宗教的全面统治之下，唯独中国是一个例外。当然，这不是说在中国封建时代宗教没有起重要的作用。在中国，佛教、道教、各种封建迷信也曾广泛传播，并多次试图登上封建意识形态的王座。与其他国家和民族形成鲜明对照的是：非宗教的具有浓厚理性主义和人文精神的儒家文化占据着统治地位。这是中国传统文化远远高出其他国家封建时代文化的突出标志。
中国的理性主义和人文精神的源头，可以追索到西周。殷商时期的奴隶主阶级是笃信宗教的，大大小小的事都要求神问卜，巫师集团在政治生活中占有十分重要的地位。据《尚书・洪范》追述，殷人在作出重大政治决策时，要“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及十筮”。其中有五种情况值得注意：“汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”从这里可以看出，在殷人的决策程序中，龟筮的结果，即神的意志（亦即巫师集团的意志），具有不容违抗的最高权威。这种情况，至西周为之一变。西周统治者虽然从形式上继承了殷商的宗教并以此愚弄、恐吓治下的人民，但他们骨子里并不真正相信。西周统治者的信条是“敬天保民”“明德慎罚”。“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，在宗教的外壳里明显地孕育着理性主义和人文精神。《礼记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”道出了殷周在宗教方面的差异。
西周末年，随着宗法奴隶制的危机日益加深，“天”的权威也维持不下去了。春秋战国时期，理性主义和人文精神破壳而出，独立地发展起来，并从此确立了它们在士文化中的统治地位。春秋战国时期的人文主义和理性主义，与西方近代的人文主义和理性主义在理论形式上颇为相似。它也和西方人文主义一样，把自己活动的领域和研究的对象集中在人文方面，而把鬼神生死之类的宗教问题置之度外。如孔子讲“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，后来的许多思想家，进而采取了无神论的立场。它也和西方人文主义和理性主义一样，重视现世人生的意义，高度评价人类在宇宙中的地位和作用，称颂人性的完美和崇高，推重人的感性经验和理性思维。在春秋战国时期多数思想家看来，人类在宇宙中有卓越的地位，“天地之性人为贵”，是域中“四大”之一，是“三才”之一。人有道德，是“天地之德”；人有知觉，是“天地之心”；人能凭借道德和智慧“裁成天地之道，辅相天地之宜”，能够“参天地、赞化育”。一些哲学家如老子、庄子把所谓“天道”“地道”“人道”中的“道”抽象出来，抬高到宇宙本体的高度，他们所谓的道，实际上是被实体化了的普遍规律、最高原理。一些哲学家如荀子主张以“道”为“衡”。道在荀子那里有总的原则、规律等意思。以道为衡，也就是主张以人们认识到的法则、规律为裁判、衡量一切的准绳。一些思想家如韩非讲“缘道理以从事者，无不能成”，即人们的行为应该遵循客观规律。凡此种种，都是人文主义和理性主义的观点。
中国传统文化中的人文主义和理性主义传统自春秋战国时期确立之后，在两汉时期、南北朝时期受到严重的挑战。两汉时期，具有许多“非常可怪之论”的春秋公羊说和宗教迷信色彩极浓的谶纬之学盛行一时，南北朝时期，佛道二教泛滥。但这两次挑战，都受到人文主义和理性主义坚决而有效的回击。宋、明以降，儒学在思想文化领域中的统治力量大大加强，宗教势力日益衰落。
应当承认，中国古代的人文主义和理性主义基本上是封建地主阶级的思想。但同样不能否认的是，这种人文主义和理性主义在理论形态上与西方人文主义、理性主义是相通的。也正因为如此，中国哲学和文化在17世纪传入欧洲后，受到了启蒙思想家的大力推崇，在启蒙运动中推波助澜，成为启蒙思想家们理性主义倾向的思想先驱和他们“借以鞭挞旧欧洲的‘巨杖’”。
在德国，这种影响可以明确地追溯到德国古典哲学的先驱莱布尼茨。莱布尼茨高度评价中国文化和中国哲学，他的单子论在相当程度上吸收了中国哲学尤其是宋、明理学的思想。莱布尼茨认为在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人，中国人的伦理更美满，立身处世之道更进步，从而开启了以后启蒙思想家借重中国文明鞭笞旧欧洲传统的先河。
法国启蒙思想家伏尔泰的政治理想，是希望在清除现存的基本迷信的“神示宗教”之后，建立一种崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”。而在伏尔泰心目中，中国儒学乃这种“理性宗教”的楷模，而中国人“是在所有的人中最有理性的人”。伏尔泰还仿照元曲《赵氏孤儿》编写了诗剧《中国孤儿》（副题《孔子学说五幕剧》），剧中崇尚武功、企图以暴力取胜的成吉思汗，最后折服于崇高的道义。伏尔泰在这部诗剧的前言中写道：“这是一个巨大的证明，体现了理性与才智对盲目和野蛮的力量具有自然的优越性。”
伏尔泰对中国理性主义的赞扬，得到其他启蒙思想家的共鸣。狄德罗在其《百科全书》中认为中国哲学的基本概念是“理性”，他特别称赞儒学，说它“只须以‘理性’或‘真理’便可以治国平天下”。
这些评论都说明，中国的理性主义和人文精神对西方近代的启蒙运动发生了不可忽视的重要作用。
人文精神和人文主义的区别范文2
关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07
作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。
一、扬厉儒家人文主义
弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。
方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。
现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。
二、开显生命的精神空间
提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。
冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。
方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。
拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。
三、实现精神的内在超越
新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。
冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。
通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。
人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。
当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。
四、勾绘超越的生命层级
新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。
冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。
这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。
在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。
五、恪守道德中心主义
众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”
虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。
冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。
方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。
唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。
总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。
人文精神和人文主义的区别范文3
关键词：西方美术史；人文精神；渗透
西方美术史经历了一个十分漫长的发展过程。随着艺术家创作理念及所处时代背景的变化，西方美术作品产生了多种不同的特点。然而，人文主题却是大多西方艺术家在创作美术作品的过程中遵循的一种主题。从整体角度来讲，西方美术史中的人文精神表现形式存在一定的变化。
一、西方美术史
（一）西方美术史的概述
在西方美术史中，人们发现的创作时期最早的美术作品是于旧石器晚期被创作出来的。在西方原始美术中，获得大众一直认可的美术作品被发现于西班牙以及法国这两个国家的洞窟中。西方美术史经历了漫长的发展阶段，在不同的阶段中，当时的艺术家所创作的美术作品都从一定程度上体现了当时的时代特征1。
（二）西方美术史的阶段划分
西方美术史大致包含史前时期、封建社会时期、文艺复兴时期、17世纪至今。在史前时期中，西方创作者在旧石器时期所选择的刻画对象主要是各种各样的动物。创作者通过不同形象、体态动物的描述满足自身的创作需求。在该阶段中的中石器时代与新石器时代中，创作者的雕刻对象逐渐由动物转变为人类。就该阶段以女性为原型的美术作品而言，其突出部位主要集中在女性的生殖器官上。这种以性表现独特人文主义内涵方式的应用，主要与时人的生殖崇拜仪式有关。到了封建社会时期，创作者美术作品中反应的主题主要与战争以及有关。就古希腊美术作品而言，以生殖之神为原型的美术作品数量较多。在文艺复兴时期，以达•芬奇、拉斐尔以及米开朗琪罗为代表的艺术家的美术作品创作与现实人性之间表现出了极高的契合。自17世纪开始，西方美术作品形成了多种不同的风格，巴洛克风格、罗可可风格以及印象派等都是在该阶段出现的。当时社会的开放性为众多艺术家的产生奠定了基础。在这种情况下，艺术家在创作过程中更加致力于将人文精神渗透在自身的美术作品中2。
二、人文精神在西方美术作品中的表现形式
西方美术作品中人文精神的表现形式主要包含以下几种：
（一）人性表现形式
人物是西方艺术家完成美术作品创作的首选。在实际创作过程中，他们通过对所刻画人物的神态、动作等将所要体现的人性表达出来。这种以展现人文精神为目的的人性表现形式的应用，提升了美术作品的艺术性和价值。
（二）性表现形式
这种表现形式是指，艺术家通过人物生殖器官、的刻画，实现人文精神对美术作品本身的融入。这种表现形式的应用在为欣赏者带来一定视觉冲击的同时，不禁引发其对艺术家所刻画人物形象思想、生活习惯等内容的反思3。
（三）个性表现形式
相对于其他表现形式而言，个性表现形式对艺术家提出了更高的要求。为了使得自己所创作的美术作品具有独特的个性，艺术家需要为此付出大量的时间和努力。对于西方整个美术作品创作群体而言，能够实现利用个性表现形式将人文精神渗透在美术作品中的创作者极少。但当美术作品创作者能够实现这一目的之后，他们的作品内涵和价值也会发生显著提升4。
三、西方美术史中的人文精神渗透
为了更好地分析人文精神在西方美术史中的渗透，这里将人文精神的表现形式作为分析依据进行分析：
（一）性方面的人文精神渗透
纵观西方美术史，性属于艺术家在美术作品中渗透人文精神最基本也最原始的一种方式。目前已知较为出名的应用这种表现形式渗透人文精神的美术作品主要包含古希腊早期美术作品、奥地利原始雕塑。维纳斯是古希腊艺术家在创作美术作品中经常描述的一个人物形象。在当今人们对维纳斯形成的圣洁、端庄印象之前，维纳斯在史料中的形象更倾向于以为毫无观可言的女性形象。《伊利亚特》中记载，维纳斯为了满足自己的私欲，常常会利用一条能够迷住所有男性的魔带施展魔法。当维纳斯把目光转向宙斯时，这位地位无限崇高的万神之王也败在了维纳斯的石榴裙下。而荷兰著作《奥德赛》中则记载，维纳斯在维持火神妻子身份期间，同时与阿多尼斯、赫尔墨斯等多名不同身份的英俊男性保持着不正当的男女关系。以该时期的美术作品《尼多斯的维纳斯》为例，创作者通过对维纳斯肌肤、体态以及身体各个部分比例的合理处理展现出维纳斯的迷人女性魅力。作为以性表现人文精神的雕像作品，雕像中的维纳斯并没有穿衣服。这种表现方式的应用将维纳斯这一人物形象表现得淋漓尽致5。奥地利原始雕塑中最精彩也最引人遐想的美术作品无疑是被学者称为《维林多夫的维纳斯》。在这个的女性雕塑中，创作者将整个女性形象的高度设置为11厘米。通常情况下，这种比例设置会让观赏者产生一定的失真感和视觉误差，但创作者通过自身精湛的技术弥补了这一问题。虽然这个女性形象的五官全部被她的头发盖住，但观赏者仍然能够从这种若有似无的表现方式中感受到创作者想要表达的象征含义。除了手臂、膝盖以下小腿等位置的淡化处理之外，创作者用突出生殖与性的方式完成对该女性形象自胸部到生殖器官这个范围的处理。这种弱化与突出融合的创作方式为观赏者带来了一定的视觉冲击。由于该美术作品的出现时间较早，其创作者本身可能并没有意识到性与生殖对人类生存繁衍的重要意义。创作者更可能是出于功利目的完成这幅雕像作品的创作，而西方美术人文主义的体现也是通过创作者的这种创作目的实现的6。
（二）人性方面的人文精神渗透
人性表现形式无疑是西方美术史中人文精神的一种重要的表现方式。应用这种表现形式完精神向美术作品渗透的行为大多集中在西方美术史的文艺复兴时期。同时，文艺复兴时期也是美术作品人文主义盛行的时期。以该期间的文艺复兴三杰拉斐尔、达•芬奇以及米开朗琪罗为例。就拉斐尔而言，这这位画家在当时的体现人文精神的代表作是《西斯廷圣母》。从这幅作品中，拉斐尔用精湛的笔法刻画出一应人物形象。从抱着圣子的圣母来看，拉斐尔通过动作以及表情的合理使用，使得欣赏者几乎能够想象出圣母与圣子从云端翩然落到地面的过程。而在帷幕周围的男性正对圣母与圣子的到来表示欢迎，同时，拉斐尔还通过帷幕旁女性羞怯表情、半跪状态的刻画，将一个信徒对她所信奉圣子圣母的到来表现出的恭顺和尊敬逼真地展现出来。拉斐尔作品中人文精神的渗透使得作品本身蕴含的价值变得更加丰富7。达•芬奇渗透人文精神的代表作则是举世闻名的《蒙娜丽莎的微笑》。关于这幅作品有一种著名的解读：一千个人可以从这幅作品中看出不同的微笑状态。与大部分画家的人物画作创作相同，达•芬奇的这幅《蒙娜丽莎的微笑》也是有原型的。这位能够为人带来平静和喜悦感的女性形象的原型是一位佛罗伦萨商人的妻子，这个身份也可以从达•芬奇对蒙娜丽莎眉毛的处理中看出——当时以没有眉毛为美的化妆风格正受佛罗伦萨妇女的一致追捧。从达•芬奇对蒙娜丽莎站姿的处理中可以发现，他并没有使用传统的正面站立的方式进行创作，而是通过微微侧站的方式使得蒙娜丽莎这个女性形象看上去更加自然和生动。这幅作品与当时西方大部分美术作品之间的区别还体现在达•芬奇对透视点的应用上。在大多数创作者都将人物的胸部作为整幅作品透视点的背景中，达•芬奇大胆地将人物身体比例的四分之三作为欣赏者对《蒙娜丽莎的微笑》第一印象的聚焦点。从细节的角度来讲，达•芬奇对蒙娜丽莎手臂的细腻处理也是大多数欣赏者喜爱这幅作品的主要原因。即使在“手控”观念流行的当下，这幅创作于文艺复兴时期的美术作品的手部也能获得时下流行的手部审美的认可。欣赏者从蒙娜丽莎这一双可爱丰满的双手，大致可以得出这位女性美好品格的判断。从作品价值的角度来讲，《蒙娜丽莎的微笑》人文精神的体现使得作品受到更多人的追捧和喜爱8。米开朗琪罗以人性为表现形式将人文精神渗透其中的代表作无疑是能够让人产生强烈视觉冲击的《末日的审判》。从这幅作品的组成人物数量就可以判断出画家对该作品倾注的心血。的确，绘制这幅作品用了米开朗琪罗将近六年的时间。作为信仰人数众多的一个教派，米开朗琪罗将基督教作为整篇画作的背景，按照从上至下的顺序，米开朗琪罗分别刻画除了天堂、即将步入地狱的人类以及地狱这三种不同的景象。在即将步入地狱的人类部分中，大多数人类都是或者身上仅仅残余一小块布料。米开朗琪罗用这种绘画方式暗示这些人类的身份：他们身上背负着背叛上帝的罪恶。虽然米开朗琪罗将这些人类的肢体动作、神情神态等刻画得十分可怜，但这种方式其实是在反讽人类本身以及时人的处世态度：明明他们都很清楚自己的罪孽，却在即将被送入地狱时表现出不可理喻的夸张。在《末日的审判》中，悲剧色彩不仅仅是通过米开朗琪罗对地狱情景的精致刻画体现出来，这幅作品为欣赏者产生最大冲击的位置在于，米开朗琪罗以一张皮囊的形象将自身融入到整幅作品中。米开朗琪罗通过四百多个不同人物形象的刻画揭示了他对人生的理解：每个人的人生都处于信仰上帝和不断背离上帝过程中，到这个人死亡之前，他可能已经犯下了滔天的罪孽，但仍然会得到慈悲上帝的救赎。无论是审判还是救赎，米开朗琪罗对人性的剖析虽然无法得到所有人的认可，但他通过画面布局、内容设定等方面使得整幅审判画面能够对欣赏者的心灵产生一定的冲击9。
（三）个性方面的人文精神渗透
在个性方面，西方美术史中利用这种表现形式渗透人文精神的代表人物是西班牙画家毕加索以及荷兰画家梵高。就毕加索而言，从美术作品风格的角度来讲，毕加索通过自然主义、抽象主义、古典主义等不同风格的应用，使得自身个性在不同美术作品中得到良好体现。从毕加索的创作历程来看，其最初抨击当时西方美术作品创作主流的作品为《亚威农的少女》。在大多数画家都将定点透视作为主要绘画原则的1907年，毕加索用这幅以动点透视为原则的立体化作品呈现在公众面前。毕加索对不同图形及其组合的应用创建出一个全新的画派——立体派。当立体派成功便成西方美术界的一个主要流派之后，毕加索并没有停止自身追求个性美术作品创作的脚步。到了1918年，毕加索开始在古典主义的基础上进行创新，成功创作出一种被后人称为新古典派的美术作品。以毕加索新古典派的代表作《赛跑》为例，在这幅美术作品中，毕加索通过两个四肢伸张，处于奔跑状态的女性人物体现出赛跑这一主题。其中，毕加索除了通过阴影、线条的处理表现人物的立体感之外，还通过女性的暴露以及两人手部的交握体现出“赛”这个主题。从毕加索漫长的创作历程来看，转换美术作品风格已经成为他彰显作品个性的一种特殊表现形式，同时，这个特点也是毕加索与西方其他画家之间的最大区别10。就梵高而言，他的一生几乎都是在探索绘画以及探索画作的个性发展中渡过的。在创作初期，梵高大多是通过亲身经历和感悟的方式进行创作。以梵高在创作初期中的代表作《背煤袋的妇女们》为例，在这幅作品中，梵高通过装着大量煤的煤袋以及妇女表情和动作的刻画，将劳动人们的艰辛充分表达出来。虽然这种较为拙劣的绘画手法不被时人接受，梵高甚至还拒绝了皮特森牧师提出的修改意见。从这个时期开始，梵高就开始在追求绘画作品个性的道路上不断追求和探索。在梵高创作过程的中期和后期，他经历了无数的打击和磨难。这些实际经历使得他对美术作品创作以及创作方式产生了新的理解。于是，梵高开始通过创作自画像的方式达成追求个性的目的。在梵高的众多自画像作品中，流传最广、最为出名的是那张割掉耳朵的自画像。梵高创作这幅作品时正处于被癫痫以及经济困扰的窘迫期，虽然无法从这幅作品中判断出梵高当时的真正想法，但从梵高对自己独特表情、被割掉且包裹住的耳朵等方面的绘画中，依然可以发现梵高对个性的不停歇追求。除此之外，梵高绘画作品中包含人物形象较多的知名作品——《夜晚的咖啡馆》也彰显了他对个性的追求。这幅作品取自真实的法国兰卡散尔咖啡馆。这家24小时营业的咖啡馆是梵高命名这幅作品的主要依据。在政府作品中，梵高刻画了六个形态各异的人物形象。在所有人物中，大多数人物都集中在作品的周边，唯有一名身着白衣的男性处于视线中间位置。作为与作品颜色形成鲜明对比的人物形象，梵高通过这种方式展现其对借助该咖啡馆的追忆。这种艺术视角的独特性使得熟悉梵高绘画风格的人一眼就能从众多绘画作品中分辨出梵高的作品11。
四、结论
人文精神和人文主义的区别范文4
一、人文主义思想的兴起
从1350年开始的意大利文艺复兴，标志着欧洲近代文化的新开端，而人文主义便成为了这一时期最强劲的社会思潮。文艺复兴时期的人文主义是一个以人文学科的研究与学术为基础，与基督教神学的人生观相对立，以人和人的现实生活为中心，以培养多才多艺、全面发展的人为理想，以促进和实现人类幸福的现实生活为目的。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中说到，“当幻觉的纱幕一经扯碎，当对于自然的恐惧和对于书籍和传说的盲信一经克服时，就有无数的问题摆在他们面前等待解决。当别的民族对自然仍淡然漠视的时候，整个民族却喜好研究自然和考察自然……意大利研究自然科学的人自豪地在《神曲》中探索出对于自然科学感兴趣的暗示和证明。”
文艺复兴时期人文主义思潮的核心是关于人的理论。这一时期的人文主义者尖锐地批判了基督教对人的贬低和轻视，批判了宗教的“原罪”说、禁欲主义和以出身、等级论品质的传统观念，赞扬人在宇宙中的独特的、崇高的地位，肯定人的自由意志和尊严。同时他们多方面地探讨了人性问题，肯定人的自然欲望和情感的合理性，重视人的现实的世俗生活，提倡人的个性解放和自由，追求一种幸福的精神生活和物质生活。伟大的音乐家李斯特将《神曲》改编为钢琴曲，从那激昂的旋律中我们可以看到文艺复兴和宗教改革的强音；英国著名剧作家莎士比亚通过《罗密欧与朱丽叶》表现当时人们对人本文由收集整理性和美好爱情追求；法国勃良第乐派的杜费开始将世俗音乐引入宗教弥撒中；马丁·路德的宗教改革则对整个宗教社会，包括音乐产生了巨大影响。
二、人文主义思想对西方音乐的影响
在文艺复兴中，人文主义思想的发展，使人们的思想得到了解放，而从音乐欣赏的角度说，音乐无论是在形式、内容以及理论体系诸方面都发生了深刻的转变，并得以迅速发展。继之而来的资产阶级革命时期，人文主义理论也随之迅速发展起来，并逐渐成为完整的理论体系，它对西方的现代音乐也产生了直接的影响。主要表现为以下几点：
（一）音乐要和谐悦耳
音乐家廷克里说：“谐和与不谐和只能用耳朵来判断”，“我从来不相信天体和谐的现实的存在和可能的存在。无论什么时候，无论是谁也不能说服我，使我相信：离开发音就不可能想象谐和的音是‘天体’的运动产生。”“我从来没有由于聆听它们、检验它们而不边得更为愉快，更能受到启发的了”。文艺复兴时的作曲家、理论家维森蒂诺也认为，一部作品必须“充满和谐”，“缺少谐和，便会乏味”，音乐作品必须“充满和谐”，“用谐和音使耳朵得到满足。
（二）音乐有了初步的分类
人文主义思想对西方音乐的影响还表现在音乐服务于不同的社会阶层，有了初步的分类，即“上流社会的音乐，（musie reservation music in polite soeiety）、“卑微的，（cose basse，the humble things）、“喜剧性的，（cose buffoni）、还产生了“室内乐”与“教会音乐”区别。维森蒂诺称前者为室内唱的歌（da cantare in camera），后者为教堂唱的歌（da cantare in chiesa）。
（三）人们对音乐的认识趋于客观
作曲家加福里于1496年说：“谐和就是悦耳的谐和相极端、相对比的声音由中间声部结合到一起的相应的音响。人们认为声乐音乐应当与它们所配的歌词充分结合，音乐不仅应当表现其曲调的外部特征，而且应表现歌曲的内容和意义，应加强音乐对歌词的表现力。由此可见，人们在这时对音乐谐和与否的标准己不再受宗教观念的束缚了，而真正以发挥人的本性为标准。
（四）民族风格音乐的兴起
文艺复兴全盛期和后期开始有了“民族性”音乐及世俗音乐中民族风格的兴起。拉丁语、意大利语、法语、西班牙语、希伯来语等各个民族的言都有其本身的发声特点，而语音特点又影响着其本族的音乐，正因为语音特点的丰富多彩，所以各个民族的音乐也是各具特色、绚丽多彩的。
人文精神和人文主义的区别范文5
一、人文教育的定位:关于"成人"的教育
教育本来是人的教育,但是现在我们却看到它在不知不觉中放弃了育"人"的责任,消解了自己的本质,人的教育被忽略了,知识的教育、专业的教育被强化了。而教育一旦离开了人,离开了人的灵魂或人的精神,严格说来就不成其为教育。正如雅斯贝尔斯所说:"教育是人的灵魂的教育,而非理智知识和认识的堆积。" ① 从这个意义上说,教育的重要本质特征就是它的人文性,人文教育是不可以从教育中包括大学教育中抽出的,人文教育在大学教育中具有重要的基础性地位。
正因为如此,人们不断地呼吁加强人文教育。但是,对于加强什么样的人文教育,我们却面临着不同的选择和定位。
一般来说,人们谈到的人文教育,并不是一种确定的公认的含义,而常常表达着多种含义,最常见的有三种:一是人文主义教育,二是人文学科教育,三是关于"成人"的教育。下面是这三种表达的基本含义。
所谓人文主义教育,特指欧洲文艺复兴时期的人文主义教育。这是当时进步的思想家和教育家们从新兴资产阶级的利益和人性论出发,冲破中世纪经院哲学和教会蒙昧主义教育的统治所倡导的以人为中心,歌颂人的价值和力量,要求自由平等和个性解放,提倡以培养身心健康、知识广博、多才多艺的新人为教育理想并据此进行教育革新的一种教育思想和教育实践,在近代教育史上具有重要的进步意义,其基本精神对今天的教育仍有着有益的启示。然而,由于其历史的局限和随后发展中脱离现实的倾向,以及越来越注重于知识掌握的目的,这种教育思想对当时以及以后欧洲的教育也产生过一些不利影响。 ②
关于人文学科的教育,系指以人文学科为基本内容的教育。这种教育在中国古代的"六艺"教育和希腊的"七艺"教育传统中就已有体现。早期的人文学科教育更加重视其心智训练和情感陶冶的价值,不以培养专家为目的。然而, 随着社会分工的发展及学科分化的日益加剧,教育的专门化日益显着,人文学科教育也走上了不断专业化的道路,脱离了它的初衷。同时人文学科教育在教育的根本目的上也常常受到文化视野的局限,仅仅囿于纯人文学科的范围,这对人文教育的开展也形成了不应有的障碍。
关于"成人"的教育。这是针对教育中无视人、把人当作工具,或者强化人的片面发展,忽视人的身心协调发展而言的,它以全人教育为理念,力求通过德、智、体等多方面的教育培养完整的人,而不是"半个人"或者"机器人",强调给人以广博训练而不仅仅是专业训练,认为教育的目的是使人的身心全面而协调发展,使人成为真正的人并实现人的全面价值。近代以来以人本主义哲学为指导的多次教育改革和一些大学所采取的自由教育、博雅教育、通识教育、普通教育以及文化素质教育等措施,在一定程度上讲都是这一教育思想的体现。当然,这一教育思想在实践中关于人本位和社会本位的争论也从未停止过。
面对上述三种人文教育概念的表达,这里将人文教育的基本内涵定位于第三种,即关于"成人"的教育。如果我们注意人文文化和科学文化的统一性,树立人是教育的出发点,并在价值观上确立人本位与社会本位的辩证统一观,强调基础性教育与专业性教育的一体性而不是分离性,并吸收前两种人文教育表达的基本精神,那么,人文教育就是"成人"的教育的观点则更显示出教育的意义与现代的高度。
二、人文教育的界定:实质是人性教育,核心是涵养人文精神
在上述分析的基础上,可以给人文教育作如下尝试性界定:
所谓人文教育,是指对受教育者所进行的旨在促进其人性境界提升、理想人格塑造以及个人与社会价值实现的教育,其实质是人性教育,其核心是涵养人文精神。这种精神的养成一般要通过多种途径,包括广博的文化知识滋养、高雅的文化氛围陶冶、优秀的文化传统熏染和深刻的人生实践体验等。这一教育既重视由外而内的文化化成,更强调自我体悟与心灵觉解,归根结底,它使人理解并重视人生的意义,并给社会多一份人文关怀,在根本上体现教育的本质人与理想。
首先,这一界定把人文教育视为人性教育,是使人"成人"的教育。事实上,关于"成人"的教育有着不同的要求,最低要求是使人成为人;较高要求是使人成为较完整的人,即德、智、体诸方面得到全面发展的人;最高要求是使人成为一个完美的人,这当然是一种理想追求。夸美纽斯早就指出:"假如要形成一个人,就必须由教育去形成。" ③ 这就是一种基本要求。而孔子所说的则是一种高要求。"子路问成人。子曰:'若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。'曰:'今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。'" ④ 关于人性的善恶,历史上争论不休,实际上,性善论和性恶论都有失偏颇,人性既有恶的一面,也有善的一面,就此而言,也许正因为有前者,人才需要教育,需要不断改造自己,也因为有后者,人才可能教育。可以肯定的是,人性教育是必要的。通过教育抑恶扬善,以至于"止于至善",一直是教育的一种追求。也就是说,人性不仅有善和恶之分,而且其境界有高下之别,我们的教育应当把引导学生做一个高尚的人作为努力的方向。
本来,教育的根本使命就是"培养人"。但是,随着教育的专业化发展及人们求职生存的需要,人的教育被忽略,人力的教育成为时尚,加上实用主义、功利主义在教育中的盛行,人们逐渐忘掉了教育的根本,忘掉了人的灵魂。我们应当把被肢解成专业教育与人的教育两部分的教育整合起来,把人的教育作为教育的灵魂贯穿于教育的始终,否则我们的专业教育很难成功,人的教育也就只能成为一件虚无的东西或一种用以点缀的装饰品。
其次,这一界定把人文教育的根本目的确定为促进受教育者人性境界提升、理想人格塑造以及个人与社会价值实现上,而不是培养专业工作者,是一种非职业性的非专业性的教育,其核心是涵养和充实人文精神,而不是停留于获得有关的人文知识。知识的获得当然是必要的,但它不是最终目的,最终目的是要通过自我体悟与心灵觉解达到人性境界的提升。同志早就说过,"人是要有一点精神的"。这种精神就是人的精神,民族的精神,人类的精神。这种精神就是把人性不断提升的精神,而不是把人性降格为兽性或动物性。事实上,一旦人没有了人性,其所造成的后果将是不堪设想的。因此,我们今天讲人的教育,人性的教育,还不只是要求人们善待自己,善待他人,善待社会,还要善待自然,善待我们今天生存的环境,充分理解人生的意义,并把人生意义升华和社会价值实现统一起来。
其三,这一界定是用整体文化的视野与知行统一观来看待人文教育的,而不 是仅就人文文化而言的,也不仅是从教育者的角度考虑的,基于此,界定中提出了人文教育目的的达成过程,它是通过广博的文化知识滋养,高雅的文化氛围陶冶,优秀的文化传统熏染和深刻的人生实践体验而达成的。通过人文教育涵养人文精神的过程是一个自我心灵觉解、人性境界提升的内在生长和文化化成的过程,是一个 知行统一的过程,而不是一个纯粹的内在生长过程,也不是纯粹的文化化成的过程,当然,更不是一个知行脱节或者知而不行的过程。
长期以来,教育认识与实践中有一种误解,以为人文教育就只是人文学科的教育。毫无疑问,人文学科教育是重要的一面,但不是全部。如果只限于此,那就不仅窄化了人文教育的内容,而且误解了教育本身,是在人的教育中置广大教育工作者包括专业教师与教育管理工作者于无所作为的地步,也把自然学科、社会学科中一些重要的文化经典着作置于阅读范围之外,致使人文教育的对象缺少了必要的滋养成分,也使人文学科的教育工作者失去了广大教师的支持,其结果对人文教育的开展极为不利,也影响了人文教育的实效。我们必须在人文教育的实践中扩大教育的视野,确立正确的教育观,结合教育对象的实际,以提高教育的效果。其中,指导学生广泛阅读文化经典,开设必要的经典导读课程是人文教育的重要途径,因为人类几千年来积淀起来的文化经典中含有丰富的人文教育的思想养分。
另外,我们的人文教育常常重在课堂、重在教,而对文化氛围的营造与学生个体的人生体验却予以忽略。从这个角度分析,文理科较强的综合大学有着学科文化的优势,并无声地影响其校园文化氛围,而单一的工学院、科技学院、甚至理工学院,都存在某些先天不足,以致常常花很大气力也难以营造应有的文化氛围,而这种氛围又降低了学生自我体验的文化蕴涵。更严重的是,这种缺陷还深深地印在学校传统中,深刻地影响着教职员工的心理,形成某种不利于人文教育的思维定势。
所有这些考虑,力求给现代人文教育一个合理的界定。但由于力所不及和缺乏深度的思考,其不足在所难免。也正是因为如此,这种界定是描述性的,这种描述也期待着通过人的认识的发展而加以深化,如同人文教育的多种表达一样,具有其历史和认识的流动性。
三、人文教育的核心学科:文、史、哲、艺等人文类学科
诚然,这里将进行人文教育的视野放在整体文化观上,即不仅限于学科知识范围,而且涉及文化氛围与学生体验;学科上也不仅限于人文学科,而且包括人类在自然科学与社会科学领域里所沉淀的认识自然、认识社会与认识自我的思想精华,人们可以从中受到智慧的启迪与心灵的撞击;而且所有这些,都要透过其层层外壳而深入到内核去吸取其中的精神养分。这是前面已经讨论过的。这里单列一个问题要讨论的是:从学科上讲,进行人文教育的核心学科是什么?答案是:哲学、文学、历史和艺术等人文类学科。也就是说,人文教育尽管涉及人类文化的广泛知识领域,实施途径也多种多样,但就学科范围而言,它仍然有自己的核心学科,这就是哲学、文学、历史、艺术等人文类学科。这是因为:
1.人文学科有独特的研究对象
《国际教育百科全书》的解释中有这样一段话:"人文学科研究人类活动的历史并观察被人类经验和想象所塑造的对象。哲学的研究,文学和历史学的解释,对艺术、音乐及戏曲的批判,都探讨了人类精神的限度、深度及能力。" ⑤ 《简明不列颠百科全书》也指出:"一般认为人文学科构成一种独特的知识,即关于人类价值和精神表现的人文主义的学科。" ⑥从现代学科而言,人文学科主要包括语言、文学、历史、哲学、艺术及具有人文主义内容或运用人文主义方法的其他社会科学。总之,人文学科有着独特的研究对象,它构成一种特殊的知识,是研究关于人类价值和精神表现的学问。正如杜维明先生所言,"文学的真实情感、历史的集体记忆、哲学的睿智和宗教的终极关怀都是紧扣人的存在、人的生存条件和意义等方面展开的学术领域" ⑦ 。这一学术领域的成果,特别是其中的文化经典,无疑是关于人的教育的难得教材。
2.人文学科有独特的思维模式和研究方法
人文学科的思维模式既区别于自然科学,也区别于社会科学,这是由它特定的研究对象所决定的。这种特定的研究对象---人、人的价值、人的精神、人的心灵世界具有某种特殊性或个别性,它难以像自然科学那样重复地进行实验,难以采取完全量化的分析方法,因为人文社会现象包含着人的思想、情感、价值观念等,具有个别性、不确切性,不可能被纯粹客观地加以描述和分析。因此,理解、阐释、反思、体验、感悟等是其根本的研究方法。也正是这种思维模式与研究方法,帮助人们以正确的态度认识自己、理解他人、处理人际关系和社会上各种复杂问题。
3.人文学科有独特的社会批判功能和批判精神
人文精神和人文主义的区别范文6
关键词：自然科学；人文精神缺失；对策
科技产生的负效应已成为摆在现代人面前的不争事实，但以往我们关注的焦点主要集中在物质层面，如环境恶化、生态失衡等。随着科技的发展以及科技对人类生活无处不在的影响，科技对人文文化和人类精神层面产生的负效应——人文精神的缺失也慢慢显现出来，逐渐成为困扰现代人的又一严重问题。与技术应用对社会物质层面产生的负效应不同，这种负面影响是隐性的、难以为人们所察觉的，但却能够直接危害到人类生存的精神状况，其严重程度远胜于前者，也更应当引起我们的注意。
以尊重人的尊严、维护人的权力、实现人的价值为内容和目的人文精神承载了人的本性需要，体征了人类对人的发展、对目的、价值和意义等问题的思考，是人精神生活的核心和灵魂，更是人类生存和发展的精神支撑和不断推进社会向更高层次迈进的原动力。广义而言，科技和科学精神都是人文精神的一个重要内容，然而，由于种种原因，科技的发展不仅没有推进现代社会的人文文化的建设和人文精神的传播，反而在人类文化系统和精神状态等不同层面上都诱发了人文精神缺失的状况。
一、科学诱发的人文精神缺失的表现
（一）人文科学的异化，让人们逐渐忽视了人类及其社会所独具的主体性向度，成为“单向度的人”
人文科学是人文精神的集中体现和传播载体，它以人丰富的感性世界、心理活动、以及行为活动的价值追求为研究对象，以研究者发散的感性思维和丰富的实践经验作为研究方法。但近年来人文科学方法论对自然科学方法论和治学理念的借鉴与改革，使得一种过于强调人的唯理性、忽视人文科学特殊性的研究倾向和思维方式在不断地滋生和蔓延。这种对人和社会的独特性与历史性等人类所独具的主体性向度的忽视，使得人文科学的研究偏离其初衷，也使得社会大众考虑问题的立场和角度也逐渐地从多元化转向单一化，以至于“把世界看作是一个被剥夺任何历史含义的唯理系统，把现象所有可变的以外的非本质的性质一概抹杀掉。”人文科学的这种异化不仅严重危害了人类文化系统的正常运行，更导致了和人文精神的丧失，使得人文科学其解放人的力量逐渐被抹杀，取而代之的是一种奴役人的力量倾向。正如有的学者所说：“一旦这些古典科学简化论的、抽象化与数学性的方法运用到社会科学和人文科学，那么人类的幸福将变成为表面有利，骨子里却是大害的事。”
（二）人类生存的精神状态堪忧
科技的高度发达对社会生产力的巨大推动，使得当今社会的物质生活要比以前任何时期都优越。然而，令人不解的是，现代人在精神上出现的问题却层出不穷。世界卫生组织在2003年世界卫生日致辞中说：“当今世界有4亿人患有精神或神经疾患，或与药物滥用等相关的社会心理问题的折磨。”不同程度的精神疾病已成为困扰现代人生存境况的严重威胁。有很大一部分人，他们常常会产生一种无所适从的茫然感，找不到生活的真正意义，也不确定人生的目标和价值应该是什么，生活时常出于空虚和迷茫的状态。这些都是人文精神缺失的直接表现。
从以上科学对社会文化系统和人们精神层面产生的种种影响我们可以看到，科学的发展虽然为我们的生活带来了极大的便利，推动了社会的飞速发展，但并没有像人们所期望的那样，给人类的精神生活带来充分的自由和解放，反而造成了一种科学技术变迁与人性变迁二律背反的状况。
二、科学诱发的人文精神缺失的原因分析
（一）自然科学研究理念和方法对人文科学的不当介入造成了人文精神的缺失
自然科学和人文科学是人类文化系统中的两大类别，两者在研究对象和方法上都有诸多区别。然而，随着自然科学的成功，人们也逐渐相信在人类社会和心理世界中，存在着与自然界一致的规律和机制，并开始了试图运用还原论和简单性的信念，假定—观察、归纳—演绎与验证等自然科学的研究方法和逻辑语言推动人文科学发展的历程。著名科学史家丹皮尔写道：“人类与其周围的世界，一样服从相同的物理定律与过程，不能与世界分开来考虑，而观察、归纳、演绎与实验的科学方法，不但可应用于纯科学原来的题材，而且在人类思想与行动的各种不同领域里差不多都可应用。”的确，人文社会科学能有今天的成就，是与现代科学对其研究视域的拓宽、研究方法的改善有着密不可分的联系的。但是，在这个吸收借鉴的过程中，一种妄图以理性思维取代感性经验、用自然科学的逻辑和语言统一两种科学的“科学统一运动”也在兴起。这种运动缺乏对人文学科研究对象差异性和丰富性、治学原则特殊性的考虑，简单地主张人文学科也应该保持“价值中立”，将人学、宗教学、文学、艺术等这些无论在研究对象还是研究方法上与自然科学都迥然不同的人文学科僵硬地套用自然科学研究的理念和方法，这些都在很大程度上造成了人文科学的低迷状态，一度本末倒置地成为自然科学的附庸品，造精神的缺失。
（二）科学对人类思想的钳制和由科技造就的生活方式造成的人文精神缺失
当然，科技并非诱发当今人类精神疾病肆虐的必然原因，但科学对人类思想自由的钳制、科学对人们生活方式的改变却与之有着密不可分的联系。首先，对科学的顶礼膜拜，钳制了人们的思想自由。科学有着让人信赖的研究依据和现实成就，仅作为一种实践活动和人类建制的她得到了超越其应有的地位和作用的过度膨胀，有一种几乎可以与真理划上等号的倾向。现代社会对科学成果这种缺乏怀疑精神的盲目崇拜，使之变相地成为了现代社会一种新的“宗教”。如果科学规则和某些经验发生争议，那么科学规则将被认为是优先的。敢说不相信自然规律和科学成果的人，一定会被认为是疯子。这种对科技的绝对信赖和盲目崇拜，在很大程度上钳制了人类的思想，扼杀了人们的思想自由，造成了人文精神的缺失，十分不利于人类精神生活的充分展开。其次，科学造就的人类的生存方式造成了人文精神的缺失，让现代人的精神生活更加苍白。现代社会的工作方式非常重视劳动者自然科学知识的获得和专业能力的掌握。这让现代教育也更加偏向于对数理化知识的传授而轻视对人文精神的教导。在新的社会物质产生条件下的生存条件对人的存在的思考、对价值的追求要求被弱化了，理想、自由和精神境界的追求反而成为了生活主旋律的附属品，人文精神开始被忘却、人生的信仰开始模糊。作为个体的人缺少对人的现实“存在”的思考，难以领会到人的价值、人的生存意义和生活目标，缺乏真正有力的信念来支撑人生的终极追求，这些都造成了人文精神的衰落，人们对自身生存意义的困惑和怀疑。科学无法借理性的手段提供个人和社会生存的意义，可以说，我们这个无神的社会不知道其生存的理由，亦不知道为何以这种样式生存。
三、应对“人文精神缺失”的措施
（一）正确对待和利用自然科学研究方法和语言，振兴人文科学
人文科学的振兴是普及人文精神的最佳条件和重要途径。这要求人文科学必须摆脱科学主义对人文科学的种种纠缠，以正确的姿态和独立的地位对待自然科学的理念和方法，重新寻找到适合自身发展的新途径。首先，应当充分肯定自然科学使得人文领域的研究走上了“科学”之路。虽然人文现象及其本质具有内涵丰富性、功能复杂性、结构系统性、价值多样性等特点、研究方法多依赖于研究者的感性思维和主体经验，研究结果也不够确凿，但这都不足以否认人文现象的可认识性和人文科学工作的科学性。相反，自然科学在各方面的支持，是人文社会科学能够发展到今天的重要条件。但是，那种抛开人文科学在研究对象和方法上与自然科学的区别而过分妄图统一所有学科的做法，却会阻碍人文科学的进一步发展，不利于人文精神的弘扬。因此，人文科学的研究应避免过分崇尚和依赖自然科学的语言逻辑和定量研究方法，根据学科特性和研究对象的情况来变更具体的思路和方法，运用理性思维与感性经验相结合、定量统计与定性分析接轨等多种研究手段，实现多层次、多方位地得出与对象相符度高的结论。明知人文现象的特殊性和复杂性却要按照自然规律的一般性和简单性来对待它，就会取消人文科学的科学性和可能性。只有正视人文社会科学研究对象的复杂性和研究方法的特殊性，恰到好处地利用自然科学的理念、方法和言语完善自身地研究体系，防止教条化应用、简单化对待的盲目做法，改善人文科学的现有地位，才能实现人文科学和人文精神的全面复兴。
（二）弘扬人文精神
人文精神是一种普遍的人类自我关怀，是整个人类文化所体现的最根本的精神，是全面发展的人的最根本、最主要的标志。以对人存在的意义和人生的价值的思考为内核、实现人与自然、个体与社会的和平共处、和谐发展为终极目标的人文精神，能够在人们处理个人价值与社会价值、个人追求与社会需要等人生的一系列基本思考时，提供一种理性的来源、合理的依据和坚强的后盾，使人们清楚地意识到，什么才是人生真正的价值所在，并以一种崇高的社会责任感和使命感赋予个体以生命意义，帮助其发掘和确立理想的生存态度和人生目标，避免“在毫无价值的状态中生存”，从而实现人的追求与社会发展的和谐与平衡。审视自然科学对人类文化层面、精神世界的诸多负面效应，无一不是因人文精神的缺失引发的。因此，弘扬人文精神，唤醒人们对生活意义的思考和对生存状态的关注，引导人们发掘人生的精神支柱和真正的乐趣，实现人的真正解放，才是预防和解决现代人精神困惑难题的有效途径。
（三）实现科学精神与人文精神的融合
单纯科学技术或单纯人文情怀，都不足以解决人类面对的社会内部以及社会与自然之间的种种危机。只有实现人文精神与科学精神的消解与融合，才有可能使人类现在面临的种种困境得到圆满地解决。两者缺一不可、相得益彰。自然科学、科学精神，有助于人文科学更充分、更全面地发现社会世界和人文领域的知识和奥秘，更好地把握和创造符合人类未来发展的文化成果；而人文科学、人文精神，能够使科学技术的发展更符合人类的总体利益，建立人与自然、人与社会之间的和谐关系。正如爱因斯坦告诫科技工作者的：“我们只懂得应用科技本身是不够的，关心人本身应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标，以保证我们的科学思想的成果造福于人类而不至造成祸害。”唯有实现科学精神同人文精神的融合统一、相互渗透，以一种具有科学意识的人文精神和充满人文关怀的科学精神指导科学的发展和文明的演进，才能为人类的全面发展开拓更广阔的前景。总而言之，正确认识科学活动的性质和作用，在推崇科学精神的同时，注重人文精神的培养和提高，让科学重新回到为人类服务、为人类的长远发展谋利的角色上，把对科学的盲目崇拜转化为对生存意义的反思和对人文精神的弘扬上去，实现科学精神与人文精神的融合，只有这样，人类社会才能以一种全新的姿态迈向更加辉煌的明天。
参考文献：
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