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民族文化认同论范文1
关键词： 民族院校 少数民族大学生 中华文化认同
第四次中央民族工作会议指出，加强中华民族团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。文化认同是最深层次的认同，它是民族团结之根、民族和睦之魂，只有实现各民族的中华文化认同，才谈得上其他的认同。少数民族大学生是肩负民族地区发展的历史重任和继承发扬中华优秀传统文化的主力军，是国家和民族地区先进文化的代表者，是党和政府联系少数民族群众的重要桥梁和纽带，更是加强民族团结、促进民族发展的重要力量，中华文化认同状况直接影响国家的稳定统一、民族团结和社会和谐。教育是增进少数民族大学生的中华文化认同的主要手段，民族院校作为培养少数民族人才的摇篮，在少数民族大学生的中华文化认同教育中负有重要使命，本文拟探讨民族院校增强中华文化认同教育的路径。
一、以社会主义核心价值体系引导加强中华文化认同
随着经济全球化和文化多元化时代的到来，少数民族大学生需要以当前社会主义核心价值体系为引领，对中华传统优秀文化、中国特色社会主义理论体系及中华民族伟大复兴的必然性实现高度认同。民族院校要通过理论课与思想品德课（简称“两课”）的主渠道，加强民族大学生的社会主义核心价值体系教育。
（一）坚持指导思想。
理论思维不仅对国家还是民族都很重要。恩格斯曾说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”①加强少数民族大学生的理论学习，是让他们通过学习树立正确的世界观、人生观和价值观。大学生正是世界观、人生观与价值观形成的重要年龄阶段，也是他们良好社会公德、行为习惯和健全人格形成的关键时期。随着我国改革开放的深入与国际地位的提升，多种文化正通过各种途径流入我国，这种文化之间的碰撞给少数民族大学生带来影响。因此，加强少数民族大学生对指导思想认同的教育，并正确引导他们的思想与行为，这关系到我们国家的未来发展和中国特色社会主义的前途。
（二）加强中国特色社会主义共同理想的认同。
当前，少数民族大学生中国特色社会主义共同理想教育已取得成效，但同时面临挑战，主要表现为价值取向的功利化等。要以科学的理论武装少数民族大学生，以正确的舆论引导他们;以高尚的精神塑造他们，增强他们的精神力量和理想信念，要使他们在中国特色社会主义现代化建设中始终保持奋发昂扬的精神状态。通过理想信念教育凝聚、融合少数民族大学生，使他们看到中国特色社会主义事业所具有的旺盛生命力。
（三）培养少数民族大学生的爱国主义情怀。
注重培育少数民族大学生的理国主义精神，反对狭隘的民族主义和民族虚无主义。要引导大学生在法治轨道上表达爱国热情。要加强对大学生的道德、法制教育，让他们学会科学分析、全面思考，积极引导他们将爱国热情转化为学习的动力。
（四）以社会主义核心价值观引导学生树立正确的价值观。
首先，让少数民族大学生从态度上认同当前的社会主义核心价值观，提高他们对社会主义核心价值观的认知、认同和践行的积极性。其次，拓展社会主义核心价值观内容的广度，将社会主义核心价值观教育与学生的日常生活、学习相结合。高校尤其是民族院校可充分利用自身的优势，在各民族所共有的传统节庆日，各民族自身所特有的重要节日及学校所开展的特色重大庆典日中，将社会主义核心价值观以各种主题活动、学生的社团活动、各种文艺演出及相关的各种志愿服务活动等载体贯穿其中，在理论灌输与实践活动的双向互动中不断增强少数民族大学生对社会主义核心价值观的认同。
二、构建“多元一体”的中华文化认同理念
五十六个民族在中国历史发展过程中创造了丰富的文化，这些各具特色的民族文化形成“多元性”的中华文化特点，与此同时，中国各民族的文化又都同属于中华文化，也就是“一体性”。因此，在中华文化认同的教育中，如何处理“多元”与“一体”的关系是当前高校中华文化认同教育必须解决的问题。民族院校要通过民族理论与政策课，构建大学生“多元一体”的中华文化认同理念。
（一）正确处理中华文化与少数民族文化的关系。
少数民族文化是中华文化的重要组成部分。各少数民族文化是少数民族群众在长期社会实践过程中创造出来的，被打上时代的民族烙印，反映一个民族在历史进程中的政治、经济、文化等观念。少数民族文化是中华文化不可分割的一部分，它与中华文化既有共同之处，又具有自己鲜明的民族特点，各少数民族为中华民族的形成作出了巨大的贡献。
少数民族文化是少数民族形成中华文化认同的基础。一个民族的文化对该民族人民的凝聚力、向心力的形成具有至关重要的作用，从一定意义上说这为各民族增强中华文化认同奠定了基础。不同民族之间最明显的区别在于自己具有的独特文化，各民族的文化是各民族成员的感情寄托，表现为一种民族精神。各民族的社会、历史、政治经济环境造就了各民族相对稳定的民族心理、民族性格、民族文化及民族素质，共同的文化是维系各民族之间和平共处的精神纽带，也是维系各民族关系的情感依托。少数民族文化与中华文化是“个性”与“共性”的关系，各少数民族在加强自己本民族文化的同时，要尊重和认同“共性”的文化。
（二）弘扬各民族优秀文化。
无论当前社会主义核心价值体系的践行还是社会主义和谐社会的构建，都必然要根植于包括各少数民族优秀文化在内的中华民族文化之中。作为中华民族优秀传统文化的重要组成部分，各少数民族的优秀传统文化中所蕴含的民族精神与文化价值观念不仅是构筑社会主义核心价值体系重要的思想来源之一，而且是我国社会主义核心价值体系建设不可或缺的精神支撑。同时，作为中华民族赖以生存和发展的主流价值，社会主义核心价值体系的建设与完善对于保护和弘扬少数民族优秀传统文化、创新少数民族传统文化的形式和促进中国特色社会主义文化大繁荣、大发展都具有重要意义。因此，加强少数民族大学生的中华文化认同要做到“美人之美”。
（三）加强民族文化政策的教育。
自改革开放以来，党和国家颁布实施了一系列民族文化政策，进一步加强了少数民族的文化建设，从1984年到2009年期间，政府相继出台了《民族区域自治法》、《国务院实施<中华人民共和国民族区域自治法>若干规定》、《国务院关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》，这为少数民族文化事业的顺利开展提供了有力的政策支持和法律保障，从而为传承和弘扬少数民族优秀传统文化发挥了重要作用。
三、营造中华文化认同的校园文化
民族院校要通过各种形式的校园文化，为各民族大学生中华文化认同提供“润物细无声”的环境。
（一）在校园建设中融进中华文化元素。
在校园文化建设中添加中华文化的元素，如修建中华文化墙，展示优秀的中华文化;在教室或图书馆悬挂经典诗歌等。把中华文化元素融入大学校园文化离不开一定的资金投入，学校各项活动的开展及各项载体的建设都要依靠一定的经费支持，确保民族文化进大学校园的必要资金投入。
（二）开展丰富的中华文化方面的活印
社团活动在校园文化建设中占有相当重要的地位。民族院校要通过社团活动将中华文化浸润到少数民族大学生心中，如邀请专家开展中华文化主题讲座，开展古诗词朗诵比赛，组织经典原著读书活动，或利用中华传统节日，弘扬中华传统文化，利用学校校报、广播、电视、校园网等多种媒体，让各民族学生相互了解民族文化，加强对彼此的文化认同和心理认同，全力营造既能有效弘扬主旋律又能促进各民族文化交流合作的校园文化氛围。
（三）加强信息管理，优化校园网络文化环境。
在网络化时代，由于传教者和受教者所具有的广泛性和主动性，使得校园文化的价值导向面临新的问题。在网络世界中，文化的多重界限正在慢慢消失，由此带来的各种具有自身模糊性的亚文化。网络技术的快速发展与广泛应用对高校来说是一柄“双刃剑”，一方面网络为大学校园提供了更便捷的交流手段和日益丰富的信息存储。另一方面使得负面信息有了市场。加强校园文化主体网站建设，用正确地、健康的文化占领校园网络阵地，加强主旋律在互联网上的正面宣传。同时，加强对学校党报、广播、电子公告牌、校园网、校园论坛、学校沙龙等学校主流宣传阵地的建设和管理，搞好网络载体建设，充分利用各种有效传播途径和传播媒介积极引导广大师生树立正确的世界观、人生观、价值观，从而形成良好的校园育人环境。
（四）加强人文关怀，关注少数民族大学生心理健康。
少数民族大学生是高校中的特殊群体，他们在学习和生活中有自己的个性。当前中国正处于社会转型期，教育方面的改革正在进行，出现了某些影响大学生健康发展的不确定因素，学生的心理压力在加大。由于他们过去成长、生活在本民族地区，在当地及家庭教育的影响下，大多继承着本民族的风俗习惯、语言文字及文化传统，有自己较稳定的民族意识。进入高校后，随着少数民族大学生文化层次和个人综合素质的不断提高，本民族意识会更明显地表现出来。这种民族心理会使他们特别关注本民族的语言、传统习俗等能否得到他人应有的尊重。因此，民族院校要营造出以民族平等、民族团结、民族互助和民族和谐为主要内容的校园文化，使少数民族大学生亲身感受到民族大家庭的温暖，激发他们建设有中国特色社会主义的精神动力，从而使他们成为维护民族团结、维护祖国统一、热爱社会主义祖国的中坚力量。
注释：
①恩格斯.马克思恩格斯全集・第3卷[M].北京：人民出版社，1971.
参考文献：
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民族文化认同论范文2
在现实的外语教学中，大部分教师只注重语言知识的积累以及交际技巧、交际策略的训练，却忽视了交际能力中很重要的部分－社会文化能力的培养，因此造成绝大多数学生学了十年左右的英语，却不知道如何使用语言，不能与以英语为母语者交谈。表现出的问题，要么语言形式的功能在特定的语境中不得体，要么以本民族的文化为中心，不考虑英语民族的文化，造成“文化负迁移”。文化的误解往往会伤害异族文化人士的感情，妨碍交际的顺利进行，甚至造成交际失败。因此，文化差异因素对于语言交际成功与否，起着十分重要的影响作用。
一、文化与语言交际的关系
语言的产生和发展与人类的文化创造有着密切联系。一个民族的语言与文化之间是部分与整体的关系，即语言是文化的重要组成部分，又是传播文化的一种媒介，离开文化，语言就失去存在的依据。美国人类学家Sapir在其《语言论》中说，“语言有个底座，说一种语言的人是属于一个种族或几个种族的，也就是说，属于身体上具有某些特征而又不同于别的群体的一个群。语言是不脱离社会流传下来的、决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体”。换句话说，文化内容又制约、影响、决定着语言的形式和运用，不同语言间的运用方式表现了不同的文化特征。不同文化背景的人，由于接受不同的文化教育，即具有不同的思想体系和信仰体系及涉及到不同的文化格调、风俗习惯、交际系统等等。因此，在跨文化交际时，人们常常由于文化间的巨大差异导致理解上的障碍。
文化认同论认为，第二语言获得是文化认同的一个方面，学习者对所学语言之文化的认同程度决定学生对第二语言掌握的好坏，而文化认同又是由学生自身与目标语言文化之间的社会距离和心理距离的远近来决定。学习者对外国文化的适应程度，表现在他与该文化的社会距离和心理距离。一个学习者作为其母语民族一个社会成员去接触另一个民族的成员时，会有诸多社会因素影响到他的态度，这些因素构成他去适应新文化、学习新语言的社会距离。舒曼认为，心理距离包括：1）学习者是否有“语言休克”（即学习和运用第二语言时是否感到压抑、慌乱和不自然）；2）学习者是否存在着“文化休克”（即学习者担心本民族人会讥讽、指责、嘲笑、排斥他）；3）学习者是否有自我中心的倾向等。社会距离大和学习环境差异会导致第二语言材料的输入贫乏，而心理距离过大则会阻碍学生对语言材料的内化。
二、语言交际中的文化差异因素
在人们的实际交流中，文化差异因素主要表现在下列方面：词汇、文化习俗、价值观念、思维模式等等，它们直接而且根本地影响和决定着语言的语用原则和表达方式，影响到学习者对该语言及文化的认知和掌握，影响到语言交际的成败。
1.词汇方面。词汇是语言的一个重要组成部分，是语言信息的载体。威尔金斯指出：“词汇的学习涉及到词和外部世界的关系，以及词与词之间的关系。”词是表达概念的，而概念是感性认识和理论认识的结果。当人们看到一个词时，就会想到它的意思，并将意思与客观事实或想象中事物联系起来，在头脑中形成一种意象。对同一个词，不同文化背景的人头脑中反映的意象或联想，可能完全不同。比如，中国人听到“肥肉”就会想到“美差”，“好东西”，到嘴的肥肉要是吃不上可就遗憾要命；而美国人听到fat meat就会觉得那是“毫无价值，该扔掉的东西”。再如，妥协（compromise）对中国人来讲总是表示消极意义，它是“懦弱”的表现。因为中国人在原则问题上从来不让步，但在美国文化中妥协是达成协议过程中不可或缺的步骤，因此它具有积极意义。1999年末中美就中国加入WTO举行最后谈判，在签订的协议的最后一刻，美方做出了妥协，但事后美国人同样认为这是一个“双羸”的谈判。
2.文化习俗方面。东西方国家在称呼、打招呼、谦虚、赞扬、表示关心及谈话题材方面都存在着明显的差异。如果不了解这些交际规则，不但达不到交际目的，还会造成不良后果。在称呼方面，由于中国有着两三千年的封建统治的历史，封建观念在人们头脑中根深蒂固，人们非常重视血缘关系，强调等级差异、提倡长幼尊卑有序。而西方人追求人人平等，在称谓上就简单多了，无论是爷爷还是外公都叫“Grandpa”，叔叔、舅舅都称“uncle”。在语体的使用上也存在着根本的区别。在汉语中，特别是在正式交际场合中，汉语常用“请+祈使式”结构。而英语族人在正式交际场合中邀请对方时则常采用问句的形式，给对方接受和拒绝的选择。如“Come and have dinner with us”（来吃晚饭吧。）显然，与“请光临寒舍”相对应的英语语体表达应是”Would you oblige me with a visit ？”如果在这里把汉语正式语体表达方式迁移到英语中，发出”Please oblige me with a visit .”这样的邀请，是必造成对方的误解。
3.价值体系与思维模式方面。“传统的价值观念是文化的核心。”（胡文仲，1992）每一个社会体系都有其独特的价值观念体系，这套体系直接影响着人们思维的方式，交往的规则，对人们的社会生活起着指令性作用。对于隶属于某一文化的人来说，行为受价值观的支配，在语言上也打下了价值观的烙印。中国传统的宇宙观是“天人合一”，即人与自然是处于统一和谐的整体结构中。体现在思维模式上就是整合型思维，是一种整体优先的认知活动，体现在语言上就是整合型句式。这个思维模式首先注重整体形象，然后再注重细节，为先整体后局部。汉语承受细节上的模糊，取得整体上的清晰。与此对应，西方文化坚持“天人相分”即“主客相分”的哲学观点。认为人是万物的中心，人与自然是相对分立，人应处于支配和改造的地位。体现在思维模式上往往以个别部分为起点，然后把这些部分拼合成一个整体，即分异型思维，也称解析式思维，体现在语言上就是分异型句式。我们常看到这样的句子：“房间里有一张桌子”（先整体后局部），而英语则说“there is a desk in the room.”（先局部而后整体）体现了中国人整体思维优先而英语族人解析思维优先的倾向。
在时间取向上，中国人以过去为主，往往考虑过去做什么，有什么经验教训。而西方人着眼于未来，有强烈的时间“紧迫感”，不是追求如何做人而是追求如何做事。即：英汉哲学在“为道”与“为学”的侧重点不同决定了英语语言的逻辑性和客观性。客观性在句式上体现为被动语态。汉语思维的时间和空间差别决定了英语语言的空间结构，汉语的无标记性体现了汉文化追求和谐统一的整体思维。中国人在英语学习时往往受了这一内在影响，在用英语表述时间关系的句子时往往会按照时间顺序。如：“放学后我回家”总是用“After school I went home”，而较少使用：“I went home after school ”这种结构。虽然两种句式都正确，但仍可以反映出两种不同时间观念在英语句式中的差别，英语学习者应有意识增加对文化差异的敏感性，使所学英语句式更地道，更纯正。
民族文化认同论范文3
1 体育与人类学
人类文明进步的同时带来的是生存环境的异化，也导致人类体质的弱化。人类社会生产方式的突变，直接导致人类的体力不再是唯一的生产力衍生因素，这必将引发体育方式的彻底变革。体育人类学正是要将体质和文化结合，探讨人类学社会的异化导致的体育需求，揭示体育与人类其他人文社会实践活动的联系，确立体育在未来社会的行进方向。健康，体现着人类对自身前途和命运的基本关怀；体育，是追寻健康的积极方式，是体现这种基本关怀的最佳执行者。体育人类学，为实施基本关怀提供理论依据。
2 在研究民族传统体育中人类学研究提供了有效的方法论
2.1文化整体观
时至今日当代社会人类学家在研究过程中仍然不断把人类社会发展的过去、现在和将来视做为一个动态与变化的整体，从共时性和历时性的宏观角度来双重观察，做人类生物性与文化上的综合对比分析，从而循序渐进的认识田野工作中较小的区域范围与更大的人类社会的总体。
整体观论是一个辩证的理论，即整体是必不可缺的，同时又与文化是相对的。人类学的哲学理念与各种研究理论方法，是指在特定时间地点下，对特定的人群得出的认识；为了深入探索理解特殊现象，还要基于对事物的整体把握才可实施。
由此可见，体育科学者尤其是民族传统体育研究者也需要具备文化的整体观理论。
2.2文化适应观
通俗讲适应是指在地球上的生物种群在通过自身变化的同时与周围环境所达成协调，并且繁衍下去的发展过程。人类适应的原则既包括生物性适应还包括文化性适应。人类自身的生物性适应是指人体同周围环境相和谐并保持生理、心理和行为上的自身体质协调。人类的文化适应能力是通过改变本质生活方式的策略所达成和自然与社会环境之间相互和谐。
在人类的文化性适应能力中较为侧重群体层面，并通过参与群体活动来获得社会文化的力量。再以教育教学、创新思维、科技发明等方式调整成员的行为习惯，以使得社会能够走可持续发展得路线，从而改变环境状态。
不同文化要素之间可以进行跨越式的交流、吸引、融合，旧有的秩序和规则被不断的打破，再重组后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人们都在不断地重新定位，以获得在新形式下一个不断发展创新的社会环境中获得新的生存空间，重新构造自身。
2.3文化普同观
所谓普通性或普同论是指地球上全人类的一致性与共同性。各个省际区域的人民，无论肤色与民族是否相同，大家都归属于同一物种的后代，因而每个人都是平等相同的。进一步去说，人类在心理的与生物的、社会的与文化的之间共同性特征就是我们民族，我们人类学要特别关注的普同性定义。
人类学的普同性从认识论原则上看，人类学一直在强调社会人类文化多样性的同时，也在考察全人类所共同具有的某些共同的基本行为特征和一些普遍意义的生活方式。从人类学的一种理论想法出发，可以发现文化是被认为在满足人们各种需求的基础之上而产生的。由于人类的需求很多是相似的，所以从另外一种人类学理论角度研究，不同民族成员之间有很多人类共同相似性。
2.4文化相对论
文化相对论是人类研究文化的一种态度，一切民族文化研究的评价标准都是相对的，不能用高与低之间的等级来划分。衡量文化的方法没有普遍绝对的评判标准，因为每一种文化的存在有具有珍贵的意义和价值。
平时人们经常习惯于把自己所属的群体文化价值和传统观念来对比、衡量、判断并且解释其他社会文化行为的存在，这正是所谓的“民族中心主义”。这种极端表现的状态是“文化沙文主义”，觉得自己所拥有的信仰和习俗永远高于别人的信仰和习俗，并以自己为中心的文化氛围来规范他人的民族文化行为。
民族中心主义的利端有助于强化自我认同、民族归属感和民族凝聚力；弊端在于不可过分强调本民族的优越性，这样不仅容易引起对他民族的否定和排斥情绪，还会带来很多负面影响。极端的文化相对论认为任何文化都无法作价值的评判，但是历史轨迹在前行，社会环境在发展，科技创新在变革，民族文化在延续，我们都应对所有文化都抱有宽容的态度。
需要我们注意的是该理论所支持的这种“平等”并不意味着我们要放弃批评而去赞同或接受某一个人群的所思所为，我们可以将文化行为放入其具体的环境、历史和社会中来加以评估和对待。
3 在研究民族传统体育中人类学研究提供了切实有效的研究方法
3.1访谈法
通过与研究对象交谈或提问的方式来获取相关学科的研究资料。有些民族传统体育项目和武术派系有其辉煌的历史和贡献价值，但因为年代或历史原因没有专业的人员来记录相关武术使志，从而导致其武术技术失传，或成为没有文字记录的空壳武术。
3.2文物搜集法
历史文物的展现让我们一起重温历史，遐想与回顾的瞬间历史状态由心而生。对研究中国体育和竞技体育的历史，特别是对远古时期体育的物质文化和精神文化的产生和发展研究，作用最为显著。
3.3田野调查法
田野调查俗称田野工作，是指在接受经过专业训练的人类学者亲自走访进入某一社区或地域，通过参与观察、居住体验在当地居民家等方法来获取第一手资料的研究调查工作。此法可以运用到针对某个省际地域的武术发展变革研究中，走访调查，深入到这个地区的习武者中，跟踪记录当地习武状态。
3.4谱系调查法
谱系法就是收集相关家谱编辑成系谱表，从而确定亲属形式及其结构性质的研究方法。谱系分析法是以主要人物为中心从家庭成员出发，搜集全面的整个世系群，业是田野工作中可以解开人群分类的第一件事和关键出发点。此法对于研究某一武术门派的历史传承和具有代表成员的发展经历研究有很大帮助。
3.5自传调查法
也称为个人生活史或生命史访谈法，是指研究者对研究对象进行深度探访交谈，将研究的对象个人全部或部分的生活经历以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述。如对某一武术派系关键人物的自传调查研究，可以得知此流派某段时间内的大致发展情况。
3.6定点跟踪调查法
针对某一研究地点在时间上进行纵向跟踪调查研究，一次来了解某一地区各方面的发展与变迁。运用此法尤其是用于民族传统体育项目发展变迁的研究，有很大的帮助作用。
4 结论
时代在进步，社会在革新，随着我国市场经济的快速发展和城市化进程的迅速推进，一些民族传统体育项目正在发生质的转变，有些民族传统体育项目已经失传，甚至走向消亡。以人类学的视角进行民族传统体育的研究，研究影响民族体育发展的主要因素，挖掘民族体育发展的历程，深描民族体育文化的色彩，实现民族体育文化发掘，复原或阐释民族体育文化本质，这正是从人类学视角进行民族传统体育研究的潜在价值与优势所在。无论是我国历史上的民族体育、民族传统体育，还是现代社会的民族体育，都是社会历史变革不断发展的产物。
民族文化认同论范文4
关键词：礼教；人文化成；宗法伦理；人情人性
中图分类号：B82－092 文献标识码：A 文章编号：1004－9142(2011)05－0058－05
作为中华文明固有特征之一，礼教兼有宗法情感、伦理道德、政教制度、人文理想、价值尺度、审美标准等多重意蕴。礼教之所以长盛不衰，从原始的“事神致福”衍变为宗法伦理的信仰体系，经诸子形上阐释和汉代经学理论总结，积淀成为中华民族思想传统的重要内核，不仅在于“以礼教治天下”政治理念的落实，更在于礼教可以解决人生诸多内在问题，无论是慎终追远的宗法情结对灵魂安顿、心灵慰藉所产生的归宿感，还是别上下、明贵贱的社会身份认同意识，或是对人之情、性、欲的心理调节作用以及移风易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在礼教的框架下实现真正意义上的思想文化整合。因此，礼教的意义不仅外在于社会政治制度之创设，更内在于人精神之寄托，其人文化成意义、宗法伦理情感与人情人性理念，对中国文论发生特征的形成有着深远的影响。
一
在古人的文化视野中，礼教是文野之分、华夷之辨的核心所在，是人文化成的重要纽带，即《周易・贲・彖传》谓“文明以止，人文也”，《荀子・礼论篇》谓“礼者，人道之极也”。对个体而言，礼的价值在于明确辨析了《孟子・离娄下》所谓“人之所以异于禽兽者几希”；对社会而言，礼的价值在于社会化进程中的人文化成意义，亦即《贲・彖传》所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。礼具有一套严格的价值系统，在西周建国方略上有着重要意义，是“体国经野”的制度保障，是区分周民族为主体的“国人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要标志，在《诗经》、《论语》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明确地流露出“贵华夏、贱夷狄”的思想，所以在《论语・子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以华夏礼义教化“九夷”之举。
商周之际，礼主要还是“事神致福”的具体仪式，《今文尚书》的《金滕》、《洛诰》、《君》等篇出现“礼”字十一次，均指祭祀。《诗经》中出现“礼”字十次，如《风・相鼠》“相鼠有体，人而无礼”，《小雅・十月之交》“曰予不伐，礼则然之”，《周颂・丰年》“蒸畀祖妣，以洽百礼”等，“礼”不再指具体祭祀，而是具有礼制、礼仪等制度规则的抽象涵义。东周以后，文献中出现的“礼”字就非常多了，在《左传》等文献中，礼之于社会人生的意义不断延伸，诸如德、恕、敬、尊、顺、忠信、卑让等内涵被不断地注入，伦理化、政治化、理念化趋势日渐明显。对于礼的认识，春秋时期发生了很大的变化，伴随着“礼坏乐崩”局面的加剧，礼制的文本化――礼书开始出现，礼学开始兴盛。春秋早期，礼是政治体制核心，如《左传・桓公二年》晋师服云：“礼以体政，政以正民。”春秋中期，礼区分等级差异，如《庄公二十三年》鲁曹刿认为礼“正班爵之义，帅长幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子产关于礼乃天经地义民行的论述。就变化趋势而言，礼乐教化已经由早期用于宗教祭祀发展到主要依附于国家社稷，成为社会政治、伦理教化的一个组成部分。
在礼学的理论总结中，儒家学者作出了重要贡献。孔子《论语・颜渊》提出“克己复礼为仁”，引入仁的核心价值；《学而》倡导“礼之用，和为贵”，《礼记・仲尼燕居》有“夫礼，所以制中也”，树立中和的价值标准，从社会价值层面作了极具启发性的阐释。孟学反省求诸己，《孟子・万章下》谓“礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”，强调仁义道德教化对于善性保持与发扬的意义。苟学反省求诸外，《荀子・性恶篇》谓“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子”，认为君子、圣人的产生有赖于礼义教化对本性的改造。在儒家的理想君子标准形成历史过程中，礼教蕴涵的恭、宽、信、敏、惠等内在质素与君君、臣臣、父父、子子等外在规范，始终占据着价值核心的位置。
春秋以后，随着周礼在制度层面的崩坏，思想家更多地从理论层面总结，统治阶层更多地从政治制度层面提倡。秦朝统一，推行“车同轨”、“书同文”、“行同伦”等多项思想整合措施，尤其是“行同伦”，通过一套系统的礼教制度实施，收到明显的效果。大汉继周，以正统自居，注重宗庙祭祀，“以孝治天下”。汉代学者有意识、有目的地对“三礼”进行整理、注释，从文本的角度使礼制趋向系统化、规范化和细致化，将儒家人文理念贯彻到实际操作层面，形成了政治运作与学术信仰互动的帝国意识形态。这种制度化、典章化的理论建设，不仅体现在董仲舒援引阴阳五行解释儒学经义，京房以“八宫卦”确立汉易象数之学的理论基础，《白虎通义》以“国典”形式贯通五经大义的种种实践中，同时，也为汉代经学以礼释诗、政教一体诗教原则的形成提供了历史依据与理论基础，这对于中华民族共同道德观、伦理观、价值观的形成有着深远影响，并在民族文化精神的深层积淀上发挥了信仰源泉与价值本原的作用。逮至梁萧纲在《昭明太子集序》中，依旧认为：“文藉生，书契作，歌咏起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓。赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文。”南朝虽为儒学衰落时期，但人文的内蕴仍然被礼的内容所涵盖，可见礼教传统的惯性力量依然巨大。
二
三代以来以血缘、宗法、伦理为基础的政治制度、思想观念、文化意识使得血缘之亲疏远近，成为维护政治权力和财产分配的重要手段，也就凸现了伦理道德问题在古代意识形态中的主导地位，这是了解包括文学艺术在内的古代精神文化特质的关键所在。以孝敬为主体的伦理思想源于“亲亲”、“尊尊”的宗法理念，自三代以来就根植于中国社会，规范着国家政治制度的制定、社会伦理秩序的俗成以及个体道德修养的选择。所谓“报本反始”、重祖敬宗的渊源在商人，商代众多祭祖卜辞，即为明证。周人强调“尊尊”、“亲亲”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈爱”、“忠顺”，重视孝悌的伦理观是周代宗法制的基础，见于金文的“孝”字就很常见，孝与敬天、尊祖在价值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《论语・学而》中曾子谓“慎终追远，民德归厚矣”。“三礼”中记载了一套完整体现宗法伦理观的祭祀制度和丧葬制度，以礼教为核心构成了一个庞大的伦理谱系，所谓“礼者，礼制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，盖含有伦理而兼政治者也”，正复此意。
从学术传统看，中国古代的认识论、价值观，
在相当程度上从属于伦理学，从孔子“仁学”到宋儒“格物致知”，所强调的主要是伦理责任与道德践行。孔子极为重视宗法伦理关系，其君臣、父子的人伦原则，涵盖了以忠孝为主的社会关系和伦理规范，奠定了传统时代道德生活的主要内容。《孟子・滕文公上》“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，融合了血缘、宗法、等级关系，将西周以来的家国一体、亲贵合一的宗法伦理精神作了高度概括。宗法伦理思想在汉生了本质的变化在于“三纲五常”作为国家意识形态的确立，教行于上，化行于下，这就直接影响到经学传统以及文学传统的形成。譬如《诗大序》高扬礼教精神，从宗法伦理向政教伦理渐次推广，“风天下而正夫妇也”所体现的上行下效的政教价值观，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”所体现的等级森严的秩序价值观，“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”所体现的家国一体的群体价值观，“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上”所体现的重义轻利的道德价值观，包含了政教、秩序、群体、道德等多重意蕴，极大地强化了“大一统”模式下的宗法伦理意识。又如有汉一代士人围绕屈骚展开的争论，其间呈现出复杂的文化心态，除有感于屈原独特的人格气质外，根植于内心的忠孝情结也是一个重要因素。屈原将忠君思想演绎到极点，正是儒家伦理精神的标本，王逸谓“人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤”，“应忠贞之质，体清洁之性”，业已点明此一文化现象背后所隐涵的伦理意义。
宗法伦理精神培育了文论家独特的艺术审美感知与文学批评趣味，以伦理道德为文学批评标准是文论家的一般价值取向，少有人能够溢出此一视野去关照社会人生。宗法伦理观念影响下衍生的圣人观、忠孝观、青天意识、善恶观、气节观、贞节观、修养观、节欲观等，往往先在地影响着人们的艺术感受力和判断力，其审美感知与审美想象亦受制于这种强大的思维惯性，各种伦理动机、道德理想、政治忧患、社会义务作为潜意识先于艺术审美而存在，它们不仅成为文学家创作的动因与起点，也常常是文论家价值判断的主导因素与首选标准。
从诗歌创作与批评来看，《诗经》中有大量关于宗法伦理情感的描写，如《大雅・思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，从夫妻之情说到兄弟之亲到家国之安，体现了宗亲伦理、家国天下的治国理念；《小雅・蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁”，抒发了诗人内心对父母的爱。毛序“民人劳苦，孝子不得终养尔”，孔疏“民人劳苦，致令孝子不得于父母终亡之时而侍奉之”，均将宗法伦理视为诗歌批评的重要标准。从戏曲创作与批评来看，元末高明创作《琵琶记》，借副末明主旨：“不关风化体，纵好也徒然……休论插科打诨，也不寻宫数调，只看子孝与妻贤。”对此，王骥德《曲律》评云：“故不关风化，纵好徒然，此《琵琶》持大头脑处。”李渔在《闲情偶寄・密针线》中，则将赵五娘千里寻夫，路途无伴的贞节问题纳入批评视野，以此认为《琵琶记》结构上不严密，足见伦理道德意识之根深蒂固。逮至晚清平剧，剧中必寓礼教，凡《二进宫》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之礼、华夷之礼、母子之礼等，文学艺术必有礼教道义寓于其间，自是中国文化之基本特质。
三
对人情人性的重视，是礼教的正价值。礼所表达的对先祖圣贤、国家社祭的感情，不仅联系着政治制度、社会整合等意识形态运作，更联系着血缘亲情、身份认同，是一种内在的情感要求与精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛异同论》认为：“儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内，以诱发涵养乎情感也。”儒家强调情本性，情乃礼之本，在《荀子・乐论篇》、《礼记・乐记》、《诗大序》等文献中，对文学艺术中情性与礼义之间的关系进行了细微的辨析，新近出土的上博简和郭店楚简中大量关于情性的文字，在很大程度上否定了传统研究中的一种看法，即早期儒家言情多为实义，少有感彩。从汉初陆贾、贾谊到董仲舒的理论建构、叔孙通的定制礼乐、齐诗以“情性”解诗等，均强调教化的意义在于明人情，辨人性，知人道，如《汉书・翼奉传》有“《诗》之为学，情性而已”，《匡衡传》有《国风》“原情性而明人伦”诸说法，均秉承此一传统，只不过因时而异，有时与社会功能结合得紧密一些，有时与个体情感结合得紧密一些，宽窄、松紧不同而已。随着经学化进程的加深，礼教、诗教的各种原则渐趋完善，从“以礼节情”、“以道制欲”到“以理灭情”，情感的、审美的内涵愈来愈受制于礼义规范，礼教对于文学思想的负面影响也就逐渐显露出来。
对于情与礼的关系，古人既肯定伦理道德之于个体内在情感的重要性，又将个体情感与政教治乱、时代风俗相联系，赋予其重大的社会历史意义。体现在文学思想上，一是重视情性之正，一是以礼制情。重视情性之正，是古代文学思想史上的一个重要传统。古人认为情志同源，心有所感，故形于诗乐舞，如《左传・襄公二十七年》“诗以言志”，《尚书・尧典》“诗言志、歌永言，声依永，律和声”，《论语・八佾》“乐而不，哀而不伤”，《礼记・孔子闲居》“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉”等论述，赋予“言志”情感的内涵，强调中和原则下有节制的社会情感。《荀子・正名篇》认为“情者，性之质也”，所谓“大圣”不仅通乎大道，且要“辩乎万物之情性”(《哀公篇》)，视情为人性本质力量的要素之一。汉代《礼记・乐记》是论述礼乐与情性关系的集大成者，既强调人情对于礼乐之教的重要性，所谓“礼乐之教，管乎人情矣”，又将音、声、乐的审美特质及情感体验阐释得极有层次，并对诗乐舞与社会政教状况进行一一比附，“是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困”，以此证明声音之道与政通的礼乐政教观。历史地看，古代文学思想中主流的言志、物感、政教诸说，其理论前提与运思逻辑当源自早期儒学对于情性的重视，如同章太炎先生在《文学略说》中评价汉大赋：“道德非尽出于礼，亦生于情。”可谓一语言中。
从晋代陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”、挚虞《文章流别论》“诗虽以情志为本，而以成声为节”的论述开始，古代文学思想领域出现“缘情”一说，这与主流“言志”说的发展路径不同，也与先秦两汉以来的抒情传统不同。从《楚辞・惜诵》最早提出“发愤以抒情”到《诗大序》“吟咏情性”、“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”的论述，可以看到，早期“抒情”传统与“言志”不仅有着直接的政教承传，而且“情”与“志”在相当程度上是并用的。逮至六朝“缘情”的提出，抒情传统才逐渐得以摆脱政教伦理的拘限，沿着“情灵摇荡”的路子发展开去。其后齐梁刘勰《文心雕龙》有“人秉七情，应物斯感”、“为情而造文”、“辞以情发”、情经辞纬、情志结合等论述；唐代皎然《诗
式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《与元九书》有“补察时政”、“泄导人情”之论断；宋代严羽《沧浪诗话》有“别才别趣”之论；明代李贽《童心说》有“童心”、“真心”，汤显祖《耳伯麻姑游诗序》有“世总为情，情生诗歌”，袁宏道《叙小修诗》有“独抒性灵，不拘格套”，《陶孝若枕中呓引》有“情真语直”等论断；逮至清代袁枚《随园诗话》亦有“专主性情”等，不胜枚举。纵观历代文论家围绕艺术创作中礼教与情性关系的论述，除李贽《读律肤说》“非情性之外复有礼义可止”，为强调情性之贵而贬礼义，不免矫枉过正外，大部分理论家均能在礼与情的取舍中达致一种平衡状态。
