前言：中文期刊网精心挑选了文学现象学范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
文学现象学范文1
关键词：现象学 误读 中学生 文本
在现象学看来，现象指的是任何被呈现于纯粹意向性意识中的东西。现象学研究的是纯粹意向性意识的活动：意识的意向性向客体投射和被给予物以自身的方式向意识显现之间的无前提的同一。按照这个理解，文本是一种现象，文本阅读或鉴赏自然是现象学要研究的对象。将现象学理论用于文学批评研究的集大成者是波兰文艺理论家罗曼・英伽登。
在英伽登看来，文学作品是一个多层次的纯粹意向性构成。它包括：（1）文字语音层，即构成文学作品的字、词、句子；（2）意义单元层，即字、词、句的组合在相互作用中所产生的意义；（3）再现客体层，即由句子意义意向性投射的模拟现实的虚构对象，如作品中的事件、人物、背景等；（4）图示化外观层，即客体于作品中所呈现的整体情境或意境。这四个层次之间彼此制约，相互依存。英伽登认为，每个层次都有其一定的审美价值属性，这些属性带有各自从属的层次特色。一部作品的意义和审美价值不是由某一两个层次的价值属性决定，也不是各层次价值属性的简单相加。因此，在四层次之外还有一个贯穿上述各层次并以它们为构成基础的一个由审美价值属性以及这些属性组成的复调共同构成的层次――形而上质层。但由于这一层次贯穿上述四个层次之中并依赖于这些层次，所以英伽登又认为，最好不要将它看成是与之并列的一个层次。这样，英伽登将文学作品看作“分层次的复调结构”。
英伽登的文本层次理论给我们阅读和鉴赏文学作品提供了一个启示，即欣赏一部作品不能只窥一斑而知全貌，而应把作品视为一个整体，综合各个层次的审美价值属性去体味作品的“复调的和谐”，从而认知作品的整体意蕴和价值。这为我们破译中学生文本误读提供了线索。
由于缺乏“复调的和谐”的自觉意识和相应审美经验，中学生在阅读欣赏文学作品时，往往忽略文本的整体，甚至脱离文本。他们根据自己的爱好或生活经历将文本的某一个层次的价值和意义放大，并将其作为作品的价值和意义，从而造成误读。
如《愚公移山》，误读通常有两种情况：一、愚公很蠢，移山不如搬家；二、最终移走山的是神仙，赞扬神仙的伟大。这种误读就是因为割裂了文本层次，破坏文本的“复调和谐”造成的。下面做一简要分析。
第一种误读，学生在理解文本的意义时，把目光聚焦在再现客体层，即愚公这个形象身上，而忽略了和其他层次，尤其是图示化外观层的“复调和谐”。愚公形象的描述占据了文本的主体，容易把学生的眼光吸引到愚公身上。愚公九十高龄还带领子孙上山“扣石垦壤”，似乎是有点自不量力，即使他认为“是子子孙孙无穷匮也”，但他能保证他的子孙都能像他一样坚持下去吗？这样来看，愚公的行为本身确实是愚蠢可笑的。但愚公这一形象的意义并不是完全通过他自己来表现。文本还出现了智叟、山神天帝这些人物，他们和愚公的言行一起构成了文本的图示化外观。文本用了不少笔墨叙述了智叟和愚公的对话，山神天帝为愚公的精神所感动，帮助愚公移山这一情节。作品为何要出现这些人物？为何要叙述智叟和愚公的对话，山神天帝帮助愚公移山？显然，智叟、山神天帝的出场都是为了对比衬托愚公的不畏艰辛，敢于挑战的勇气和精神。文本正是在愚公与智叟，山神天帝的“复调和声”中才彰显出审美的价值。而学生在理解愚公这一形象时放大了再现客体层的美学价值属性，却忽略了文本的“复调和谐”，误读也就在所难免了。
第二种误读，学生同样把目光聚焦在再现客体层的山神天帝移山这一事件上，而忽略了文本整体的“复调和谐”。文本虽然叙述了山神天帝移走大山，但山神天帝移山这一事件本身不是孤立的，它和愚公移山、智叟取笑愚公一起组成了整个文本的图示化外观。只有在和它们的相互作用中，山神天帝移山才有其价值和意义。因为，山神天帝移山不是自然而然发生的，是愚公的精神感动了神仙才发生的。移山只有在和愚公精神的关系中才存在。而学生在阅读时，只孤立地看到了山神天帝移山本身，放大了再现客体层的美学价值属性，却忽略了山神天帝移山和愚公精神的“复调和谐”，从而造成了误读。
文学现象学范文2
古代文学作品中谈及仙人之恋时都是美丽的仙女下凡来找男子，极少有男仙来找女子。大概古书大多是由男人写出来的，古代男尊女卑，很少有女人可以被允许读书的，故此类书是为男人而写的。人都会梦想自己有什么和别人不一样的，写书作家和普通人一样，都希望在平淡的生活中来场免费的艳遇，所以，他会把书中的男主角幻化成是自己的替身，所以就会写仙女为自己下凡。而大多数下凡的仙女找的都是书生，塑造大批仙女形象也是男性的内心期盼。男性作家塑造的大量的神话故事中都有一个美丽多情的不属于人间的女子。如干宝的《搜神记》中的记载：汉董永……父亡，无以葬，乃自为奴，以供丧事……道逢一妇人曰：“愿为子妻。”遂与之俱。……于是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”语毕，凌空而去，不知所在。织女，贵为天仙，竟会到凡间来为凡夫俗子生儿育女，为他织布还债，给了董永一个幸福安康又不需董永操心的家。这则神话故事在展现神人故事的最初并没有涉及到情爱，只是说织女是听命于天帝，所以下凡与董永结亲。但是此故事自它诞生开始，几百年的流传中，渐渐的变为织女偷下凡间，为了爱情而与董永结合，最后由于人神有别，天规难违而被迫分开。故事这样的流变说明了随着社会的发展，男性越来越多的主导社会，美丽神圣的不可亵渎的仙界美女也成为了男子可以征服的女子。这流露出男性对美女的希求，他们把女性功利化了，不单是爱情，而更多的是期盼美女成为自己生活事业发展的助手。而赵义山先生主编的《中国分体文学史》小说卷第48页中说到《任氏传》中说：在妻和任氏之间，郑六“昼游于外，而夜寝于内”，任氏的意义即在于为郑六提供婚姻之外的补偿。我很赞同赵义山先生的话，我认为男性作家建构任氏这个女性形象的目的就是表达了男性内心中对一妻多妾外加艳遇的心理期盼。上述故事充分展现了男性的一种心理：男性既追求男女刺激的情爱又不想妨碍现实的婚姻家庭生活，既想享受仙女式的美丽女子无偿的奉献，又不想负任何社会责任，故虚构了一位美丽多情又神通广大的仙女与凡男做情人，折射出男性潜意识中不平等的男女关系的根深蒂固。试想，如此美丽高贵而又神通广大的仙女竟然会与凡间贫困男子相恋，本就是一件不怎么可能的事，而在古代许多作品中都出现，这不能不说明男性自我强加了太多的自我意识。
二、男性在思想上处于主控地位，但又是行动上的逃避者立场
男性潜意识里男主内女主外的思想，使得男性对女性始终带着征服和控制的欲望，一旦男性对周围环境无法掌控，必然会选择行动上的逃避。如《搜神记———成公知琼》中：玄超梦到天上的仙女成公知琼，心生爱慕，由于她早失去父母，天帝哀其孤苦，就遣令知琼下嫁玄超。知琼姿容性情美好，像是人间多情而有才华的女子。知琼能诗善文，与弦超相处如人间夫妇一般。知琼这类仙女有着似人的方面，也有与人不同的特征，她们因仙人身份表现出特异性。成公知琼“夜来晨去，倏忽若飞，唯超见之，他人不见。虽居闇室，辄闻人声，常见踪迹，然不睹其形。”可以飞来飞去，可以隐形。这体现了男性作家对女性神秘感的要求，他们希望遇到的是特别的美女，比他们的妻子美丽而又多才气，同时又能够挑起他们的征服欲与幻想。同时，知琼说“纳我荣五族，逆我致祸患”，表明神仙与凡人之间不平等的关系。而有的书上说这是“神性压迫感”，凡间男子必须接受她们这些仙女，但这却是男性的一个狡猾之处，把所有出轨的理由都归于所迫，把一切责任撇得一干二净，明明心中期盼不已，却构造的都是女性的主动和强加性的爱情。我认为这也在一定程度上弥补了男性对于他们心中的女神的一种期待，无法亵渎，就以被迫接受的方式建构事件，把自己演绎为被迫接受爱情的弱者，实则享受着天仙带来的好处。又如兰陵笑笑生的《金瓶梅》中的主妇吴月娘，除了帮助西门庆勤恳持家，协调家庭内部姬妾关系，还要在外面给西门庆充面子。但是吴月娘没有生孩子，即使是妻，也不得不小心伺候，容忍西门庆一次次的娶妾。即便这样，而吴月娘也依然百依百顺，她纵为妻，也只是西门庆的一个奴隶，被西门庆所控制着。这些美丽的女子，都是男性塑造得一批精神奴隶，为男性提供他们想要的生活，同时还要承担被谴责的责任。而男性，享受完美女带来的欢快之后，面对社会和舆论责任，总是选择妥协或者放弃。
三、男性作家把自己当作一位绅士
处于绅士地位，自主的为女性履行绅士义务，为女性建构了一座名为“”的围城。男性以保护女性为由，为女性建构了一道道坚固的道德围墙，如“男女授受不亲”，这在《礼记•曲礼》中即有记载，这很明晰的说明了古代的男女礼节，而且女子必须要遵守三从四德。如《秦楼月》中被原文引用的《真娘墓》，描述的是一位名叫真娘的青楼美女，为了证明自己的清白，以生命为代价，与老鸨相抗争，最终香消玉殒。这究竟值不值得呢？为什么美女真娘把自己的贞洁看得比生命还重呢？为什么《秦楼月》中的女子要以真娘为榜样，如此羡慕和哀痛真娘呢？“贞洁”是男性作家强加给女性的，并不是女性一开始就对自己进行性德束缚。男性在着力于打造自己这个美好绅士形象的同时，把保持的女性作为了身份的一种象征，一种荣誉。婚姻与情爱，二者本该统一，但在吕贯的心中却不乏矛盾之处：情爱可以任性，婚姻却难违理。因此跨越了樊笼礼教的女性，可能会获得男人的一段爱情，却常常失去与此男人一生的婚姻，如《莺莺传》和《杜十娘怒沉百宝箱》。男性到爱情的最后，不仅是无力，也根本就是不想为女人而争取什么。因此古代美女中才会出现那么多的思妇、弃妇、怨妇，从“氓之蚩蚩”到几百上千年后的作品中，女性无不是附拥品。高贵如李清照，美艳如李清照，才气如李清照，依然落得孤苦无依。她的一次改嫁，竟成为人生的一大污点。难道女性就没有权力选择婚姻吗？不是女性无法选择，而是她们已经失去了选择的能力了。无论她们做什么，她们的心理都用贞洁二字在衡量着自己的行为。这也可以说明男性很成功，他们把这种贞洁观塑造成了一种社会习俗，进而成为一种道德标准，最后成为女性自主的选择。男性绅士性的贞洁维护，让女性从此失去了心灵的自由。
四、男性把自己放在爱情的被动者地位
男性为了隐藏自己懦弱的一面，构筑一批大胆艳丽的女子。男性作家为了把自己的懦弱面隐藏起来，于是把自己置身于一个被动的地位，把求爱的主动权交给女性。如陈玄祐的《离魂记》：小说叙述王宙与美女张倩娘“常私感想于寤寐”，倩娘的父亲却将她许配他人。倩娘的灵魂于是离开躯体私下前往与王宙相会，并生两子。张倩娘的“私奔”是为社会舆论所不容的，而男性作家把女子置身于这样尴尬的地位，让女子独自去承受这种社会的道德的谴责，展现女子大胆反抗婚姻压迫追求自身幸福的同时，让我看到的是男子的更尴尬。如《柳毅传》中的龙女，连叔父钱塘君做主把她嫁给柳毅的时候，柳毅不娶，最终龙女化身为卢氏女嫁给他，他才娶，这个故事相对于别的男子期盼娶到仙女是有区别的，但是柳毅辞别龙宫的时候“不诺钱塘之请而后悔”，“殊有叹恨之心”表明柳毅的后悔，但是他仍然没有主动的去追求龙女，一直等到龙女主动的变换身份嫁给他，他才心安理得的接受而已。我认为这在显示男性既期盼多情美丽的女子，但是又不敢追求，对美好的女子产生一种无法亵渎感，只有把自己从主动者降低到被动者，男性才安心。还有如诗歌当中的文君当垆，卓文君美丽又多金，又多情肯私奔，难怪文人都爱引用卓文君和司马相如的故事了。同时男性为了获得政治与经济上的利益，往往会选择在关键的时候让女性出现，如貂蝉，作为古代四大美女之一，却跟杨玉环，王昭君，西施一样的，红颜薄命，她作为王充的棋子，在吕布和董卓只见周旋，最终使董卓和吕布二人关系破裂，完成了任务。但是，作为一个女人，一个美丽的女人，貂蝉得到了什么，失去了什么，究竟值不值得，这也许没有人能够说得清楚。但是从这个女子的身上，我们可以看到，男性在自身无法完成艰巨任务的时候，往往选择把女性当做棋子进行摆，做先头兵，如貂蝉为王充，西施为楚国，王昭君为大汉。都是一批为他人而牺牲自己的女子。这不能不反映出女子的艳丽大胆和男子的萎靡懦弱。
五、在人生目标的前面，女性是被男性牺牲的，男性是胜利的一方
郭立诚说：“男人最不讲理的，他们一方面喜欢漂亮的女人，一方面又把亡国败家的罪过推到女人身上，骂她们是祸水是败家精”。的确女性一直都处在被牺牲的地位。如四大美女之一的杨玉环，马嵬坡前的赐死，真实的对她的命运做了总结。又如《霍小玉传》，李生与美女霍小玉情深意浓的时候，“自以为巫山洛浦不过也”。但是，在当时的社会，读书仕进才是李生这样的公子最重要的人生目标，小玉给她的恋爱只是他么临时的消遣而已。霍小玉这样的女子对李生这样的以仕途为重的公子的前途是没有任何作用的，因此当功名前途与“爱情”发生矛盾时，李生这样的公子最先放弃的就是“爱情”。男性总是幻想三妻四妾，第一个妻子往往选择门当户对的，与自身利益挂钩的，而第二三四个才是他们对女人的期盼。男人是满足了发展需求才开始寻求爱情。同时，男性作家以旁观审视者的态度看待爱情，在古代的爱情故事中，往往女性的形象塑造得非常丰满，男性在故事中起的是陪衬的作用，而不是主角作用。同时，当爱情与现实发生冲突的时候，男性自动的退下，置身为一个不受社会道德和舆论谴责的地位，而把一切的罪责划归女性的不守妇道。这样的不公正的立场，一直的延续，以致让女性越来越被束缚在这种文化环境中，沉沦在贞洁的围墙里。男性，总是把自己置于一个第三者的位置，一个不受指责与责任的人，似乎夫妻如有过错都是女方的问题，比如年长色衰，如白居易“素口蛮腰”，到老都在不停的换姬妾。这是不公平的。
六、总结
文学现象学范文3
“关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”？这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性；或者说，从此之后，海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词Sein的思考——不再仅仅是“存在论的”，而且是相关于一个“家”及其生活世界（habitatio,θο）的，也就是“伦理学的”（ethical）。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样：“谈到存在的家，这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去，而是从按照事情来被思过的存在的本质出发，我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”[2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”（1951年）和“筑·居·思”（1951年）等演讲中得到了实现。
在1951年的演讲“筑·居·思”中，海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说，在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中，海德格尔说道：
“筑造，即buan、bhu、beo，也就是我们德语中的‘是’（bin），如在下列说法中：我是（ichbin），你是（dubist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就是意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]
在这里，海德格尔岂不是已经向我们表明：建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西？在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中，我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一”的意义上予以根本的考察。而如此一来，我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。
二、建筑与现象学：作为第一哲学的建筑现象学？
然而，以“建筑现象学”这个名称命名的思想，无论对于建筑来说，还是对于现象学哲学和美学来说，至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在，这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”？如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话，那么，他会是出于何种考虑呢？
“将现象学的于建筑物的观察”，这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是，如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”，那么，一方面，现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”，另一方面，建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格的建筑现象学中，无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的，或者说，都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着：无论建筑还是现象学，它们作为人类的活动，无论偏重“物质方面”还是“理智方面”，都是一种筑造。而且，显而易见的是，建筑作为人之为人的人类生活的基本现象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本习性（θο），无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。
现象学也许是人类理性的建筑技艺？而且是专事奠基的建筑技艺？那么，这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的领域，与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向：即，要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前，面对建筑，我们是否应该反过来提问：如果不是从建筑-伦理（building-θο，建筑习性）出发的话，那么现象学何以可能？
由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为：关于现象学的“建筑学考察”？这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察？这个考察的独特的严格性将在于：在建筑现象学里，首先不是建筑，而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣（Interesse）和价值预设——都要接受严格的审查。
因此，我们也许可以说，在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中，所谓“第一”将体现在：这个名称中的“建筑”一词不但用作名词，而且它首先是一个动词。作为动词，“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素，而是主要作为能动的、解释的一方，参与到建筑现象学的思想探索中来。以此，建筑现象学才是现象学之前的现象学，是建筑现象学的现象学，是第一哲学。
三、存在与好好存在：在现象学的意义上孰为第一？
“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说，所谓第一哲学就是关于存在（τόόν）的考察，即ontology（存在论）。虽然正如海德格尔所言，自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘，从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察；但是，即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式，它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然，海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问，已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态，从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论；但是，这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察，是否就是第一哲学的考察呢？
如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域，那么，关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了；但是，只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存，而是无往不在伦理（θο）的生活空间中才得以展开的，那么我们就必须尝试思忖：是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在？加斯东·巴士拉（GastonBachelard）曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”（être-bien）：
“生命（生活）已然好好开始了（commencebien），在房屋之温暖的怀抱中，在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来，从一个现象学家的眼界看来，那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西，在那个原初之处，存在是好好存在（l’être-bien），在那里人之存在还被安置在好好存在（être-bien）之中，这个好好存在（bien-être）与存在有着原初的关联。……”[4]
重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话，是为了引起这样一个问题：在主流现象学传统中，从它最原初的提问角度开始，是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象（Ur-phänomena），从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”？这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是，只要这种方式自称为“现象学的方式”，从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求，那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之，当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候，我们所意愿者，决非挑起两种角度的意见之争，而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。
四、“在……之间”的能死与能生：屋檐下的好好存在
在上面的巴士拉引文中，有两块值得我们切磋和琢磨的玉石，两个意味深长的表述：“commencebien”（beginswell），“êtrebien”（beingwell）。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始，思想是可能的；然而，思想追溯思想的可能性的开端也是可能的？我存在着，我反思我的存在，我反思我的存在何以可能；然而，我对我之存在何以可能的反思何以可能？难道不是因为我已经存在，我已经“好好地”存在着，然后我才能反思，反思我的存在、那已经开始的和好好的存在？一切早已经开始，好好地开始了。“事就这样成了，神看着是好的。”（《创世记》）
已经开始的存在和好好的存在，在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“意识”：但这其实不是意识，而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里，已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”，非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来，也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的Dasein则应该是异常清醒的：他是被抛入世界的，他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性：生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”，使得Dasein之Da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。Dasein的在世之在非必是有明确趣向的，但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。
然而，正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的？——提示我们：Dasein非但是能死的，而且是能生的。“能生”意味着Dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”，而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间（generativeZeit）。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性，虽然被海德格尔称为Dasein的本真时间，但是在我们看里，宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间，是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来，即使荒漠时间性的虚构，其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的，即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。
由是观之，我们还会发现，所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个裸的荒蛮的世界，而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭；而且无论多么简陋，这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育，这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界，因为它是一个意义的建筑，一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”，建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭，无论其文化程度有多高，它都是“有文化的”，它必定是已经处在一定的伦常礼俗（θο）之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前，在他个人的“生存”开始之前，“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”，而是“好好的存在”（bien-être）。好好的存在是居家过日子的存在。
这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好，它极有可能是一种非常糟糕的状况：譬如说，我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭，甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里，这个孩子也不是被抛向一个非人间的裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上，这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所，只有在此居所中，一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在，而是好好存在。不是存在给出居所，而是居所给出存在。因此，第一哲学不是存在论而是伦理学，而且是作为建筑现象学出现的伦理学。五、“EsgibtSein”：给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基
在上面的引文中，巴什拉说：从“被抛入世界”或存在开始的已经是第二哲学了；而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。
但是，存在何以是第二位的？好好的存在何以是第一位的？如果没有存在怎么会有好好的存在？或者说，如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在？存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提，恰如世界的存在为人间的存在提供了一个的基础。房屋必须建立于大地之上。
然而，让我们来仔细这些说法：
一、“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”
二、“房屋必须建立于大地之上。”
首先：“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法：“有存在”。其德语形式“esgibtSein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲（1962年）中作过深刻的思考：“在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，“有”本身（das"Esgibt"alssolches）幷未被思。”[10]应该说，通过EsGibt、Gabe、打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艰苦努力，后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是，“有存在”之“有”，这仍然是一个存在论（Ontologie）——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述？在这一点上，后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过EsGibt的思考，他已经意识到这已经不再是关于系动词sein（einai，是）的道说（logos），而是关于动词“给出”（geben）的道说。而给出（geben）是赠礼(Gabe)，是礼物（Geschenk），这不再是存在论的思辨，而是伦理的行动。
根据西方传统形而上学存在论的理解，存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了，但是，它竟然还需要在一种伦的意义上被给出？犹如，我存在着，然而首先，我必须被出生，被出生在一个屋檐之下？被作为生命的赠礼赠予一个家庭？然后，我才是“存在的”？这是否意味着：ειμί（我在）必须以γίγνομαι（我[被]生[11]）为前提？Werden（生成、变易）先于Sein（存在）？生/被生，这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢？只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里，曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。
确实，这里蕴含着一种神学解释的可能性，虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上，正是从关于esgibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。
但是，即使在神学取向的现象学思路中，居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露，而不是被削弱。因为即使宗教和神学，无论旧约的创世还是新约的认信基督，都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论，实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着，即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的，这前提便是人间的好好存在——再重复一遍，这个好好存在非必是幸福的存在，而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望，这本身已经说明，即使不幸的存在也是好好存在，否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的，“有宗教”，EsgibtReligion。即使宗教也是“有的”，也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢？这不是任何东西，而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。
六、何谓奠基？积极的和消极的虚无主义及其克服
第二个说法：“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述：关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而，如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话，那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知，从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。
在西方哲学传统中，所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动（philosophizing）与建筑活动的本原联系。这提示我们：对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是，奠基便要深挖；但是同样显而易见的是，过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面：深渊（Abgrund，无底，无基础）。诚然，深渊幷不是什么“坏东西”：它虽然与虚无主义有紧密关联，但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义，还都是有待探讨的事情；而探讨它们的一个关键便在于：何谓奠基？
在某些虚无主义看来，深渊绝非某种“被挖出来的东西”，而是构成着一切人类生存活动（当然包括“挖”的活动在内）的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说：这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。
在虚无主义看来，深渊乃是在先的、自存的，而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“Commencebien”，“êtrebien”，人的生存首先是在θο之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越的前提——即使根据这种思想，历史也不过是深渊的渊薮之一——，但是在深渊发生史的意义上，我们仍然可以发现：即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。
但是，另一方面，这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的，还不如说恰恰是虚无主义的反面：因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西，从未怀疑和松懈，更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西，但正是在它的不知所止的刨挖中，基础却在持续地后退：它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。
不过，实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于：虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——，这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态（“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味，而只是标明病状的阳亢特性），那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情，而且正因此，它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失；而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。
七、“止”与“让”：作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止
如若回溯到建筑中的奠基经验，事实上非常显而易见的是：奠基既不是takeitforgranted/grounded——拿来就当作被给予的基础，根本不去挖掘；也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止，以及在这一“止”中“让”出基础：让基础呈现出来，让基础被给予我们，让基础出生、然后存在。
奠基诚然有赖于挖掘，然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基；而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面：虚无主义。当然，我们在前面还曾提示过如下一点，但是出于论题的集中而不宜在此展开：即，出于奠基的第一哲学性质，虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。
这一给出基础的“止”与“让”，这一“止”与“让”的给出基础，不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基，而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理（θο）生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动，因为，如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动，任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景，伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基，作为第二哲学行动的反思才得以可能。
反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识，然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思（re-flection,Re-flexion）的第二性直接体现在反思的“反”字（或前缀re-）上面。反-思必定是对……的反思，即使在反思中，这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。
反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在：反思一方面是对基础的拷问和破解，另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基，或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点：一、总是觉得现有的基础幷不可靠；二、总是觉得还可以继续往下挖掘，因为更基本的基础还在下面。如此，反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。
确实，在与那种虚无主义的观点不同的意义上，我们也可以说：深渊不是挖出来的。如果还有的可挖，那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊，而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的，正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身，即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是，这与其说是它的深渊，毋宁说正是它的基础，或一切挖掘激情的来源。然而这激情幷非其他的激情，而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的激情。
因此，积极虚无主义只认识否定和“理性批判”，它不知道什么叫做肯定，它固执地以为肯定就是妥协，就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西，是需要在适当的中止反思中回让出来的，而不是不知所止地往前挖掘出来的：所谓奠基之奠乃是让的礼节，而不是批判的理性暴力。
积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理，也就是说：通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定，它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊，而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止，而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。[1]柯小刚，1973年生，北京大学博士毕业，现为同济大学哲学与学系副教授。
[2]海德格尔：“关于人道主义的书信”，见孙周兴编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，上卷，第400页。
[3]海德格尔：“筑·居·思”，见《海德格尔选集》，下卷，第1190页。
[4]GastonBachelard,Lapoétiquedel’espace,PressesuniversitairesdeFrance,1964,p.26:“…Laviecommencebien,ellecommenceenfermée,protégée,toutetiédedanslegirondelamaison....Denotrepointdevue,dupointdevueduphénoménologuequivitdesorigines,lamétaphysiqueconscientequiseplaceàl’instantoùl’êtreest«jetédanslemonde»estunemétaphysiquededeuxièmeposition.Ellepassepar-dessuslespréliminaresoùl’êtreestl’être-bien,oùl’êtrehumainestdéposédansunêtre-bien,danslebien-êtreassociéprimitivementàl’être....”
[5]《诗经》、《大学》：“如切如磋，如琢如磨。”
[6]《存在与时间》第72节。
[7]参阅克劳斯·黑尔德：“世代生成的时间经验”（靳希平译），见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第242-268页；另参见柯小刚：“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”，即刊于《现象学哲学评论》第七辑。
[8]关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形，在古希腊语的γίγνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。
[9]Bachelard,Lapoétiquedel’espace,p.26.
[10]海德格尔：《面向思的事情》，第10页。
文学现象学范文4
一、文情可鉴的可行性———“博观”、“六观”、“沿波讨源”
不过，刘勰不是简单的指出知音难遇的种种原因所在，他的论述也没有仅仅停留在“知音其难”、“文情难鉴”这些现象层面上，而是建设性的提出了一个相反的理论命题，即“知音”可遇，文情可鉴。在此基础上，他进一步的论述了人们能够克服偏好，作出公正而全面批评的可行性。对此，刘勰提出了具体可行性的方法:凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器，故圆照之象，务先博观，阅乔岳以形培塿，酌沧波以喻畎浍，无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。此处，刘勰对鉴赏者在品鉴作品时提出了一些基本要求。至于如何实现这种要求，他提到两个方面:一是批评鉴赏者的修养，一是批评鉴赏者的态度。具体来说，就鉴赏者而言，首先应针对“圆照之象”，提高自己的修养，“务先博观”。所谓“圆照”，是指与偏好相反，能进行全面而合理的批评。要做到“圆照”，必先“博观”。所谓“博观”，则含有多积累、多观察、多体验的意义。鉴赏者还应摆正自身的态度，通过阅读考察大量文学作品及其情状，加以仔细的比较研究，摒除个人的爱憎好恶，评价作品不存私心，鉴赏态度上不带偏见，从而做到“平理若衡，照辞如镜”。鉴赏者的修养和态度，是做好文学批评鉴赏工作的根本条件。但要解决“文情难鉴”的现实困难，最终实现“文情可鉴”，还必须有较为具体的途径可循。接着刘勰指出鉴赏者还应从六个方面对作品进行考察来判断其优劣。其文曰:是以将阅文情，先标六观:一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商，斯术既形，则优劣见矣。一观位体，注重考察作品所采取的体制问题，见于《体性》篇;二观置辞，注重考察作品如何运用辞采的问题，见于《丽辞》、《比兴》、《夸饰》等篇;三观通变，注重考察作品的因革问题，即考察此部作品与前代作品有何承继关系，又有什么独创之处，见于《通变》篇;四观奇正，注重考察作品在奇与正两种表现手法上的表现，即如何“执正以驭奇”的问题，见于《定势》篇;五观事义，注重考察作品如何“据事以类义，援古以证今”的问题，见于《事类》篇;六观宫商，注重考察作品的声律问题，见于《声律》篇。“这六个方面中，位体、置辞、宫商都是属于形式方面的，通变、奇正、事义三者和内容有关，但又与表现手法有密切的联系。”刘勰在《文心雕龙•宗经》篇中提出判断好的诗文作品有“六义”即六条标准，首列“情深而不诡”;在《附会》篇中论述作文的四要点，首列“以情志为神明”。他在《知音》篇中论述评论作品的“六观”，主要着眼于形式与艺术表现，却没有直接提及“文”与“情”的关系，然而这并不意味着刘勰轻视作品的思想内容。其实，《知音》篇所谓“将阅文情，先标六观”，就是说若要了解文情，先得从“六观”入手，但又不是止于”六观”。《知音》篇又说:夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。他要求批评鉴赏者“披文以入情”。位体、置辞等六个方面，主要是就作品的形式和艺术表现而言，也就是作品的“文”;鉴赏者就必须通过“博观”，“六观”，循着作品的文辞去探讨作者的思想感情，就如“沿波讨源”，是“虽幽必显”的。所以说，刘勰在这方面并没有轻视作品思想内容的倾向。
二、创作者与鉴赏者的潜在交流过程———“情动辞发”、“披文入情”
“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情”，这两句话简明扼要地指出了文学创作过程和文学欣赏过程之间的逆反过程。刘勰强调文学鉴赏过程的实现要以情感投入为前提，这是非常独到的见解。诚然，不管是文学创作还是文学鉴赏，都是饱含情感的精神活动，而正是在这一契合点上，鉴赏者通过阅读与创作者也才有了潜在交流的可能。历史上众多的文学鉴赏实践也恰恰证明了这一点。《世说新语•豪爽》言:“王处仲每酒后，辄咏‘老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。’以如意打唾壶，壶边尽缺。”引文所载，晋朝大将军王敦与曹操一样，有着老当益壮的雄心壮志，故常常吟咏曹诗来宣泄一己之情怀。南宋文天祥读杜甫诗时，亦有同样的切身体验。其《集杜诗自序》云:“凡吾所欲言者，子美先代为言之，日玩之不置，但觉为吾诗，忘其为子美诗也。”至于刘勰将“知音”作为文学鉴赏活动的目的，强调鉴赏者与创作者之间的情感交流与沟通，更是精到之见，对后世影响很大。如清代浦起龙《读杜心解序》云:“吾读杜十年，索杜于杜，弗得;索杜于百氏诠释之杜，愈亦弗得。既乃摄吾之心印杜之心，吾之心闷闷然而往，杜之心活活然而来，邂逅于无何有之乡，而吾之解出焉。”意谓不能以杜解杜，也不能单从别人的诠释中领悟杜诗。揭示了鉴赏者与创作者之间的情感交流与沟通的重要性。然而，文学创作过程和文学欣赏过程又是相区别的。就创作者而言，应先“情动”，有了思想感情，然后“辞发”，并把它体现在一定的文辞形式中;就鉴赏者者而言，首先“披文”，接触的应是作品的文辞形式，然后“入情”，通过它来领会体悟作者的思想感情，即是所谓“沿波讨源”。二者的过程虽然相反，但文辞形式这个要素对于创作者和鉴赏者来说都是非常重要的。作者必须凭借优美的文辞形式来表现思想感情，从而实现打动和教育读者的目的;鉴赏者只有仔细考察文辞形式，才能较准确理解作者的思想感情深度，最终对作品的优劣作出合理而公正的判断。从创作者的角度来谈文学的创作问题，刘勰在《镕裁》篇就有所论及，提出了“三准”之说:“是以草创鸿笔，先标三准:履端于始，则设情以位体;举正于中，则酌事以取类;归馀于终，则撮辞以举要。”所谓“三准”，是指写作过程中的前面三个步骤，也就是先假定作者已有了一定的思想感情，然后考察如何采取恰当的文辞形式来表现它。与“三准”说不同，刘勰《知音》篇的“六观”，是从批评者的角度来谈文学鉴赏问题的。鉴赏者接触的首先是作品的文辞形式，因此必须通过文辞形式来探求作者的思想感情。除了“六观”之外，刘勰还指出了关于鉴赏者的鉴赏能力问题。他说:“事远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉弃?”刘勰认为，能否真正做到觇其文而见其心，关键不在于作品的深奥难鉴，而在于鉴赏者“识照”能力的高低。所以他又说:“故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达。”这样，刘勰便把鉴赏者主观方面的能力问题作为鉴赏过程中的主要矛盾提了出来。正因为在文学作品和鉴赏者之间，鉴赏者是矛盾的主要方面，因此，他提出“俗监之迷者，深废浅售”的问题。所谓“俗监之迷者，深废浅售”，是说由于鉴赏者“识照”能力不够，导致文学作品鉴赏中典雅深奥的作品遭弃，而平庸浅薄的作品却得以兜售的不良现象。在刘勰看来，这是由于鉴赏者修养、识见低下所致，因而他提倡鉴赏者自身鉴赏能力的培养。因为只有提高鉴赏能力，才能正确地进行鉴赏并且获得艺术美感的享受，也只有这样，文学作品才能充分显现出它的艺术魅力。至此，刘勰的《知音》篇为我们构建了中国传统文学批评中一个包括创作者、作品和鉴赏者之间的互动交流系统。在这个系统中，作者“情动辞发”是该系统的重要前提，鉴赏者“披文入情”是关键途径，“觇文辄见其心”则是鉴赏活动的最终目的。
三、结语
文学现象学范文5
自卢新华的《伤痕》开创了“伤痕文学”潮流以后，新时期以来这种文学命名现象就没有停止过，而且渐有愈演愈烈之势，从“反思文学”、“改革文学”、“寻根文学”、“先锋文学”到“知青文学”、“现实主义冲击波”、“新乡土小说”、“新历史小说”再到90年代中后期的“新写实文学”、“青春文学”、“新感觉小说”、“新体验小说”以及新世纪以来的“新世纪文学”、“玄幻文学”、“开放文学”、“新状态文学”、“行走文学”等等，从这些五花八门的文学命名中，文学研究者对命名的热衷可见一斑。这种狂热的“命名情结”不仅仅表现在文学创作领域，在对作家的命名上亦是如此，“美女作家”、“少年作家”、“美男作家”、“玉女作家”、“新青春派小说掌门人”、“文字女巫”……这些命名一个比一个具有“诱惑性”，这种命名在某种程度上不但满足了某些批评家们的“命名情结”，而且成为了当下文坛“不可或缺”的一道亮丽而独特的风景，成为了我们描述文坛现状所无法避开的词汇。
一般来说，对文学的命名有两种思路，一种是事先的“预设”，一种是事后的“归纳”。“预设”式的命名，是对一种还没有完全显出，而只是初露端倪的文学现象或文学思潮所进行的命名。这种思路带有相当的敏锐性和时效性，是一种预言性的文学命名。“归纳”式的文学命名，是对过去的，或正在发生而已经相对稳定的文学形态所进行的命名。这种思路是对经过历史筛选和实践检验的文学史实的理性思考和总结，是对一个时段的文学比较接近学理的身份确认。回想改革开放以来的文学历程，为文学命名，着实有一种名称蜂起，时不时“城头变换大王旗”的气象。我们不否认适当的文学命名有助于更好地进行文学研究，这种文学命名是必需的，但正如“万物皆有度”，对文学命名过分的狂热必然带有很强的功利性、盲动性和时政化，不但不利于文学研究，反而会把文坛搞得纷乱芜杂、名目林立，给研究者造成一种“乱花渐欲迷人眼”之势，使得研究者目眩神迷，以至最终造成文坛的混乱不堪。
穿透这种狂热的文学命名现象，笔者以为，之所以会出现这种对文学命名的狂热化，主要有以下几个方面的因素：
首先是文学与经济的挂钩。20世纪90年代以来，市场经济成为了我国经济发展的一种主要形式，席卷了人们生活的各个领域，“市场化”成为了衡量事物的一个无形的标尺，在这种情境下，文学这种“精神食粮”也在所难免被贴上了“市场化”的标签，与市场经济建立了联系，进入了市场化的运作方式。为了增加作品的销量，刺激人们的“购买欲”从而获得更大的物质利益，一些作品就会被冠之以具有巨大吸引力的名字。
其次是文学圈与娱乐圈的联姻。随着文化市场时代的到来，文学界的人士在通往娱乐“天堂”的道路上也不甘示弱。“美女作家”首先打开了文学通往娱乐“天堂”的大门，“美女作家”们将自己的文学作品推向市场的同时，也大量自己的个人生活照，借助现代整容术、化妆术和摄影术等高科技手段，“美女作家”在照片上赢得了几乎可以跟演艺明星一决高下的效果。“美男作家”也及时跟进，呼应着在娱乐界和大众文化领域里的“男色时代”。像我们上面所说的“美女作家”、“美男作家”、“玉女作家”、“新青春派小说掌门人”等等，文学开始变得越来越像娱乐界了。
文学现象学范文6
1.1“去中心”平等教学思想
现代教育理念就是提倡“公平、民主、自由”的教学氛围，营造这样的教学氛围，建立公平、自由的学习环境，提高每一个学生的自我学习与自主钻研的学习动力。反对老师的“个人主义”，反对教师的“一言堂”行为，要让学生与教师积极配合，形成默契的工作模式，积极提高教学中的师生平等关系，加强汉语言文学教学的互动。现代教育思想背景下，教师在教学过程中只能作为辅导的角色，而学生才是课堂真正的主人。
1.2“公平对话”教学方式
“公平对话”的教学方式是提供给现代教育理念一种直接对话的教学参考模式，在课堂教学中，让教师和学生保持一种公平地位进行交流，这样有助于学生对学习汉语言文学理论知识的正确理解。利用“公平对话”的模式开展教学，学生可以更顺利的求证各类理论知识和相关汉语言文学内容，保证自身学习的深入性和自主性。“公平对话”追求的是以平等的教学观念进行教书育人，体现因材施教的教学思想。
1.3阐释教学方法
阐释教学方法是现代教育思想的一个创新，教师在现代教育思想的引导下，要利用阐述教学方法，积极引导学生进入正确的学习状态，保证每一个学生的乐观、积极的学习状态，不断提高学生的教学观念与学习方法。阐述教学方法不同于学生陈述这样的简单教学思路，而是要引导学生进入真实的环境，融入情景之中去学习和掌握真正的汉语言文学教学思路。阐释教学方法将传统的教条主义去粗取精运用在后现代化的教学过程中，在一边阐述，一边学习，一边实践的模式中，让学生学会在文化背景中解读自身的生活经历和教学文本，这种教学方法充分体现了教与学的创造性，同时也强调培养学生的想象力。
1.4灵活的教学评价
现代教育思想融入到教学评价工作中，教师对学生的学习能力评估必须体现出现代化教育教学的灵活性。因此，灵活的教学评价方式更适合传统的以分数为标准的判定方式，很多学生可以展现出自我的汉语言天赋与才华，让自身的学习能力和潜力得到开发。
1.5教学实践与互动
教学实践增强学生交流，让学生与学生、学生与老师之间的联系不断增强，互动的最原始解释就是让学生之间相互交流和沟通。通过老师和学生、学生和学生之间的互动，学生与老师可以开放、平等、灵活的沟通，取得相互信任，提高学习积极性，加强教学实践，增进彼此之间的关系。现论要求我们的教育从业者要以学生为主体开展教学工作，尤其是在汉语言文学的教育工作上，要积极开展教学主导的定位，帮助教育工作者提高教学规划能力，科学定位现代教育方式，提高汉语言文学的教学能力，处理一系列学生存在的疑惑与问题。在我们的教育实践中，鼓励学生的语言艺术、文学、科学和社会学实现全面的提高，与此同时，实现学生与文中的内容进行“对话”。这就要求我们的后现代教育在教育实践中实现对话中的语言运用、达成理解、思想观点的融合，这样的教育成果就是使我们的教育体现了教育人、民主平等、因材施教的后现代的思想理念。
1.6教学方法与教学评价
我们在教育实践中应该首先关注的是教学方法的选择，最新的理论要求我们采取讲解的教学方法。这种教学方法具有很多的优点，其优越性在于这种教育模式不仅采用教师进行详细的讲解，更重要的是心态的调整，实现新的学习方式的转变，引导学生进入学习的正确轨道。消除不合理的教育模式，在现代教育上进行批判继承。利用教学方法和教学评价的有效结合，改善传统教学思路，在教学工作的每一个细节上，都做出积极调整和工作改进方案。注重锻炼学生的创造性思维与能力，提高学生的汉语言文学应用能力，尤其是在生活中，提高应用的次数与应用的有效性。在教育方法上要因材施教，实现教学的差异化。让更多的理论教学与学生知识教学融合在一起，让理论与实际行动相互结合。我们的教育工作者在注重教育成果的同时，也需要把重点放在教育的实现过程。所以，我们要重视教育评价体系的动态性以及复杂性。
2现代教育思想下的汉语言文学教学
2.1改革传统的教学计划
传统的教学计划强调在教学行动之前制定教学计划，且不能更改计划。这是一种对教学和课堂的独断控制，它迫使学生被动地接受知识。汉语言文学教师应借鉴后现代教育思想中“去中心”的教学引导模式。让学生在教学内容的学习上有一种前期以自我为中心的自由方法，利用自由和灵活掌握学生学习规划的方式，让学生最大限度地开发出自我潜能和学习动力，提高学习灵活性，改善学习动力，让汉语言文学的应用在社会中发挥价值。教师在制定教学计划时应强调实践应用性，提高学生实践能力。
2.2构建师生互动的课堂
师生互动的课堂应体现其多维性，打破传统课堂教学中教师与学生单一化的互动格局，积极倡导形成教师与学生个人或群体之间的互动、学生之间的互动格局。教师不应以教授者、提问者、阐述者、指导者自居，而是应将自己定位于学习者、思考者和聆听者，也是教学活动的灵活调度者以及学习障碍的排除者，做好汉语言文学课堂教学的组织工作。学生也应摒弃“问”者、“听”者的学习身份，进入思考者、议论者、提问者的主动学习的角色，同时还应承担组织部分学生共同参与教学活动的责任。在汉语言教学工作中，教师要积极掌握学生的不同学习习惯与学习能力，根据师生沟通和彼此的了解，教师可以更高效地为学生讲解汉语言文学课程的一些理论知识，灌输给学生明确的学习观点与方法。
2.3探究式教学方法的运用
探究式教学方法就是为学生引导一个具体的教学方向，然后只带领学生进入方向，让学生自由发挥，自由提问，自由学习，根据汉语言文学的特点和规律，判断汉语言教学的下一步方法与理论内容。让学生通过自我探究学习，深入汉语言文学的内在精髓，了解具体的内容和学习方法。在探究式教学方法的引入中，学生要注意自身学习方法的改进，不能停留在传统的单一教学方式上，要注重学习的创新性与灵活性结合。教师要不断引导，为学生指点迷津，给学生提供正确的学习方向和学习内容。
3结束语
