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儒家文化的概述范文1
关键词：儒家文化；优质护理服务；传承关系
中图分类号：R47 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2015）018-000-02
儒家思想以孔孟学说为主要代表，其核心思想在发展过程中，已经形成了一套独特的管理系统，是我国传统文化的精神源泉[1]。“仁爱”思想是儒家文化的精髓所在，也是护理文化的灵魂所系。通过在优质护理服务中应用“仁爱”“和”等儒家思想，进行人性化的护理管理，不仅能提高护理的质量，提升患者对护理工作的满意度，改善护患关系，还有助于培养护理人员的人文素养，构建和谐的护患关系，提高护理工作的效率和管理水平。为此，我们有必要对儒家文化和优质护理服务之间的传承关系从如下两方面展开具体讨论。
一、儒家文化和护理文化的关系概述
护理人员的核心价值观会受到护理文化的深切影响，并能够从他们的日常护理工作中体现出来。护理文化可以让护理人员产生无形的精神力量，有助于护理人员良好社会形象的树立。
从这一层面来看，护理文化和儒家文化是一脉相承的，都具有“仁爱”“博爱”和“关怀”的精髓，二者在本质上是一致的[2]。传承儒家文化对于优质护理服务的开展具有非常重要的意义，不仅可以规范护理行为，还可以提高其工作能力，更有助于创建和谐的护患关系，培养其人文素养，树立以“仁爱”为中心的职业信仰[3]。
二、优质护理服务是传承儒家文化的具体表现
1.积极开展“专精”的护理工作
在传承儒家文化的背景下开展优质护理服务，其内涵就是要对患者给予仁爱精神和诚信行为的无私关怀[4]。以老年患者的护理为例，由于年龄较大，他们的生活自理能力有限，心理承受力较差，受到疾病和其他因素的影响，担心增加子女的负担，所以会产生较大的心理压力，需要家人和护理人员给予更多的关怀和照顾。从我院住院患者的陪护方式来看，主要有三种。第一种，由配偶照顾。但是配偶自身的年龄也较大，难免有照顾不周之处。第二种，由子女照顾。但是由于现在很多家庭都是独身子女，夫妻双方要承担4个老人的赡养，同时还要抚育子女，生活压力较大，没有多余的时间和精力来亲自照顾老年患者。第三种，由护工照顾。但是从医院的实际情况来看，很多护工并没有经过专业的培训，无法保证护理质量。因此，老年患者身边出现的护理人员，一定要尊老敬老。在护理过程中，注意使用礼貌用语，行为端庄，和患者交流时尽量面带微笑，对其用药、饮食、运动和心理等进行全方位护理，从细节中彻底贯彻优质护理的服务理念。
2.贯彻落实中西医结合中的无痛护理
在中华传统文化的宝库中，中医护理是其中的重要组成部分。很多著名的医药学家都认为“医是一种仁术”[5]。由此可见，中医护理和儒家文化是相互渗透和相互影响的。当儒家文化在现代护理理念中进行传承时，可以充分发挥品管圈的作用，加强对患者的疼痛管理。护理人员可以采用专用的疼痛量表对其疼痛的程度进行评分，对其疼痛级别进行准确划分，在医护合作的基础上，帮助患者选择合适的镇痛药物，同时充分发挥中医的护理技术，例如按摩穴位、针灸等方式来缓解患者的疼痛和不适感，从而改善患者因为疼痛而产生的焦虑、抑郁、失眠等情绪不良和其他功能障碍，尽量让患者处于一种没有疼痛的舒适状态中，这样不仅可以维护患者的个人尊严，改善其生活质量，还能让患者及其家属对护理人员产生信任感和认同感，提高护理满意度，改善护患关系。
3.充分发扬“仁爱”精神，提高沟通效果
在护理工作中，护理人员如何和患者进行有效的沟通是一门博大精深的学问和艺术，具有一定的特殊性，可以展现出护理人员的综合素质。从当前护理工作的实际情况来看，患者和护理人员这两个群体都有自身的独特性，导致其在相处的过程中经常发生矛盾，甚至因此而导致医疗纠纷，究其原因，最重要的就是两者之间没有进行沟通，或沟通无效。
“仁爱”是儒家文化的核心思想，其内涵就是要对他人怀有仁爱之心，也就是我们常说的“仁者爱人”[6]。在我院开展优质护理服务的过程中，明确了提出了如下要求：护理人员在和患者和家属进行沟通的过程中，首先，合理利用现代护理理论中的沟通技巧；其次，结合中国传统儒家文化中“仁爱”这一思想核心，让患者真切感受到温暖亲切的护理服务，促进疾病的康复，改善预后效果。儒家文化在优质护理服务的传承中，要求怀抱一颗充满仁爱的心来关怀和照顾患者，并主动进行换位思考，感受患者的痛苦和内心的需求，全心全意为患者提供最优质的护理服务。
三、儒家文化在优质护理服务管理中的传承
1.大力倡导并树立“和谐”意识
在传统的儒家文化的管理思想中，“和谐”在其中具有重要地位，是一项非常重要的价值原则，而“人和”则是儒家文化整体管理思想中的主要战略之一。由此可知，儒家文化的管理突出的是“以和为贵”以及“和而不同”的理念。在儒家文化中，“和谐”所表达的意义就是，在管理的过程中要相互团结，进行团队合作。具体到优质护理服务管理中，护士长就是最基层的护理管理者，除了要做好自己病区之内的医生、护士和患者之间的交流、沟通，独立解决问题，对病区进行科学管理之外，还需要坚持与人为善的原则，关心每一个护理人员的身心健康，合理安排值班表，增强团队的向心力和凝聚力。让每一个护理人员在这个集体中有荣誉感和自豪感，树立主人翁意识，群策群力，共同做好病区的护理质量管理。
2.坚持“以人为本”的人文思想
坚持“以人为本”的思想就是指，在管理的过程中要从人的角度出发，将人作为管理的中心，充分调动人的积极性和主观能动性。而强调人的价值也是儒家思想主要特征之一。儒家认为，尊重贤能，善于听取意见，集思广益可以为管理目标的实现提供保障。在护理管理中，要贯彻“以人为本”的管理思想，需要护士长具备较高的综合素质，以儒家思想中“己所不欲，勿施于人”的要求规范管理，和护理人员之间建立相互信任的关系，体现比较民主的人文管理。综合来说，就是指护理管理者既要有仁爱之心，又要能够严格要求自己，规范自己的行为，以身作则。护士长在管理过程中要转变理念，变集权式管理为参与式管理，既能引导护士自觉形成尊老爱老的职业道德和行为标准，也有助于在护理团队中树立威信[7]。
3.做到以“礼”服人
儒家思想的领军人物之一的孟子认为：“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”在这一思想的指导下，护士长在进行优质护理服务管理的过程中，需要了解每一位护理人员的特点，学会欣赏他们，让他们在日常的护理工作中充分发挥出自身优势。同时，秉持“人非圣贤，孰能无过”的思想，包容护理人员的过错，宽容带人。另外，对于年轻护士，努力为其创造更多培训和锻炼的机会，促进其专业素养的提高，快速成长起来。
儒家思想中有“学而优则仕”的思想，我们虽然不鼓励这种思想，但是可以结合当前的实际对其加以创新，促进护理人员为人之道的养成和提高，完善自我教育和自我修养。我们可以组织专业和人文知识的讲座，鼓励大家自学，扬长避短，为护士提供外出学习的机会，与同行交流，接受医疗与护理前沿的信息，不断拓宽视野，全面促进科室形成学习型团队，创造良好的工作效率。
四、小结
综上所述，本文首先阐述了儒家文化和护理文化之间的传承关系，然后分别从护理实践和护理管理等两个方面对儒家文化的传承进行了全面分析，希望能促进优质护理服务活动的顺利开展，提高护理质量。
参考文献：
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[6]郑竹娟.优质护理服务病房患者需求与护理服务文化探讨[J].中国医药指南，2012，12（08）：282-283.
儒家文化的概述范文2
[关键词] 儒家 文化自觉 文化精神 因革损益 兼知兼行
儒家文化自觉，是指儒家知识分子进行文化反省，文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主体意识和文化心态。在特定的文化转型和文化自我批判时代，由于文化与人生的困顿，一些先知先觉的儒家知识分子往往能对自身文化进行深刻的自我反省和自我批判，从而对旧文化的没落和新文化的诞生有清醒而充分的认识，能深切地体认到自身的历史文化使命，并努力付诸实践。在这些先知先觉者身上呈现出一种文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，文化创新和文化实践精神，便是儒家文化自觉精神。儒家文化自觉精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承袭了这一原点精神并略有创发，它们构成了儒家文化乃至整个中国文化持续发展的内在动力。
文化使命的历史担当精神是儒家文化自觉的逻辑起点。文化自觉源于对社会与人生的自觉，作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者，孔子对历史文化使命的自觉担当直接源于对“礼崩乐坏”的社会现实和人生困境的反省与自觉。孔子生活的春秋时代，社会处于新旧交替之中，周室衰微，诸侯争霸，周天子失去了原有的权威；礼制遭到破坏，僭越现象不断发生。对于这种状况， 孔子深感不安和忧虑，认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语?季氏》)。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是知识分子的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称:“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语?子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。对于孔子的文化自觉，朱熹注解说:“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也”[1](《论语集注?子罕》)，后来又干脆称:“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[2]（《朱子语类》卷一三九）。可见，孔子对文化的自觉也即是对儒家之“道”的自觉。
孔子对历史文化使命的自觉担当所彰显的是一种主体自觉精神。孔子深切地体认到“道之不行”的社会责任在于人们自身，是人们的心灵给麻痹了，浸于其中而不知其味。这位儒学的创始人感叹道：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓伦常日用之中，没有哪一刻离开过，就如人们天天饮食，却很少知道其中的“真味”。因此，应积极倡导一种主体自觉精神，自觉卫道，重新发现失落的传统并努力使之发扬光大，“人能弘道，非道弘人(《论语?卫灵公》)其中的深意也在此。在道与人的互动中，人是主动的而非被动的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通过主体自觉努力，才能把“道”的文化理想(或价值理想)转变为现实。正是在此种意义上，孔子强调:“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)，这里表达的，是一种深沉的使命感，它从宽广的文化历史背景上，凸现了主体的历史责任。应当指出，“任重而道远”的历史文化的使命感，即是以“人能弘道”的历史文化自觉为前提的。
被后世尊的“亚圣”的孟子以私淑孔子门人自勉(《孟子?离娄下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，诸侯放肆，处士横议，杨朱、墨翟的言论充盈天下，决心以“正人心，息邪说，距诐行，放辞，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作为自身的文化使命，这是一种由强烈的历史意识和深厚的文化认知所融合而成的使命感，它同样源于主体对文化的自觉。孟子以“先知先觉者”自许：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?”(《孟子?万章上》)孟子试图以先王之道的文化理想和价值准则来引导那些尚未觉悟的民众，把他们从“行之而不著也，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《孟子?尽心上》)的混沌中拯救出来。作为一个孤独的圣者，孟子看到了自身的历史责任和文化使命，他把个体自觉积极转化为一种社会自觉，以拯救那些后觉的众生，他豪迈地宣称:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子?公孙丑下》）。
荀子的文化自觉集中体现在他对道的自觉捍卫和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他历数各家各派代表人物仅仅“观于道之一隅”而未能认识到道的整体。他指出，墨子为实用所蒙蔽就不知有礼乐，宋子为人之寡淡所蒙蔽就不知道的满足，慎子为法所蒙蔽就不知道法要贤能来贯彻执行，申子为权势所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子为虚辞所蒙蔽就不知道要尊重客观事实，庄子为天道所蒙蔽就不知人为的重要意义。这些都只是道的一方面，至于整体的道，既体现常理，又极尽变化，不可能从一个方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”(《荀子?解蔽》)荀子对孔子推崇，实质是对尧舜禹汤文武周公之道的推崇，这是一种深厚的历史文化意识和自觉卫道的担当精神。荀子明确提出他的文化使命就是:“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”(《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自觉担当精神逐渐演变为一种自觉卫道的道统精神，对道统精神的继承和发扬遂成为儒家标志性的旗帜。
文化承传与文化损益精神是儒家文化自觉精神的核心。如果说文化使命的历史担当只是文化主体意识的自觉。那么，文化承传与文化损益则是文化价值内涵的选择与创新，它是儒家主体自觉的进一步深化。在儒家的话语系统中，文化传承指“述”而言，文化损益指“作” 而言。“作者谓之圣，述者谓之明”[3](《礼记?乐记》)。由于创业垂统的“作”乃是圣王之事，所以孔子自称“述而不作”(《论语?述而》)，实际上他有“述”有“作”。通过对历史文化的深刻洞察，孔子深深体认到:在文化失范文化转型时期，“述”与“作”是从旧文化向新文化转化的最佳范式。他说:“ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语?为政》)这里的“因”便是文化的承传， 这里的“损益”便是文化的创新。孔子承继了周礼和先王之道，他的文化创新在于他能适应时代潮流，肩负着文化使命的自觉，在古代中国思想符号世界中第一次提出了 “仁道”的价值理想和价值原则。正是认识到人们食而不知其味的麻木不仁和“任重而道远”的历史文化使命，孔子的“仁”首先旨在唤醒人们的主体自觉，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语?颜渊》)“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。每一个主体都蕴含着自主的力量，是自觉的，主动的，而非被动的，只要自己想达到仁，仁道便可以达到。“仁”是一种自主自觉意识，在文化上体现为“一种深刻的文化自学意识和和忧患意识，一种深厚的文化使命感和文化自学践履精神。”[4]其次，“仁”是一种普遍的价值原则，孔子把“仁”界定为“爱人”(《论语?颜渊》) 体现的乃是一种朴素的人文观念，它意味着人在天地万物中的至上地位。而且，表现为爱人、尊重人的仁道原则必须以亲情为基础：“孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语?学而》)“仁”又体现出人类血缘关系的族类本质。有人认为孔子主张“爱有差等”，它构成了对仁道原则的限制。杨国荣指出，这一观点并非毫无根据，然而由此否定孔子仁道的普遍性原则，则似乎缺乏根据，孔子强调孝悌为仁之本，“其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的(最初的)自然关系加以人化，就其本质而言，人文化总是意味着普遍化，它体现的是人的普遍的族类本质”[5]复次，“仁”还表现为最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也从来不敢以“仁”自许:“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语?述而》)即使是他最得意的弟子颜渊，也只能做到:“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)孔子的“仁”含义丰富，从最高理想和超越境界层次上来说，“仁”是“道”的代名词，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子?离娄上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之学，是仁学。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可见，“仁”在孔子的符号象征世界中，具有一种最高范式的意义。
孟子进一步发挥了孔子的仁道思想。陆九渊在概述孔孟仁道精神的逻辑连续性时说:“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也”[7](《陆九渊集》卷三十四)。在社会政治方面，孟子继承了孔子的“仁”的精神，它的现实敞开即为“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，孟子提倡制民恒产，推动王道政治，以德化民，实行“仁政”。这样，“从孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。” [8]这是对孔子仁道的横向展开。在纵向系列，孟子把孔子推己及人由内而外的行仁路径上下贯通为“尽心知性知天”。孟子的逻辑是，人人皆有恻隐之心，善恶之心，恭敬之心，是非之心，它们是仁义礼智四种美德的萌芽，对内在心灵的发掘，可以深入到人类内在的善的本性;相反，如果把人的仁爱之心向外扩充，推已及人，便可扩充他人的仁爱之心，最终可以上贯为“知天”，“事天”。孟子自信地说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），达到“诚”的境界，天地万物与我为一，也就实现了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快乐。
同孟子相比，荀子打开了社会现实的“治道”，却切断了儒家超越的理想追求及其内在的心性根源，切断了儒家对天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道规定为以礼义为核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又对古者圣王之道加以时代改造，他认为，道是自古至今最公正的标准，“道者，古今之正权也”（《荀子·正名》），“何谓衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。对于后者，王先谦注解说：“道，谓礼义”[9]（《荀子集解》卷十五）。可见，荀子的目光仅仅集中在“人道”上，集中在“礼”上，这二者是等同的：“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。“礼”概括了人道的一切规范，个人的生存，事业的成就，国家的安宁，都不能脱离礼的规范。因此，《荀子》《修身》篇宣称：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁。”荀子还吸取了法家的思想，主张礼法并施，王霸并用，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性恶”是他的独创，天与性皆是自然义，是负面的，被动的，这是他同孔孟思想迥异之处。也正是由于荀子断绝了道与天与人性的内在联系，荀子之“道”便只有从现实中诞生，道的神圣性和终极性彻底失落了，就连孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子这里也经他的现实改造而成为“君子之道”，其内容也是“礼义之文”。荀子对礼的文化模式的推崇，是对先王圣人之道的下坠，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子过于现实过于冷峻，他省略了儒家内在超越的一面，导致了其思想的平面化的倾向。人的心灵总渴望理想，所以后世儒者虽然践履着荀子的“治道”，却心仪着孔孟的终极理想，儒家最终还是重复着孔孟理想主义的道路。
兼知兼行的文化实践精神是儒家文化自觉精神的现实归宿。儒家文化自觉精神并不局限于意识与精神领域，它具有自己的实践性。每一个儒家思想家既是思想的大师，也是实践的大师，在他们的文化生命中始终贯穿着一种实践的自觉。从文化使命自我担当，从文化传承和文化创新到兼知兼行的文化实践，也是儒家文化自觉逻辑发展的必然进程。兼知兼行也是中国儒学的原点精神之一。从字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一个四通八达的十字路口，它的本义是道路。《说文》：“行，人之步趋也，从行。”引申为缓步或急步行走，又引申为行动和实践。因而，“知行”一词的原初意义即知道，知道怎样去行道和实践，尤其是日常生活实践也进入了“道”的关怀领域。然而如何知道行道还必须通过学习来解答，在此种意义上，“学”包含了知道和行道。作为儒学的开创者，孔子虽然承认“生知”，但他更重视“学知”，认为只有圣人“生而知之”，他自己也是“学而知之”，学道知道对生命的意义至为重要，夫子感慨：“朝闻道夕死可矣”（《论语·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子还反复强调：“士志于道”（同上），要求士君子要志于学道、知道和行道，这三者是统一的。他告诫人们：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），人们的思想与行为合乎正道，这也就是好学。就此，方克立先生指出，孔丘所谓“学”，实兼有“知”“行”二义。[10]孔子“敏而好学，不耻下问” （《论语·公冶长》），他的一生是好学的一生，更是行动的一生，为了实现自己的文化理想，恢复周道，孔子一生遑遑栖栖，颠簸奔走于列国之间，“累累如丧远家之犬”也在所不辞。尽管其文化理想早已落后于时代，从一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《论语·宪问》），不仅执著于“任重道远”的历史文化使命，而且对圣王之道加以时代的改造，使之薪火相传，不绝如缕，表现出对儒家文化的高度自觉与自信。
孟子进一步发挥了孔子的“生知”说，他认为人被先天赋予了“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也；孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）。这是一种先验的道德认识论，仁义作为人先天具有的“良知”“良能”其外在转化便是“亲亲”、“敬长”的道德行为，可见，道德认知与道德行为具有内在的一致性。孟子还进一步说明：“仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心，他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途径就不是向外界探索，通过实践去认识客观事物及其规律，而是通过向自己内心的探求去认识自己的先天本性，把那迷失了的天性找回来：“求则得之，舍则失之”“学问之道无他，求其放心而已矣”（同上）实践被根本排除在认识论之外，知即是行，行即是知，它们都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知观的最大特色，学习也不过“求其放心”而已。其实，孟子也注重“学知”，重视学习的作用，学习只不过是安顿好本心，使心灵不被物欲所蒙蔽。对那些不觉悟的民众，通过学习予以教化尤为重要，孟子主张“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）。通过教化，使人人能以仁存心，以义存心，深造自得于大道，回到至纯无碍的天性。孟子一生，以弘扬孔子周公之道为职志，为恢复圣王之道，实行“仁政”，孟子辗转于诸侯之间，四处宣扬自己的学说和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂远而阔于事情”，终不为齐宣王、梁惠王所用，只得“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自觉投身于文化实践的一生。
荀子依然坚持了孔孟由内圣而外王的路线，积极倡导“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身处世的行为准则，君子的行为实践即是道的实践。荀子非常重视实践的作用，他认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。......知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”（同上）。道的实践是学习和认知的必然归宿，不闻不见之道，不是真正的仁道，它的实行终将以失败而告终。我们应努力去践履正道，因为道就在我们身边，不去努力实践，仍然达不到目的，再小的事情，不去做永远也不会成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行观发展到荀子这里已呈现出“行兼学知”的思想倾向，荀子所强调的“行之，明也”和“符验”说，已有在实践中检验真知发展真知的思想萌芽，已接近科学的知行观。荀子也十分强调“知”的重要性，荀子的“知”关心的是人间日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反对那些不着边际无关痛痒的言论，主张对“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切蹉不舍也。”（《荀子·天论》）与孟子不同的是，荀子认为后天的学习是获得知识和道德价值的重要手段，应博学多识，真积力久，“学至于行之而止”远远不够，还应活到老学到老，“学至乎没而后止”（《荀子·劝学》）。在现实生活世界里，荀子的思想和行为也是一致的。为了施展自己的政治抱负和文化理想，荀子曾周游齐、楚、赵、秦等国，试图说服诸国王侯接受他以王道统一天下的抱负，终不能用，但荀子的“遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。......天下不治，孙卿不遇时也”（《荀子·尧问》）。尽管荀子生不逢时，这并不防碍他非十二子、为道解蔽、自觉行道卫道，毕生执著于文化实践，对先圣先贤的文化理想一往情深，言其“足以为天下法式表仪”虽然有些言过其实，但其中饱含着弟子们的无限敬慕和深远的文化意蕴。
文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，兼知兼行的文化实践精神共同构成了儒家文化自觉精神的价值内涵，这一文化精神的形成有其现实的、形上的和内在的价值根源。在先秦时期，“礼崩乐坏”的社会现实是儒家文化自觉的现实根源。一般说来，文化的自我批判总发生在旧文化衰落时期，每当社会政治经济总危机处于爆发的前夜或已经爆发，各种社会矛盾日益尖锐，旧的价值体系已经崩坏，于是一个文化批判时代，一个文化反省和文化自觉的时代开始了。“礼乐文化”是我国春秋时代的文化标志，“礼崩乐坏”带来了“文化断裂”和文化危机，也引起了有识之士的反思并由此而达于文化自觉。文化自觉是文化进步的内在动力，是旧文化的终结和新文化崛起的契机。儒家文化自觉精神的形成还有其形上的价值渊源。脱胎于原始宗教的早期儒家并没有完全摆脱天命神学的羁绊，听命于天，祈天安命是其文化自觉的形上根源，也为其思想和行为抹上了神圣的光辉。孔子认为，文化的创造和存亡最终依存于天的力量，他把自己的文化使命视为天的赐予，认为周文王死了以后，所有的文化遗产都承接在自己身上，天若要消灭这种文化，那我也不会掌握这种文化了，既然上天不想消灭这一文化，那么匡人又能把我怎么样呢？（《论语?子罕》），文化的创造与延续可通过人而实现，但人的创造与延续文化的终极动力，归根到底又根源于天。孟子同样强调天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失败解释为天意使然，其文化自觉更是上承天命所当然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉!”（《孟子·公孙丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天还原为物质性的天，主张“制天命而用之”（《荀子·天论》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“节遇之谓命”（《荀子·正名》），把生死、时机和遭遇称之为命。荀子并不刻意要求人们知天，但应知晓命运非人力所能左右，因此，人生应达观而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》），人们应乐天、知命、安命。笃信天命只是早期儒家思想的一个侧面，他们更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人类自我的深层———人性，人性构成了儒家文化自觉的内在价值根源。儒学的开创者孔子只是淡淡的说了句“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》），并未对人性作善恶价值判断，但这足以成为他能承接周公继承周文化的最充分的内在依据。孔子之后，孟子看到了人性的正面价值，宣扬了人性本善圣凡同类并为之寻找心理的依据，于是人的价值自觉文化自觉只须“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》），向内心去寻求。荀子则看到了人性的负面价值－－性恶，看到了“涂之人可以为禹”（《荀子? 性恶》）即人人皆有改善人性走向圣人的潜能，因之，人的文化自觉就在于“化性起伪”（同上），克服自身的负价值而走向理性自觉。
应当指出，儒家文化自觉精神更多的是源于内在人性的理性自觉，源于认识主体对自己行为的自主选择，它既是自觉的，又是自愿的。“道”是儒家知识分子进行理性认识和自主选择的最高理想和价值标准。实行“仁道”是孔子毕生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 离娄下》），肯定主体自觉地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行为自择必须以道为准则：“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知福祸之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自觉就是对“道”的自觉。有了“道”的自觉，一方面，面对现实的文化危机，早期儒者挺身而出，承担起自觉救世的文化使命，并不断地向生命的深层进行探索，寻找文化的内在依据；另一方面，即便是面对那神秘莫测的“天命”，也应努力去破译它的文化密码，孔子“五十而知天命”（《论语·为政》）的自信，孟子“知命者不立乎岩墙之下”（《孟子·尽心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》）的达观，都显示出早期儒者对天命的乐观豁达和对理性自觉的信念。但是早期儒家知识分子都不同程度地肯定“天命”的作用，认为命运非人力所能左右，要求人们自觉地屈从天命，表现出浓厚的宿命论色彩，这是对主体自主性的否定，儒家文化自觉精神也呈现出自相矛盾的二重性质。
儒家文化自觉精神中还有许多耐人寻味的话题，例如，儒家文化自觉被后人称道的多是文化使命的历史担当精神、文化承传和文化实践精神，而文化批判和文化创新精神却常常被忽略，为什么？儒家文化自觉为什么多以自觉卫“道”，回归传统，回归先贤圣王之“道”的文化理想而告终？??????这些都是非常有意义的课题，囿于篇幅，笔者将另文论及。尽管儒家文化自觉精神存在着这样或那样的不足，但是，儒家文化自觉代表一种成熟的儒家知识分子群体的兴起，他们既是文化的承传者，也是文化的创造者，文化自觉是他们的使命和责任，也是他们存在的现实理由。在社会转轨、文化转型时期，文化失范和文化重构的时代诉求，更迫切呼唤一种文化自觉意识和文化自觉精神，这正是今天我们重提这个话题的时由。总之，儒家文化自觉精神以其独特的使命自觉、理性自觉和实践自觉，激励了一代又一代的中国知识分子投身于文化，自觉承担起历史文化使命，自觉地进行文化批判和文化创新，把文化落实为一种生活，一种实践，它们是中国文化不断进步的内在动力，推动着中华文化的薪火相传，在漫长的历史文化进程中，不断地进行自我更新，实现自我超越。
[1] 《论语集注?子罕》
[2]《朱子语类》卷一三九
[3]《礼论?乐记》
[4] 参见拙文《孔子文化哲学思想初探》，《南昌大学学报：社会科学版》1997年第2期，第6-10页。
[5] 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第16页。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心论之比较》，参见中国孔子基金会主编《孔孟荀之比较——中日韩越学者率儒学》，北京：社会科学文献出版社1994年版，第421页。
[7] 《陆九渊集》卷三十四
[8] 杨国荣《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第59页。
[9] 《荀子集解》卷十五
[10] 方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社1982年版，第17页。
[11] 《史记》卷七十四
[Abstract] The conscious spirit in Confucian culture is a cultural subject-consciousness and cultural spirit which was revealed in the cultural introspection， cultural creation and cultural practice by the Confucianintellectuals. It was compressed in culture inherrting and culturecreating spirit， the whole spirit of culture cognition and practice， and the spirit of accepting ancient culture calling actively.These spirit constituted the inner power which push forward to aenduring development of Confucian culture even the whole Chineseculture. In essence， Confucian cultural consciousness is asubjectiveconscious， that is culture-subject's conscious to “Dao”，butearlyConfucian intellectuals accepted “Dispensation”(“Tian-Ming”) indiffrent degrees， it negated the subject conscious of Confucian， so theconscious spirit in Confucian culture has shown its' self-contradictoryand dual characteristics.
儒家文化的概述范文3
随着全球化进程的加快，我国的企业形象设计在经历了简单模仿之后，开始重视民族传统元素的应用。文章通过对中国传统色彩文化的历史源流和核心意蕴进行分析，进一步探讨了其在现代企业形象设计中的启示与应用。
关键词：
传统色彩；企业形象设计；五色观
进入新世纪以来，全球的政治、经济、文化一体化的进程不断加快。我国的设计理念也受到西方文化的不断冲击。色彩作为现代企业形象设计的重要载体，也面临着传统文化与现代设计理念的整合与创新。如何在现代包装设计中继承和应用传统色彩，实现基于传统色彩文化基础上的创新与发展是国内企业形象设计界亟待解决的问题。
一、传统色彩文化概述
传统色彩对中华民族审美观的形成具有重要影响，特别是中华民族色彩文化中的“无色体系”，是儒家思想、道家思想以及佛家思想对传统色彩文化综合影响的结果，是中华民族文化基因中的重要文化因子。我国的传统色彩文化起源于远古时期，不仅是美化生活的需要，也是进行宗教活动不可缺少的元素。例如，原始人在进行狩猎和战争时，动物和敌人的鲜血不断刺激着他们的神经，故而产生了对红色的原始崇拜。随着经济、社会和文化的发展，在西周时期，产生了“正色”与“间色”的概念。人们将不能由其它颜色混合得到的青、赤、黄、白、黑五种基本颜色定位正色，而其它颜色则为间色。人们逐步将五色与社会事物乃至文化观念相联系，不断延拓，形成了中国传统文化中独有的五色文化。到了百家争鸣的战国时代，不同的文化代表派别持有不同的色彩文化理念，这些观点为中国色彩文化的发展起到了巨大的推动作用，其中影响比较大的是儒家思想和道家思想。到了南北朝时期，随着佛教文化的传入，又形成了佛家色彩观。其中，儒家文化注重色彩的象征性，将色彩视为人伦现象与“礼”相契合的象征色彩，并赋予色彩德行、等级、伦理、秩序等丰富的内涵。道家文化崇尚黑色和白色，认为这两种颜色并未刻意着色，体现出道家崇尚的自然之美。佛家的色彩观具有浓郁的异域风格，注重对色彩感情的直接抒发，同时又糅合了儒家与道家的色彩理念，形成了独具民族特色的佛家色彩文化。这些特色鲜明的色彩文化贯穿于民族色彩审美意识之中，对中国的服饰、绘画、艺术设计等领域的色彩应用产生了巨大的影响。
二、中国传统色彩文化对企业形象设计中的启示及应用
进入新世纪以来，我国的企业形象设计面临着巨大的挑战，色彩作为包装设计的重要载体，面临着转同色彩文化与现代设计理念的整合与创新。将传统色彩文化的内涵和象征意义用于现代企业形象设计具有重要的现实意义。
1.重视红色系的应用
将传统色彩文化用于现代企业形象设计，首先应该重视象征生命之色和红色崇拜的红色系的应用。这不仅是传统色彩文化继承与发展的需要，更是红色在中华民族心目中的地位所决定的。直到今天，在婚嫁和节庆活动中还需要穿红衣、挂红灯，足以说明红色是中国人的偏爱之色。因此，在现代企业形象设计中，要基于国人对红色的偏爱，将其与色彩的基本原理相结合，积极利用它与其它色彩的搭配原则，塑造具有传统文化韵味的形象设计。例如，红色与朱红和深红等同类色的搭配，可以彰显企业的高雅、文静、朴实的文化意蕴。
2.重视原色的应用
自从春秋战国时期中国古人提出“原色”理论以来，“五色”理论成为中华民族特有的色彩文化观念。因此，将传统色彩文化用于现代企业形象设计，并不是指五种原色都要用到，而是指使用明度和纯度较高的几种原色。将原色理论用于现代企业形象设计，应该特别注意以下几点：一是合理利用色彩的面积对比，以恰当的对比体现色彩整体的和谐美；二是利用色彩形状的对比，以构造适度的视觉冲击效果；三是利用色彩的位置对比，例如不同属性的颜色距离越近，对比效果就越强烈。总之，我们可以利用临近或互补色搭配、面积对比和位置对比，塑造鲜明的色彩感染力，延续我国传统色彩文化的独特魅力。
3.重视色彩的心理效应
我国传统的儒家文化十分重视色彩的象征作用，而这种象征作用的源泉就是色彩的心理效应，这也启示我们将传统色彩文化用于现代企业形象设计时要重视色彩的心理效应。儒家将五色体系中的正色赋予尊贵的象征意义，而间色则被赋予卑贱的象征意义。同时，儒家还将色彩比附人的德行，用于暗示人的美德。现代色彩学也十分重视色彩本身的生理和心理效应，这种认识虽然于儒家色彩观在形式上有所不同，但是本质上却是基本一致的。当然，重视在企业文化形象设计中的心理效应，并不是间色不能使用。例如，茶叶企业的形象设计就可以使用古朴的青灰色，再辅以文字和符号，凸显茶文化的内涵，并给人一种传统、醒目的心理效应。
4.重视无彩色系的应用
道家通过虚实、动静、黑白之间的阴阳相生相克的关系，来利用无彩色系来诠释色彩缤纷的天下万物，这也启示我们在现代企业形象设计中对无彩色系的运用。现代社会是一个色彩斑斓的社会，但是，艳丽、繁华的五颜六色也会引起人们的审美疲劳，基于无彩色系的企业形象设计，在现代社会可以避免囿于同质化，从而起到一种标新立异的创新设计。这种设计可以将现代设计理论和传统道家色彩理念相结合，摆脱色彩应有属性的束缚，显得更具自然、淡雅和永恒之美。当然，在以无彩色系为主体的现代企业形象设计中，点缀一些面积很小，但是纯度极高的色彩，也会产生意想不到的效果。总之，无彩色与彩色的相互作用和巧妙运用，对于丰富现代企业形象设计的色彩元素具有重要作用。
5.重视色彩的情感表达
佛家十分重视色彩的情感表达，他们凭借对色彩的独特认识，塑造出富有异域特色的佛家世界。重视色彩的情感表达，需要色彩与图形相互配合。在现代企业形象设计中，更需要色彩与形状联袂，以抒发创作者的思想感情。此外，重视色彩的情感表达，还需要色彩与材质的合理运用，材质不同色彩所表现的情感也有所不同，合理运用色彩与材质，不仅可以创作出传统艺术氛围，还可以塑造不现代时尚气息。虽然设计作品本身传递的是现代思想，但是这种“情充于内”的色彩情感表达方式依然闪烁着传统色彩文化的光辉。
三、结语
我国的传统色彩文化是五千年传统文明的重要表征，其蕴含的丰富的象征意义和哲学思想，是现代艺术设计取之不尽的艺术源泉。设计师应该深入理解传统色彩文化的核心意蕴，并将其融入现代企业形象设计，使传统色彩更好的为企业形象设计服务。
作者：彭光荣 单位：盐城工业职业技术学院
参考文献：
[1]张燕.中国传统色彩文化对企业形象设计的启示[J].新闻界，2009（3）：186-187.
[2]王静.基于传统文化元素的企业形象设计研究[J].科技与管理，2011（4）：93-95.
[3]张媛媛.传统色彩意象在企业形象设计中的应用研究[J].大众文艺，2015（14）：68-69.
儒家文化的概述范文4
基金项目：教育部人文社会科学重大研究项目“发展中国家及经济转型国家的金融改革与经济发展”（项目批准号：05JJD790020）。
摘 要：文化在经济发展中的作用越来越为经济学家所重视，但是关于文化对金融发展的影响的论述并不多见。本文在文化影响经济发展的基础上归纳了国内外学者对文化与金融发展关系的阐述，并简要评述了文化对中国金融发展的影响。
关键词：文化；经济发展；金融发展
文化作为一种独特而重要的资源(高波、张志鹏，2004)，甚至有人把它看成是“制度之母”（曼格尔，2002），但到目前为止，却没有一个统一的定义。社会科学研究的所有领域基本上都对此做过界定。被誉为人类学之父的英国人类学家E・B・泰勒是第一个在文化定义上具有重大影响的人，他将文化定义为“一复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯”（泰勒，2005）。此后，人类学家、政治学家、历史学家、管理学家以及经济学家等分别从各自研究的领域对其规定了不同的含义。经济学家基本上比较倾向于把文化定义为“人类在社会历史实践中创造的不同形态的精神财富及相互关系、相互作用所构成的系统”（欧阳强、宋德勇，2005）。关于文化对经济发展的影响，自经济学产生以来就有论述，因此本文只是简单概括了文化如何作用于经济发展，在此基础上，系统综述国内外学者对文化与金融发展关系的研究。
一、文化与经济发展
文化对经济的影响很早就为经济学家所认识。早期古典经济学家如斯密、穆勒以及马歇尔都在各自的著作里阐述了文化如何作用于经济发展。他们通常把文化看成是伦理道德、理想观念、风俗习惯以及等，而这些因素对经济的发展产生了很大影响（高波、张志鹏，2004）。
斯密在《道德情操论》和《国富论》两本著作中充分阐述了他所理解的“经济人”，以及从“经济人”出发所形成的“特定的文化观念成为市场扩展和经济进步必不可少的条件”（ 高波、张志鹏，2004）。穆勒将政治经济学的研究对象定位在道德和社会科学研究上，在他看来，各国的经济发展取决于道德的或心理的因素。马歇尔也认识到包括宗教、理想、道德、观念在内的文化因素和经济动机共同决定人们的行为。而且他还意识到了宗教改革对经济发展所产生的影响，将它与印刷术、发现新大陆三者共同看作是工业革命的前提条件（高波、张志鹏，2004）。后来，韦伯（1995，2002）明确考察了文化与现代资本主义社会兴起和经济发展的关系。他认为，资本主义的兴起是一种植根于的文化现象，“现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个根本要素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义”。他也探讨了儒家伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系，认为中国的儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。继韦伯之后，更多的学者强调了文化对经济发展的影响。他们或强调文化会促进经济发展，或认为文化是经济发展的一大障碍。总之，学者们越来越关注文化对经济发展的作用，并把这一领域延伸到金融发展上。
二、文化与金融发展
早期的学者在分析文化对经济发展的作用时研究了宗教对金融发展所产生的影响，认为，世界三大宗教基督教、伊斯兰教和佛教由于各自的教义不同，从而对金融发展产生了不同作用。基督教早期禁止放贷获息，中世纪时反对高利贷的思想达到顶峰，直到16世纪才渐渐放松禁令；伊斯兰教自始至终严禁高利贷；而佛教不仅允许放贷取利，而且对交易方式和利率作出了明确规定。正因为如此，伊斯兰银行和金融业的发展至今还比较缓慢；历史上，信仰佛教的地区金融发展未受太多约束；基督教对高利贷政策的演变反映了金融发展具有阶段性（魏悦，2004）。
以后的经济学家更侧重于研究文化对经济的作用，有关著作非常多，但基本上没有论及对金融发展的影响。只是最近几年才有学者开始从文化角度论及金融发展。他们主要阐述了文化如何影响投资者权利的保护，进而影响到各国金融发展的差异；文化如何影响各国的公司治理；文化对个人投资方式选择的影响；社会资本、信任、关系等对金融发展的影响以及综合性地研究文化如何作用于金融发展，增进经济绩效。归纳起来，主要表现在以下两个方面：
（一）文化对权利保护、公司治理及经济增长的影响
Stulz和Willamson（2001）以宗教和语言作为文化的替代变量检验了它对金融发展的影响，结果发现，文化与投资者权利保护相关，特别是对债权人的保护表现很显著。宗教在解释债权人权利保护的国别差异上要比国际贸易、语言、法律起源这些变量的力度强；信仰天主教的国家对债权人的保护没有其它国家好。不过。文化对股东权利的保护几乎没有什么影响。但总体而言，宗教和语言能表明一国如何实施各种权力保护投资者，进而影响金融发展。
Licht、Goldschmidt和Schwartz（2001）认为，法律只能部分地解释全球的公司治理制度差异，公司治理会受到文化的影响。他们根据Stulz和Hofstede的分类法把所研究的样本国家划分为英语国家、西欧、东欧、远东、拉丁美洲、非洲六种文化区域和不列颠人、日耳曼人、北欧人、更发达的拉丁美洲、不太发达的拉丁美洲、亚洲以及亚洲东部国家七类文化区域，并根据LLSV所创造的衡量投资者权利保护的反董事权利指数和债权人权利指数，考察了文化分类与投资者权利保护之间的关系，发现普通法国家的反董事权利指数要高于大陆法国家的各个指数，而按文化区域分类的国家在对债权人的保护上没有什么区别。
Kanatas和Stefanadis（2005）更是明确研究了文化、金融发展和经济增长之间的关系。他们认为，文化既是经济繁荣和经济增长的引擎，又是金融市场发展至关重要的一个因素。通过构建模型实证检验证实了：（1）社会越道德，即腐败越少，产权越强大，经济增长率越高，同时，受教育的人也更多；（2）越强调的国家，其经济增长率越高，金融发展水平也越高；（3）实行新教的国家更容易建立强产权的法律体系，人均收入水平和经济增长率相应要高一些，金融体系也更发达一些；（4）产权保护不强、腐败水平比较高的国家相比于那些强产权和腐败水平低的国家更容易实行银行主导的金融体系，与此同时，越强的国家越不会选择银行主导的金融体系。
（二）社会资本、信任和关系对金融发展的影响
Guiso Luigi、Sapienza Paola和Zingales Luigi（2004）以意大利为例分析了社会资本对金融发展的影响，他们认为，在社会资本较高的地区，个人（家庭）更愿意投资股票，更多地使用支票，而以现金方式进行投资的数量非常少，因而这会影响金融发展的程度，尤其是股票市场的发展。
Karlan（2001）研究了社会资本对秘鲁的集团银行业的影响。他发现，社会资本越高的地方，贷款偿还率和储蓄率越高，储蓄所产生的收益也越高。而且社会资本能够区分是因为道德风险还是因为个人所面临的真实不良冲击而造成的违约。同时，他还发现，文化异质性和地理扩散性可以解释借贷行为，一般地，那些拥有相似的文化，住得也比较近的群体之间所发生的借贷的效率要更高一些。
Calderón、Chong和Galindo (2001) 利用48个国家1980-1994年间的数据考察了信任和金融结构、金融发展之间的关系。研究结果表明，即使在考虑了经济发展水平、人力资本、宏观经济稳定，特别是法律法规后，信任也都与金融深化、金融效率以及股票市场相关。信任水平越高，金融深化程度越高，股票市场和信贷市场越发达，利差和管理费用越小，金融效率越高。而且在法律法规不完善的情况下，信任还可以替代正式制度发挥其作用。
Allen、Qian Jun和Qian Meijun（2002）以中国作为研究对象，利用有关数据把中国的企业划分为正式部门（国有企业和公开上市的企业）和非正式部门（所有其它企业），他们发现，非正式部门的法律机制和金融机制都没有正式部门的好，但前者要比后者增长得快一些，在他们看来，这是因为在非正式部门中存在着非正式的融资通道和治理机制，如声誉和关系等，在支撑该部门经济的高速增长。
Garretsen、Lensink和 Setrken（2004）研究了社会规范对金融发展和经济增长的影响。他们发现，社会规范会对股票市场资本化产生重要影响，不过对银行的信贷供给影响不明显。总之，他们认为，社会规范总体上能够解释金融发展，间接影响经济增长。
三、文化与金融发展的国内研究概述
国内研究文化与经济发展的文献比较多，主要侧重于两个方面：一是中国传统文化对中国经济发展的影响；二是论述儒家文化对整个东亚经济的影响。但从文化的视角研究金融发展的文献还比较少。目前，金融理论界对于文化的研究滞后于中国金融改革的发展步伐。
尽管如此，国内学者还是从四个方面研究了文化对金融发展的影响：一是儒家文化如何影响金融发展；二是社会资本与中国金融发展的关系；三是文化对东亚金融危机的影响；四是金融文化对中国金融发展的影响。
朱正元((2001)研究了儒家文化与中国中央银行制度之间的关系，认为，中国金融发展缓慢有其深刻的文化背景，特别是由于儒家思想的影响，经济主体的金融意识淡薄，给中央银行的制度变迁带来了巨大阻力。具体而言，一是金融意识淡薄导致中央银行的宏观货币政策传导缺乏微观基础；二是金融意识淡薄阻碍了金融企业形成自负盈亏的风险分担机制，使得中央银行实际上成为企业、商业银行以及居民存款各种风险的最后承担人；三是金融意识淡薄使金融制度变迁的市场需求不足，而必须由政府强制供给，由此形成了高度集权的中央银行制度。
张俊生、曾亚敏（2005）和卢燕平（2005）利用Guiso Luigi、Sapienza Paola和Zingales Luigi（2004）所选择的无偿献血率代表社会资本，实证检验了社会资本与中国金融发展之间的关系，检验结果表明，社会资本在我国的金融发展中起着重要的作用，社会资本与中国各地区的金融发展之间存在着正相关关系，即使在控制了如法律执行质量、教育水平、人均收入等变量后，结果仍然比较显著。
国内有学者从文化的角度探讨了东亚金融危机。顾肃（1999）指出，国际金融投机只是东亚金融危机的表面原因，真正的根源在于以儒家文化为基础的东亚文化传统“在现代化过程中所形成的特殊政治经济一体化的体制”。陈立旭（2005）也认为亚洲金融风暴应该使人们认识到文化的作用，重新思考儒家文化与东亚经济的关系。
此外，国内不少人着重研究了金融文化对金融发展的影响，认为，金融文化的进步与繁荣，是金融业不断发展和成功的重要因素（邱正文，1996）。郭宏之（2000）认为，金融文化研究的目的在于把握文化建设对金融业发展的积极影响。他从文化的视角分析了金融，又从金融的角度重新认识了文化。从文化的角度看，金融本身也是一种文化现象和文化活动；而从金融的视角看，文化建设会推动金融发展。因而文化与金融相互作用，相互影响。范恒森（2000）明确界定了金融文化，认为，金融文化是指“人们在金融实践中形成的，并对一个国家的货币政策、金融组织的经营管理活动等产生持久影响力的思想文化”。光（2002）考察了债信文化与中国金融业的发展，在他看来，金融体系和金融交易的本质是信用，“金融的发展与信用的发达和债信文化的繁荣是相表里的……而且，发达的债信文化是金融体系健全和有效的本源”。王新（2004）认为，文化与金融相结合形成了金融文化，它可分为货币文化、信用文化、票据文化以及金融企业文化。陈志武（2006）探讨了金融技术、经济增长和文化三者之间的关系，认为：文化，特别是家庭和社会的文化在很大程度上依赖于一个社会的金融技术发展；中国传统社会因金融市场不发达，即为克服金融的不发展而内生出与西方文化截然不同的中国传统文化。因而，在他看来，包含金融技术在内的金融发展影响到各国的文化内容。秦池江（2006）指出，现代金融和现代金融文化孰为因，孰为果，就如鸡和蛋一样无法说清。总之，发展现代金融的同时必须也发展现代金融文化，只有借助于金融文化，才能更好地培育出现代金融。
四、评论与启示
从上面的研究我们可以看到：首先，无论是国内学者还是国外学者对文化没有一个统一的定义，他们所研究的作用于金融发展的文化多是社会资本、信任、宗教，甚至包括语言。其次，由于文化很难量化，而且有些数据的获取比较困难，因而关于文化对金融发展的实证研究并不多。国外在这方面的研究基本上以某一特定国家，如意大利，为样本来检验社会资本对某些国家金融发展的影响，因此，推广性不强。国内的实证研究也局限于利用国外文献所定义的指标，如无偿献血率，来检验中国各地区社会资本对金融发展的影响。事实上，中国各地区的无偿献血率差别很大。因而，利用这一指标来反映中国各地区的社会资本水平并不是十分准确的。最后，在文化与金融发展的研究上，难以确定究竟是文化影响了金融发展，还是金融发展引导了文化，抑或二者相互作用。
文化在中国金融发展中已经且正在发挥着重要作用。事实上，不仅仅是中国传统文化中的精华部分对中国金融发展产生了深远影响，整个社会变迁过程中积累起来的精神财富都在某种程度上推动着中国金融发展。但是当前中国金融发展中确实出现了一些问题，如腐败，它们在很大程度上归因于缺乏对文化的重视。根据新制度经济学的观点，文化作为一种非正式制度，会对经济增长产生作用，毫无疑问它也会影响到金融的发展。可以说，中国目前并不缺乏先进的正式制度，尤其不缺乏各种各样的法律制度，但是银行信贷仍然是企业主要的融资方式，资本市场发展不活跃，特别是经常发生金融大案要案，探寻其背后的原因不能不说有文化的因素在起作用，尤其是文化的内核之一信用在发挥重要作用。
金融基于信用而生，信用可以说是市场经济的灵魂。但是中国目前的金融发展忽视了诚信原则。事实上中国传统儒家文化中是特别强调信用的作用的，因而，当前中国金融发展所缺失的信用在某种程度上既反映了中国传统文化的流失，又反映了当前中国市场经济发展中存在的缺陷。因此，要进一步推动中国金融业的改革和发展，务必要先将信用和市场文化建立起来。
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儒家文化的概述范文5
关键词：厌讼;好讼;诉讼效率;诉讼成本
一、简要概述
厌讼是指对于运用诉讼手段来解决纠纷缺乏一种认同感，对诉讼怀有畏难情绪和抵触心理的诉讼观念。“厌讼”观的底蕴乃是儒家思想中“无讼”的价值理念，它强调的是以德去刑，以调息讼。老子追求的“无为”境界，倡导“不争”，反映到诉讼上就是无争无讼，从而达到自然和谐的理想境界。而法家主张的“以刑去刑”的思想，最终目的实际上还是为了追求和谐的社会。西汉董仲舒提出了“罢黝百家，独尊儒术”思想后，之后的几千年儒家思想就成为了中国封建社会的正统思想，无讼思想也开始流行起来。而形成厌讼的主要原因，除了受无讼文化价值取向影响外，还与自给自足的封闭性农业经济、重农抑商的政策和高额的诉讼成本、低下的诉讼效率有关。
好讼是指积极倾向于运用诉讼手段来解决纠纷，对诉讼抱有信任感和认同感的诉讼观念，以西方国家最为典型。纵观西方法制史，从古希腊古罗马时期起，人们对于生活中发生的纠纷就愿求助于诉讼来解决。诉讼又被视为“权利遭到侵害或发生冲突时借助国家强力保护的最有效和最终的手段。”①为了满足当时广大民众参与诉讼的需要，西方很早就产生了类似今天律师职业的辩护士，他们的工作就是帮助想参与诉讼的人解答法律问题，指导诉讼。20世纪70年代，美国各大法学院中关于诉讼的时代思潮开始转变，由表面上的中立转向对诉讼的赞赏和支持，诉讼渐渐地被描述为“权利的主张”，到了1977年，联邦最高法院以5对4票决定正式承认不再将诉讼视为恶的新观念②。造成这种好讼的原因，除了深受基督教文化中正义是上帝的意志，运用法律寻求正义影响外，还与西方以商业文明为主的生产方式有关，商品经济萌芽促进了人口流动，交易的频繁提升了纠纷率，于是诉讼就成为不可避免的选择。
二、中国传统社会厌讼观与西方社会好讼观比较
（一）共性。西方很多流传至今的法律谚语，如，“息讼乃国家之福”，“诉诸于法代价大，还是以调解为佳”③等，这些谚语可以看出厌讼在西方社会还是存在的。它们的共性大致在于：
1、人们对诉讼成本的考虑。诉讼成本的高低从一定程度上来说，一直影响着人们诉讼的积极性。传统中国社会刑民不分的诉讼体制和一直居高不下的诉讼成本是造成传统中国人一直不愿意参与诉讼的重要原因。《泉州从政录劝民息讼录》中就记载了参与诉讼的费用清单：“递状要状式钱，讼师要做状钱，……歇家钱，铺堂钱，甘结钱。”④另外，必须对青吏和差役进行贿赂。请讼师打官司，还要花更多的费用。这对大多数靠天吃饭的老百姓来说当然是希望无讼。而在西方当时英国的一件普通的离婚案件平均也要花费1000磅到1500磅。不难发现，西方人打官司有时也要花费高额的诉讼费用，他们也并不全是动不动就以诉讼来解决问题的。
2、对和谐状态的共同追求。和谐是一切事物生存和发展的基础，追求和谐社会不仅是中国人的社会理想，也是许多西方思想家一直寻求的目标，柏拉图在《理想国》中就提到“整个国家都会得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福”，卢梭在《社会契约论》和《论人类的不平等的起源和基础》中写到，“人类本是同一上帝的女儿，由于这种神圣的，崇高的，真正的宗教……而把他们集合在一起的社会是至死也不会解体的。”正是由于全人类对和谐这一状态的的共同追求造就了西方法文化和诉讼观念中也存在厌讼这一现象。
3、此外，在中国几千年历史中，某时期某地区也存在着健讼的情况。宋代随着商品经济和土地私有制的繁荣，为私有权利进行诉讼的案件也日渐增多。从史料上看，宋代好讼的地区主要集中在今天的江西，湖南，浙江，广东等地区。到了明清时期，随着资本主义萌芽的产生，封建商品经济的进一步发展，“讼风日盛”。日本法学家夫马进通过官员笔记中的记载提出，清代每逢放告日各州县所收到的呈词少则百余条，甚至有上千条这样极端的例子，虽然诉状其中一部分属于催促状，一部分不符合要求不会受理，真正能进入诉讼程序的不过十之一二。但即使如此，出入公堂的现象也是十分可观了。
（二）差异
1、思想意识基础、诉讼文化价值取向不同。一方面，儒家文化是中国传统文化中重要的组成部分，它以道德规范作为核心思想和治国方略，在行政原则中引入家长制，社会秩序也随家庭伦理道德类规范。一旦被卷入诉讼程序，则会被认为道德败坏，遭受旁人耻笑。人们逐渐养成了厌讼、息讼的生活习惯和思维定势，遇到纠纷，大多依家族家规、风俗习惯由长辈裁断，或通过亲友族邻出面调解。而劝讼、息讼也成为中国历代官府的重要使命和断案宗旨，应讼多常被视为德化不足和政绩不好的表现。长期受此影响，法律貌似变成了维护道德和礼教的工具。另一方面，基督教对西方人的诉讼观念影响深远。长期受基督教和正义学说的熏陶，人们逐渐养成了重视诉讼的习惯，西方诉讼文化价值取向经历了从“必要的恶”到“诉讼爆炸”的蜕变⑤，并导致“好讼”文化的最终形成。在公元4世纪基督教被罗马皇帝确认为国教后，基督教与法律成为了维系社会的基本手段。16世纪的时候，以洛克、卢梭、伏尔泰等人为代表的启蒙思想家摆脱了“神示正义”的束缚，更加注重诉讼在实现正义的过程中的作用。资产阶级革命胜利后，法治国的理念逐渐深入人心，诉讼作为人民实现正义的手段也逐渐被广泛认可。
2、经济形式不同。古代中国长期以来处于一种以农业为主，自给自足封闭性的自然经济体制中，儒家文化所提倡的“重农轻商”思想里历来都被每一个朝代的君主所推崇，这种抑商政策，将人民牢牢栓在土地上，安于生产劳作而不是去经商，这样人们勾心斗角和纷争少了，但人口流动性也低了，因此有关商业的纠纷诉讼也就随着少了。而西方大多数国家早在古希腊罗马时期就出现了以交易形式出现的商品经济萌芽，这种萌芽的出现，使得交换成为人们日常生活的一部分，交换的产生促进了人口流动，交易的频繁使纠纷率上升，人们为了保护自己的利益，不可避免就会选择诉讼。另外，启蒙思想家们提出一系列通过法律途径保护自己的权利的思想，这种思想使更多的人认识到诉讼的重要性，这种以商业文明为主的生产方式间接促使人们运用诉讼手段来解决纠纷。
3、民族性格差异。通过仔细的研究对比，不难发现，在数千年历史长河的发展过程中，中华民族形成了以平和，中庸，注重集体性和整体价值为主要内容的民族性格。这种以平和，中庸为主要内容的民族性格影响下，养成了过于追求“和”文化及义务的习惯。在人与人交往的过程中提倡“温良恭俭让”，“四平八稳”的行为准则。而这些行为准则体现在诉讼意向上实质上就是追求无讼的境界。相比之下，个人主义一直是传统西方民族性格中的核心内容。资产阶级革命的刺激，使得西方大部分国家的民族性格中都包含着十分强烈的个人主义意识。这种民族性格使得它们的公民一直以来都严格遵守自由，平等和私有经济财产是神圣不可侵犯的，彼此间的经济利益应当以合同，契约等法律形式来界定的原则。而正是由于这样的民族性格，造成了一旦自身的权利和经济利益遭受到侵害，他们就会用诉讼等法律程序来保护自身权利和利益，好讼的习惯也就自然养成了。
三、共性与差异下的启示
我国现行诉讼制度虽引进了西方的思想，但从效果上看，司法实践中出现了大量的“纸面上的法律”与“行动中的法律”相悖离的司法二元化现象，引进的许多制度在中国出现了“南橘北枳”的效果⑥。从上述两种观念对比分析可以看到，只选择一种诉讼观念是满足不了现代法治转型需要的。需借鉴融合两者之间的优势，
理智计算好诉讼成本，有效率的维护个人合法权利。
一方面要有权利理念，我国许多公民仍认为打官司是件不光彩的事，当合法权利受侵害时，宁愿去寻求行政部门的帮助也不愿去寻求司法部门的解决，而诉讼制度设计中所体现的权利理念也不成熟，某种程度上并没有鼓励人们通过诉讼来维护自己的合法权利，以致诉权的行使受到了严格的限制。另一方面应批判继承我国的传统诉讼观念，充分发挥调解的作用，重视诉讼效率。调解制度既符合现代法治下意思自治原则和权利处分原则的内在精神，又在一定程度上解决了纠纷，缓和了双方矛盾，同时还节约了诉讼成本，提高了司法效率，避免司法资源的浪费，有利于维护社会稳定和谐。但同时也要看到这造成个人权利意识的淡薄，长期以来阻碍人民对法律信仰的养成。随着法院接受的冲突和纠纷日益增多，忽略诉讼成本而“好讼”引起的负面效应已显现（如“一元钱官司”），大量诉讼消耗的金钱浪费着社会总财富，于是越来越多的西方法律学者认识到这巨大的社会负面效应。以美国为代表的一些西方国家，就对中国的调解制度进行了借鉴，作为“审判外纠纷解决方式”或“非诉讼解决程序”，“法院外纠纷解决方式”的模式也受到了更多重视。因此当公民在考虑是否提讼时，应分别对这一诉讼所要耗费的各项成本及可能给自己带来的收益作出预测，并对二者认真地加以权衡比较，然后以此作为是否提讼的基准。（作者单位：江西师范大学）
注解：
①赵钢、占善刚.论社会主义市场经济条件下我国公民应有的诉讼观念[J].中国法学.1998，1
②范愉.诉讼的价值、运行机制与社会效应―读奥尔森的”诉讼爆炸”[J].2001
③陈中绳.英美法律谚语和俗语[J].法治论丛，1995
④（清）程春荣：《泉州从政纪略・劝民息讼示》。
⑤范愉.诉讼的价值，运行机制和社会效应―读奥尔森诉讼爆炸[J].北大法律评论，1998
⑥正视与反思：中国诉讼文化的现代化进路/牛振宇、张晓薇/当代法学，2003.6
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儒家文化的概述范文6
关键词：中国古代园林 文化内涵 哲理
中国古代园林被誉为“无声的诗”、“立体的画”、“自然山水式园林”，明代造园家计成在《园治》起首篇提出，中国古代园林的最高境界是“m由人作，宛自天开”。
一、中国古代园林的发展简况
商周时代，初期造园阶段园林的形式是囿。春秋战国时期，自然山水园林已经萌芽，而且在园林中构亭营桥，种植花木。秦汉时期出现了以宫室建筑为主的宫苑，并开始模仿自然山水，人为造山。
魏晋南北朝时期是发展转折时期，佛教的传入及老庄哲学的流行及文学艺术的探求，使园林风格崇尚自然，促进了园林艺术的转变。贵族官僚的私家园林表现出了源于自然，又高于自然的意境。而文人名士的园林则表现出归隐山林、追求怡性畅情的倾向。
唐宋时期，园林已达到成熟阶段，这时期的园林除为满足居憩游的功能之外，人们已更注重园林陶冶情性、抒发襟怀的功效。珍奇花木，满园皆是，自然美与艺术美巧妙结合，山水画、山水诗文、山水园林这三个艺术门类已有互相渗透的迹象，诗画的情趣开始形成。
明清时期，园林则已多是溶豪壮、雅逸、俗乐于一体，造园已达到“意境高超，笔法简练”的高度。这一时期文人著书立说成为一种时尚，多有刊行问世讨论园林问题的鸿篇巨作。这些专职从业文人和工匠出身的造园师汇合成一股新的推动力量，激发了造园事业向更高层次发展。
近现代时期，中国古代园林已然开始衰微，同时自然风景区便于开始凸显。中国古代园林的萌生和发达，完全是为当时帝王、官宦、富商和文人服务的，用人工的办法来完成所谓“非常之观”，也就成了唯一的选择。在近现代社会里，人们思想改变了，交通发达了，回归自然成为可能。人们以极大的热情要求寻访自然风景和自然风景区。因此中国古代园林的衰微也是必然的了。
二、中国古代园林的文化艺术特征
（一）造园强调“师法自然”，顺自然之理，得自然之趣，同时也强调“青出于蓝而胜于蓝”的要求，高于自然，融于自然。造园力求在总体布局、组合上要合乎自然，每个山水景象要合乎自然规律，分隔空间强调融于自然，园林建筑强调顺应自然，树木花卉强调表现自然等。
（二）刻意表现自然式山水风景的特点，园林布局有定法而无定式。我国古代园林深受我国文化传统和艺术的影响，形成了寄情于景的特点，以客观存在的山水为范本，经过艺术加工提炼，将真山抽象化、典型化缩移摹写，托物言志，情景交融，实现自然美与人工美的高度统一。在整体布局上，充分利用原有山水形胜，在空间处理上，则追求分割、通连、伸缩、虚实等手法，使大者不感其旷，小者不觉其促。
（三）创造出一种可以游玩、可以居住、可以聚会的生活空间环境。园林是根据现实之中的实物实景，并依照自己的理想建造出来。是古人为满足寄情山水、雅好自然的需要而创造的最佳生态环境。历代官宦、文人也都把园林作为修身养性、隐居生活及怡养天年的最佳环境。
（四）追求“生境”、“画境”、“意境”三种境界。中国古代园林最突出的特色并不仅仅在于巧妙、精湛的规划设计，更在于其所蕴含的深刻意味，也就是意境文化。宗白华先生在他的著作《美学与意境》当中说道：中国园林无论是借景，对景，隔景还是分景，都是通过布置空间，组织空间，创造空间，扩大空间的种种手法，丰富美的感受，创造了艺术意境，中国园林艺术在这方面有特殊的表现，它是理解中华民族的美感特点的一个重要领域。
三、中国古代园林的精神文化内涵
园林文化艺术是物质文化和精神文化的双重体现，是物化了的文化伦理和审美意识，能够形象地传达一个民族的精神气质和一个时代的文化心理特征。
中国古代园林的形成与发展，经历了漫长的历程。从最初的囿，老子的“自然而然，无为而治”、孔子的“知者乐水，仁者乐山”到魏晋南北朝时期寄情山水的隐逸风格，以及唐宋的山水画、山水诗文、山水园林，明清的精雕细琢、意境高超。经过漫长的文化积淀，使我国古代园林从建园者到赏园者，无不透露出中国传统文化的精髓与哲学的深奥。
（一）中国传统儒家文化使中国古代园林蕴涵人生理想、美学意识和人文关怀。儒家文化倡导“仁山智水”、“安贫乐道”等思想及文人名士的“身在野而心在朝”的抒情情结，深刻地影响着历代文人名士。文人士大夫在园林设计上更追求“师法自然”，高于自然，融于自然。不可概述为追求“天人合一”。因为明确提出“天人之间，合而为一”观点的是西汉的董仲舒，“天人合一”的核心是“君权神授”，主要目的是为巩固汉代的封建统治。但是“天人合一”思想起源于先秦时代，《周易》中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”又说：“有天地然后有万物。”因此中华文化在天人关系问题上走的是一条“循天道”的路线。园林这一本质与孔子的礼乐人生架构互为表里并演变为人格养成和心灵净化的现实教育环境。
（二）释、道文化使中国古代园林富含人生韵味、生活哲理。中国古代园林将佛教思想中对于美的表达、美的传播、美的享受融入中国园林设计之中，使人们在园林之中能够感悟佛理，体悟生死轮回的道理。认为园林中山水、建筑、花木的摆放，会直接影响到人们内心的佛性。这种审美观，与中国古代园林在艺术境界追求上“外师造化，中得心源”相契合。通过精心创造出这种浑然天成的美，来带给人们平和、寂静的心境。
道家思想重视清静无为，追求“自然而然，无为而治”，倡导个体自由。在人与自然的循环中，达到合一，摆脱物对人的奴役，达到精神的绝对自由。将自然山水拟人化，尤其是魏晋南北朝时期，以文人名士为代表的私家园林则表现出归隐山林、追求怡性畅情的倾向，强调人心之审美。如南朝刘勰 《文心雕龙》 中的“情在辞外”、“物色尽而情有余”，东晋顾恺之主张“以形写神”、“迁想妙得”等。“中国园林意在含蓄，一山一石耐人寻味”，也符合作为道家思想的物我之观念。通过对于物的审美，升华到人对于自然的审美。
（三）辩证思想使中国古代园林更添情趣、提升境界。中国古代园林遵循虚实相生、置阵布势的章法。正如清代文人沈复在《浮生六记》中所说“若夫园亭楼阁，套室四廊，叠石成山，栽花取势，又在大中见小，小中见大，虚中有实，实中有虚，或藏或露，或深或浅，不仅在‘周回去折’四字，又在地广石多，徒烦工整。”园林结构就虚实而言，山为实、水为虚；景处为实、空处为虚；现于显要景观为实、藏于假山屋后隐景为虚等。就曲直而言，曲为主，直为辅。就大小而言，大中见小，小中见大。就开合而言，小园林的水以集聚为主，让人有宽阔连续之感，大园林的水以分散为主，有连绵不尽之意。这种把大自然景色经过取舍、提炼、加工、概况以后形成的园林更具境界。
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