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儒家礼仪文化范文1
人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。
“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。
孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：
大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）
禹，吾无间然矣！（同上）
如有周公之才之美……（同上）
文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）
在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。
孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）
尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）
在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距诐行，放辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）
孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。
荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：
先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）
古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）
先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）
荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：
声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）
这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨倞认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）转贴于
儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：
圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）
圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。
人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：
凡礼，始于棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）
意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）
人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。
注 释：
[1] 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。
[2] 参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。
[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨倞注，北京：中华书局1988年版。
[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。
[5] 廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。
儒家礼仪文化范文2
积木宝贝要求旗下每一家早教中心均须按照总部通用的教案规定，采用通用的教材和教具进行授课，力图将早教课程及产品标准化。采访中，Juily告诉记者，从2010年至今，积木宝贝已开设14家直营店、30多家加盟店。“但我们开店的速度在行业内并不算快的。与其它早教中心相比，我们更注重的是教程前期研发以及对各加盟店的后续服务支持。”
教程的3个不同点
教材与课程的标准化一向是早教领域比较棘手的问题。“我们每年投入几百万元做各种的研发，将教材、课程与卡通产品有机结合，目的就在于打造一个配套的、真正适合本土0～6岁婴幼儿的完整早教体系。”积木宝贝品牌总监Juily接受《创业邦》采访时说。
积木宝贝的教程依据中科院心理研究所研发的儿童心理、智力、体能“三维平衡”理论发展设计。三个卡通形象贯穿全部教程，壮壮（红色）代表体能宝宝，聪聪（黄色）代表智能宝宝，灵灵（蓝色）代表心理宝宝。“它们是三维平衡早教理论的外化表现，颜色和形状都是基于婴幼儿心理科学和视觉识别效果设计的。”中科院心理所的罗静博士说，她目前担任积木宝贝首席教育官。
2014年8月，积木宝贝将对其全套教程进行更新升级，包括围绕三维平衡设计的艺术探索、创意科学、运动阶梯三大类教程和家庭作业、教具产品等。“之后我们所有分店都将使用新教材和教具。”Juily说。
以入学前的测试为基准，将0～6岁的孩子分为11个学阶，SET课是积木宝贝课程体系的核心部分。其中像“积木宝贝艺术探索（Artistic exploring）课程”选取了大量符合孩子身心发展、全球流行的各种音乐风格的儿童歌曲，对其进行重新编配，在生活化的双语音乐中，通过游戏的方式，使每一节音乐课都变成孩子的一段发现之旅。
打开最新版的音乐教材，你会发现课本上90%是英文歌。“它不是一本简单静态的书。我们的每首歌曲后面都有一个二维码，你用手机扫描后就能直接进入积木宝贝官网，能听到对应课程的歌曲并看到课本上的歌词。”Juily介绍说，这可以让家长和孩子随时随地学唱。
Juily说，目前国内其他早教中心尚无成体系的正式出版的教材。“他们有教案，没教材。上课光凭老师一张嘴和各种零散玩具。与其说担心盗版，其实是没有认真进行深入的研发。”她说这也是中国早教现状中存在的理念之争。“挣一笔快钱走，还是投入做研发，让企业实现长久盈利？”
众所周知，开发一套早教教材耗时耗力。像积木宝贝，除去与中科院心理研究所合作所需的教材研发费用不算，公司还组建了一个20多人的自主研发团队做相关工作，“每年光是人力成本一项投入就有200万元”。
婴幼儿成长发育过程的相似性决定了很多早教中心的课程设置大同小异。在Juily看来，这其中最难说服人的一点就是：这堂课长什么样？积木宝贝之所以深入开发、不断升级也是希望能够做出“不一样”，让他们的早教课程成为“可以被触摸的”、可被定义的产品。
基于可触摸的概念，积木宝贝与其他早教中心相比另一个不一样的地方是，以三个卡通宝宝代表积木宝贝，将其融入到课程体系之中，让卡通人物与教程完全配套。“通过这三个卡通形象，从内涵到外在，让三维平衡理念变得更易被孩子接受。”罗静说。
“比如说这些手偶，我们严格规定各个分店老师上创意科学课（Creative thinking）时必须要用到。”积木宝贝的Creativity thinking课，仅1.5岁～2.5岁年龄段的课本就有48本，其中每一个故事都融入了这三个卡通宝宝角色。教材同时还是漂亮的绘本，让孩子们在“玩中学”、“做中学”。
“我们的作业可以回家后重复练习、使用。父母们也可在家里用卡通手偶，配着歌曲，将绘本故事表演出来，陪着孩子在游戏中学习。”
事实上，在世界各国，卡通创意产品因其对婴幼儿早教的特殊意义已被广泛应用到早期和基础教育当中。但中国市场上像金宝贝、东方爱婴等早教品牌成立之初，并未同步开发配套卡通创意产品。“主要我们之前就做母婴市场的产品，对这一块可以说琢磨得比较透。” Juily说，积木宝贝成立之前，他们大量分析了市场上早教机构的优势和不足。
与别的早教机构不一样，积木宝贝更希望把早期教育变成有形的东西。这不仅体现在他们有形生动的教材、有趣的教具上，他们旗下所有早教中心的装饰也大量使用了这些卡通形象产品。
2010年积木宝贝第一家早教中心开店时，他们就用三个卡通宝宝形象做成了店内的各种装饰，受到了家长和小朋友的喜爱。2012年，他们将卡通形象产品正式投入到旗舰店的运营中。现在每家分店都必配三个1.1米高的大型玩偶做店面装饰，1.7米高的人偶作为市场活动必备，还有80公分的中型玩偶上课使用，50公分的卡通书包，等等。“20多种尺寸和形态的产品中，30公分的小公仔型手偶是最受孩子们欢迎的。”
此外，围绕三个卡通宝宝，他们制作了配套的电视节目《积木宝贝闯世界》，已在爱奇艺、优酷等视频网站以及全国60多家电视台少儿频道播放。“在泛早教领域，我们采用了几个渠道推广“三维平衡”早教理念。比如我们推出的科学早教脱口秀节目，罗静博士主持的《静观育儿》，现已快速成为亲子行业最火爆的自媒体账号。节目免费传播早教理念，现在每天粉丝提问题的量达到300条。”Juily说，除罗静本人之外，现在还有一个4人团队为这个节目提供咨询服务。
“三维平衡”早教理念的核心是要教会父母读懂孩子，培养一个幸福的人，能共同享受美好生活。Juily说，他们希望未来这三个卡通形象不仅代表积木宝贝，更成为中国最具代表性的早教卡通形象。
挑战来自运营体系的支持
事实上，这些看上去简单的卡通形象，对于积木宝贝来说，不仅是有学术意义的教学用品，也是具有品牌价值的市场产品。Juily认为，其实从营销角度来说，卡通也是最能接近孩子和家庭的产品。
比如卡通品牌“巧虎”，这个来自日本的品牌近年来一直在中国早教市场闷声挣大钱。巧虎并无实体早教店，它主要靠销售巧虎等卡通玩偶产品、书本、DVD光盘、卡通动画片等文化创意产品营利。“它按照一年12个月制作的一套系列书，总共12本，定价1440块钱，有很多家长掏钱买给孩子，一买就是一套。”
Juily说，巧虎在营销上最巧妙的策略就是，用互联网播放动画片带动其他各种衍生品销售，且是全部配套模式。“它品牌下的所有产品均是互相关联的。”
“我们一直在研究孩子为什么喜欢它。”Juily说，4年前积木宝贝开始设计创意卡通形象时，就将三个卡通宝宝设计成了巧虎那种“既简单又萌”的造型。现在积木宝贝的三个卡通形象已经拥有孩子喜爱的样子――简单的造型，鲜艳明快的颜色，萌萌的表情和动作。积木宝贝的三个卡通形象也迅速扩散在了电视节目和互联网中。
而在开发教材时将三个卡通宝宝融入进去，也是希望做一种嫁接和配套。他们认为，早教不能是单纯的早教，卡通形象不能是单纯的衍生品，它是具有品牌意义的配套体系。“这是我们学习巧虎的营销方式，也是因为国内版权保护太困难了。”
谈到文化创意产品盗版现象严重能否保证销售时，Juily对积木宝贝的产品版权保护倒显得很有信心，她说，在版权领域能控制的点他们都控制了。“尤其配套之后，我们的产品就是独一无二的。”
至于销售――“首先我们店铺先行，在全国各地那么多家店搭建了一个核心用户群。我们的会员先是消费我们客单价高达1～2万元的早教课程，之后就会消费教材和衍生品。其次我们有扩散式泛早教的各种传播，那么引得非会员来购买产品时，就会变成巧虎的营销模式。”眼下他们的销售还主要是在会员阶段。“接下来会触发巧虎模式。我相信这一连串的设计将形成一个积木宝贝早教创意生态系统。”
积木宝贝将在8月份全面推出升级版卡通产品，目前各地分店订购额已经超过500万元。“你可以说这些卡通产品对于孩子来说，不是买不买，而是买一个还是买一套的问题。”
如果说构建内容营销方面，积木宝贝借鉴了巧虎的模式经验，在加盟体系运营支持方面，他们则是跨界餐饮连锁行业取经，选取了麦当劳、肯德基的标准化产品和服务以及加盟方式。
市场上很多早教品牌增长很快，有的一年可发展100家连锁店，通常采取的模式是总部在开始收取加盟费，加盟者拿到牌子就自己去开店了，总部和加盟店是分离的。这些早教中心“无研发，无标准化产品”，往往不能持久。
儒家礼仪文化范文3
一、什么是民间文艺
民间文艺，是民间文化、民间文学、民间艺术的总称，是非物质文化遗产，她有着悠久的历史，是勤劳、勇敢、乐观、聪慧的中国人民在漫长的繁衍生息过程中，在数千年的农耕时期所创造出来的巨大精神财富。民间文艺来自民间，反映了人民大众的悲欢离合、喜怒哀乐，反映了人民大众的审美观点和艺术情趣，从古至今，在人民的生活中占有不可取代的地位。
民间文化艺术，是一代代人创造的，又经过一代代人的传承和磨砺，逐渐形成了自己独特的形式与特色，具有深厚的民族文化底蕴，是我们弘扬传统文化，发展先进文化的民族根基。它形态姿彩各有殊异，价值作用各有所别，但无论怎样，按其不同的特征与属性，可用动态艺术和静态艺术予以概括。动态艺术也就是表演艺术，包括民间音乐、舞蹈、戏剧、曲艺、杂技，以及具有民族民间代表性和传统节日中的庆典活动，民间游艺活动等。静态艺术也就是造型艺术，包括民间绘画、雕塑、瓷艺、纸艺、刺绣、染织、编织、灯彩以及反映民族民间生产、生产习俗和历史发展的服饰、器物、用具等。在这些表演艺术和造型艺术中，由于分布的地理环境、经济条件、风俗习惯、流传时间的长短等因素，而表现较大的差异性。有的地方动态艺术尤为突出，有的地方静态艺术相对集中。
二、民间文艺的品类和特征
俗话说：“十里不同俗”。民间文艺，具有地域性，但又不绝对受到地域所限制，有着广泛的流传性。民间文艺除了产地不同，风格不同和上述所说的基本特征、属性外，其共同的特征就是具有不计名利的群体性，充满自尊的豪情性，自我表演的娱乐性。尤其是表演艺术，其热闹的场面、涌动的人气，更能吸引人。因为大自然的一切都是有节奏的，人们的生活不可能没有张驰。生产中不可无节日，节目里不可无活动。民间文艺活动，从内容到形式都是丰富多彩的，内容有庆丰收，有庆祝历史上本民族战胜自然灾害或抵御外强的胜利，也有庆祝历史上某一事件的圆满解决，从而增强民族团结等。由于节日是喜庆节日，其形式无不带有民族民间自娱自乐气息。通过传统节日活动，以示新年大吉大利，百业兴旺等美好祝愿。民间文艺活动有两个明显的特点，一是活动的民办性，节日活动大多都是非官办的，而是群众集资、群众操办、自我表演、自我欣赏、自得其乐；二是活动的重复性，节日活动的内容，也如活动本身一样，一年四季、年复一年沿袭数十年以至数百年。尽管如此，表演者积久成习，上传下承，群众年年观看，年年百看不厌。随着时代的发展，民间文艺尽管会不断充实许多新内容，创造许多新的品类，但它总是沿着自己的根脉向前延伸的。直至今天，乃至未来，特别是与现代生产方式、生活方式距离较远的某些民间文化形态，其传承性表现更加强固、更为久远。这其中，民族民间语言和艺术，民族民间习俗、礼仪、节庆，共同构成了人们生活的基本方式，传递着祖先留给我们的宝贵精神财富。对一个民族来说，民间文化习俗、民间的文学艺术、表演艺术、传统工艺美术等，是民族特征与个性最鲜明的表现，是本民族基本的识别标志，它是民族情感的载体，是民族凝聚力与亲和力之所在，也是维系民族存在和发展的动力源泉。对中华民族来说，它是中华文明的组成部分，是文化发展的根基，也是不可再生的非物质文化资源。
三、民间文艺的载体和受众
民间文艺不靠文字记载，也不靠文字来传播，它是一种活动着的文化现象。它的载体是人的自身。它依赖人的信仰、追求、生活环境与人的语言、行为、思维心理活动广为传播、世代相承。人的一生，要经过许许多多的礼仪民俗。诸如生老病死、婚丧嫁娶、节日庆典、礼相往来、婚葬习俗等等。这些民间礼俗、迁延了数千年，至今依然还在广大人民众的实际生活中实行着。议程的内容与形式虽随历史的演进而不断有所增减或变化，但它的基本因子还是随着民众生活的延续而得以传播与保存。所以我们说，民间文艺的根须，一直延伸到当代各种层次的现实生活里，依然存活在当代各种人物的千差万别的情态与心态之中。
民间文艺，无论大小，无论动态、静态，都是中华民族的瑰宝，一段歌舞、一片刺绣、一幅剪纸、一个故事，都是民风、民俗的再现，历史的浓缩，它永具魅力，对我们后人来说，都弥足珍贵。民间文艺中的有些形式，也许已经不是我们今天群文工作一定要开展的活动。但是，对民间文化艺术的性质、特点及其演变规律，我们却不能不研究。因为群众文化工作主要参加者（或称对象）依然离不开广大民众，广大民众本身既是民间文艺的载体，又是民间文艺的受众。
儒家礼仪文化范文4
关键词：家庭；礼仪；儒家
中图分类号：[G09] 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）42-0100-03
家庭礼仪教育是为了培养孩子礼仪习惯使其成为适应适应时代要求的人，传统礼仪中的很多有价值的规范被遗弃了，没有受到人民群众的重视，导致现在的家庭生活中存在着各种无礼的现象。培养人是一件非常不容易的事情，家庭教育在孩子的成长过程中起着至关重要的作用。教育家鲁洁说过，家庭不仅影响受教育者的在校学习，而且参与塑造他们的全部个性和人格行为，家庭教育复制着现实的社会关系，孕育着未来社会的貌。
一、家庭礼仪的现状
1.在服饰方面。着装不仅仅是指穿衣，它是现代文明素养的一种体现，由于现代生活具有私密化，大多数人在家中为了舒适穿的是睡衣或衬衣，在夏季甚至只穿裤衩，这在家中也无可厚非，但有些人会穿着睡衣在小区散步，甚至去菜市场买菜。这种行为很不雅观，有损国家的礼仪形象。
2.在饮食方面。现代的酒桌文化，喝酒一定要喝醉才能体现出感情深浅，使得饮酒过度，醉后又惹是生非，常常打扰到左邻右舍的休息，甚至闹到警察局，此种新闻数不胜数。
现在大多数家庭是独生子女家庭，对孩子过分溺爱和娇宠，孩子喜欢吃的都摆在他们面前，任由孩子拿筷子在盘中左挑右挑弄得满盘狼藉却又不管，养成了“吃独食”的不良习惯。现在生活质量好了，很多人不爱惜粮食、节约饭菜，做饭无计划、更没有节约意识，造成资源浪费和环境污染，没有让孩子养成从小艰苦朴素、勤俭节约的良好习惯。我曾看过一则报道，很多外国餐厅都制定了对浪费现象的相应惩罚。这对于从小就学习“粒粒皆辛苦”的我们是否要进行反思呢？
3.在居家方面。家是人们恢复体力、精神全面放松的一个避风港。但是，很多人为了放松自己，把家中的音响或电视声音开得很大，打扰到邻居的日常生活；自己在家也不打扫卫生，使得家中物品随意乱扔、垃圾成堆，气味难闻。在家庭交谈时，家人之间比其他人要亲近得多，讲话都很随意，不使用敬语也是可以的。但是，晚辈对长辈家庭成员出口不逊甚至动手，是有违“孝礼”和人伦之常的。家庭成员冲突中的污言秽语，不仅使双方的感情造成了裂痕，而且给未成年的孩子造成了恶劣的影响。孝是中华的传统美德，和颜悦色是我们对长辈内心的尊重，要谦虚谨慎地听他人谈话，并在合适的时候插话，这在现代是很多人都没有掌握的。[1，2]
中国以礼仪之邦闻名，并且儒家文化起源于中国，相比之下日本接受了儒家文化的洗礼要比中国做得好很多。儒家思想传入日本大约是在五世纪以前。据《古事》记载，百济的阿直岐、王仁是最早到日本的儒学者，并且带去了《论语》和《千字文》等儒家典籍。日本的家庭礼仪借鉴了儒家“礼”中的“敬”和“孝”的观点。[3]“敬”是儒家伦理思想中的重要概念，是人与人之间在交往中相互尊敬对方而又谦虚的道德准则。同时，这种恭敬他人的准则内化于心便形成一种庄重、谨慎而又忠诚待人、处事的态度。这种内化于心的恭敬的准则被宋明理学家发展成为一种道德修养的方法；“孝”是儒家伦理的重要范畴，孔子认为孝悌是仁的基础，“孝”不仅限于对父母的赡养，也表现在对父母和长辈的尊重，认为如果缺乏孝敬父母之心，赡养父母也视同饲养犬物，乃大逆不孝。孔子还认为，父母可能会有过失，儿女应该婉言规劝，力求改正，并非对父母绝对服从。这些思想正是中国古代道德文明的体现。而孔子论孝，还讲“竭力”、“无违”、“知年”、“慎终”、“三年无改于父之道”等，都是从不同角度体现对父母的孝敬。[4]
二、导致家庭礼仪教育不足的原因
1.政府对家庭礼仪的普及力度及支持力度不到位。西方文化的流入对我国的传统文化造成了冲击，我国的儒家思想对于现在很多家庭都是陌生的。要继承和发扬我国的优良的传统文化，抵制西方不好的文化，政府必须做出行动，现在人们对儒家文化的不了解，主要由于宣传不到位，没有做好相应的工作，把重心放在经济上而忽略了文化建设。
2.家庭内部原因。在中国现有的教育体制下，社会和家庭看重的是学生的学习成绩，忽略了家庭的礼仪教育，并且家长本身对儒家传统文化也不了解，不能对孩子言传身教。现在家庭大多数是独身子女，很多家长都溺爱孩子，使其养成了一些坏习惯，礼仪教育缺失。
3.我国家校间的沟通不足。由于各种条件的制约使得家访的次数很少，很多教师都是学校要求或者是家长要求下才进行为数不多的家访，而且也没有针对性。对于学生的情况，老师反馈给家长的就不那么有效了，家校沟通次数严重不足；学校召开家长会时，由于时间过短，家长又多，家长无法和老师进行有效的沟通，双向交流有障碍。[5]
在构建和谐教育环境方面，学校、家庭、社会三者之间，既无组织性，也无制度的规范性，这样就使家庭礼仪教育困难重重。
三、加强中国家庭礼仪教育的对策思考
家庭教育须将礼仪、孝亲教育放在首位；家庭教育须重视忍耐、挫折教育；家庭教育须重视孩子自立、自信品格的培养。政府必须给与家庭教育必要的支持和帮助：
1.政府支持，多种形式教化。政府必须给予家庭教育必要的支持和帮助，政府出资开设家庭教育讲座，向父母宣传普及专业儒家礼仪教育知识，通过多种形式为父母提供咨询服务，政府、社区联动，加强父母之间的经验交流。聘请有关教育学、心理学、对传统文化有研究的权威组成团队，通过现场咨询、电话咨询的方式，传授知识与经验，解决家长们在教育方面遇到的问题。为了强化家庭成员的礼仪道德意识和行为，制定奖惩机制。也可以制定出一套礼仪道德教育实践的评价标准，通过奖励和惩罚来提高家庭礼仪教育的积极性，不过这种制度要经过家庭成员的认可，在民主平等的基础上实现。[6]
2.家长自觉修养，优化形象。社会在变化，孩子的成长环境也在变化，那么教养方式自然也要不断进步，身为家长，就要责无旁贷地主动吸收教育新知，提高自身素质。家长要自觉进行礼仪修养，优化自身的礼仪道德形象。父母是孩子的第一位老师，对孩子的影响最为深远，孩子对道德的认识最早是从父母那里学习而来的，父母的行为对子女有潜移默化的作用。父母的言谈举止、日常着装、待人处事、对待老人、饭桌礼仪、生活习惯等，这些对于年纪尚轻，没有接触过社会，思想意识较为单纯，行为习惯还未形成的青少年来说会成为他们注意的重心。[7]古人云：“与善人居，如入芝兰之室，久而自芳也；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”。[8]
3.营造环境，促经典教育进学校。我们要尽可能地营造一个好的文化环境，使传统文化的经典教育在进入学校教材里的同时，也融入学生的学习与生活中。
同时，为了保证家庭和学校有效地合作和开展活动，解决家校合作存在的一系列问题，家校合作就必须制度化，成立相应组织，才能深入长久地开展下去。通过这样的方法提高了家长对孩子教育的参与程度，也增强了家长教育孩子和自我教育的责任感；还可以通过制订一些政策或法律法规来保障家长参与教育的权利，使家长在参加和监督学校教育教学活动时有法可依、有法可循。
儒家文化在我国传统文化中占有重要的地位，以“仁”为核心，以“礼”为手段，以“和”为目标，正视儒家文化，能够对学生民族文化、心理和性格的形成与发展起到推动作用，达到构建和谐社会的目的。中国已是国际化国家，做一个现代社会的文明人有利于提高中国的软实力。要提高自身的文明素质和内涵，就要从一个家庭做起，从一点一滴的行为习惯入手来养成。所以家庭礼仪很重要，要引起我们足够的重视。
参考文献：
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儒家礼仪文化范文5
“礼”是儒家文化的主要标志，唐代茶诗中即凸显出儒家的礼文化旨趣。唐代茶诗的出现，反映了唐代文人墨客对茶文化的情有独钟。诗以言志，唐代文人墨客在品茶、饮茶之时，将自己的品饮感受寄寓于诗歌中，将自己的旨趣、爱好以诗歌的形式予以表达，从而使儒家的礼仪在茶诗中得到了充分展示。唐代茶文化在传播的过程中，僧人曾起到了很大作用。文人与高僧大德在交往过程中结下不解之缘，他们彼此以诗会友、以诗言志，创作出大量诗歌。诗中有礼，以礼彰显出儒家之礼仪文化。
众所周知，儒家文化一直讲求仁、义、礼，并试图将之推广开来。“礼之用，和为贵”［1］，此言精当地说明了儒家文化的价值旨归。儒家所追求的文化发展目标，其终极价值指向是因礼而和。中国历来就有“礼仪之邦”的美誉，儒家文化讲求礼，唐诗中的茶文化充分体现了儒家文化的礼仪性、和谐性。如张籍的诗歌《和陆司业习静寄所知》：“幽室独焚香，清晨下未央。山开登竹阁，僧到出茶床。收拾新琴谱，封题旧药方。逍遥无别事，不似在班行。”［2］4328此诗即表明了儒家礼仪文化之价值旨归：唐代茶文化尤其发达，因之，唐代以茶待客的现象非常普遍，在喝茶的过程中，敬茶为客，待客以茶，其间彰显了儒家的礼仪文化。诗人以茶待客，体现的是敬茶人的热情、大方。同时，在诗人敬茶的过程中，彬彬有礼，凸显了敬茶之人（施礼）与饮茶之人（受礼）的和谐之美，并由茶礼到茶诗构成了完美的茶文化。再如白居易《曲生访宿》诗云“村家何所有，茶果迎来客”［2］4326，亦凸显了儒家的礼仪文化。其一，由白居易之诗可以管窥唐代待人以礼的茶文化的兴盛，在唐代不仅以茶待客，同时还配有茶果，凸显出唐代茶礼；其二，对来访客人敬之以茶，是一至高的礼仪，凸显了儒家礼仪文化的规约性，即茶文化凸显了儒家的礼文化，茶文化中蕴含着儒家之礼，由茶诗可以管窥儒家茶文化之礼事。在唐代，客人来了，小孩要以茶敬之，孩童均知茶事中所蕴含的礼文化。有唐以来，主人即使生病卧床，如若客人来访，亦要起床提供茶饮，以示对来客的尊重与敬意。如张籍的诗歌《赠姚合少府》：“病来辞赤县，案上有丹经。为客烧茶灶，教儿扫竹亭。诗成添旧卷，酒尽卧空瓶。阙下今遗逸，谁瞻隐士星。”［2］4326这首诗反映了主人卧病在床，客人来访之情形。虽是卧病在床，但是有客人来拜访，依然会起床泡茶敬客，以示主人的热情，体现出儒家文化以礼待人的特质。诗人在病重之时仍然要为访客“添炉烹雀舌”（刘禹锡《病中一二禅客见问因以谢之》）、“为客烧茶灶”，儒家的礼仪文化在烧茶、品茶的茶文化中得到了充分的彰显。
在中国传统文化发展史上，既有唐诗宋词之美誉，同时也有隋唐佛学之佳谈，诗歌与佛学是隋唐时期的显著特征。唐以降，文士与僧人的交往，以及以茶交友之风盛行，由此形成了独具特色的中国茶文化。因为“佛教的寺庙往往建筑在山水俱佳的名胜之地，这些地方是唐代诗人在现实生活中遇到挫折时的隐逸之所和心灵向往之地。也正因如此，唐代诗人就和僧徒结下了不解之缘，与僧徒交往的诗歌、题咏佛寺的作品，在唐诗中占有很大的比重”［3］。唐代饮茶之风盛行，尤其在文士和僧人之间。以茶待客，凸显了敬茶之人的热情，同时也彰显了文士和僧人之间的礼仪文明。如刘禹锡的《秋日过鸿举法师寺院，便送归江陵》：“看画长廊遍，寻僧一径幽。小池兼鹤净，古木带蝉秋。客至茶烟起，禽归讲席收。浮杯明日去，相望水悠悠。”［2］4026同样，陆龟蒙的《谢山泉》亦体现出了这样的礼仪文化：“决决春泉出洞霞，石坛封寄野人家。草堂尽日留僧坐，自向前溪摘茗芽。”［2］4026在陆龟蒙的这首诗中，反映了作者待客以礼，亲自为客人煎茶的全过程，彰显了儒家的礼仪文化。唐代文人通过诗歌抒情，以表达儒家内在的道德文化底蕴，即表现出儒家文化的礼仪特色。在唐代茶诗中，除了体现儒家的礼仪旨归外，还凸显出佛教文化的禅悦旨归。
唐代茶诗中佛家的禅悦旨归
唐茶诗中之所以能够体现出佛家的禅悦旨归，是茶本身的功能使然：茶清淡甘甜，常饮茶可以提神、益思以及消除疲劳，让人之精力专注于本心，获得本心之旨归，这其中暗含着禅悦之趣。禅本身的意思为禅定，不为外物所扰，不为外物所动，即般若学所倡导的不执着于有，也不执著于无，倡导对待任何事物均要采取一种不即不离的态度。不执著于外物，如此才能获得禅机真谛，为此，禅宗提出了“无念为宗、无相为体、无住为本”三个基本命题，教化众生不要拘泥于外界事物，因为“于一切上，念念不住，即无缚也”［4］。这即是我们所说的超然于外物的一种释然情怀。这种情怀为文人墨客所吸纳，并通过茶诗来表达他们“随缘自适”的禅悦旨趣。“禅”本是佛教中国化的表现。禅之原初系“禅那”之简称，佛教经典中对禅是这样阐释的：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。”［5］禅之心性之思即蕴含着“寂”，即通过内心世界的寂静，达到内心世界的谐和。禅宗讲求“悟”，“悟”有渐悟、顿悟之争。在中国化佛家中，无论是渐悟还是顿悟，其宗旨均是为了达到直指本心、见性成佛。唐代茶诗也体现了这种直指本心之悟，而悟性的获得即是因饮茶而起。茶的基本功能在于提神、益思、消除疲劳，让人之力量专注于本心，以获得本心之旨归。僧人可借茶消除疲劳，借茶来明心见性，达到至善的道德境界，获得人生之理，通过茶的恬淡而达到对万物的超然，从而提升“色即是空”的人生境界。佛教讲究“悟”，而饮茶能促使人有所妙悟，这种妙悟即在于悟人生之真谛，去人生之苦谛，达到最高境界。严羽在《沧浪诗话》中指出“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”［6］，揭示了禅道与茶诗在“悟”方面的异曲同工之妙。另一位茶诗大家吴海在《藏海诗话》中亦表明了这一态度：“凡作诗如参禅，须有悟门。”茶诗与禅文化具有可通约性，在唐代，一些有识之士常用茶诗来表达自己的那种安闲自然、淡泊宁静的心境。通过对茶诗的体悟，了解到人之生命与宇宙之谐和一致，使人获得一种超然的人生态度，不为外物所累，不为外物所迁，进而获得禅悦旨趣。
在中国哲学史上，隋唐时期主要是佛学之时代，也正因为如此，文人与僧人的交往在人之心性修养层面有着共同的话语体系。文人墨客与僧人在交往中，或多或少受到僧人的影响，他们在僧人身上寻找到生活的乐趣、人存在的意义和人生的真谛。文人墨客向往僧人的悠闲自在、清心寡欲和无牵无挂，艳羡僧人“共水将山过一生”（杜荀鹤《题道林寺》）的虚静生活，并由此获得人生的乐趣。唐代诸多茶诗均反映了诗人这种对禅悦生活的向往。如刘禹锡的诗歌《病中一二禅客见问，因以谢之》：“劳动诸贤者，同来问病夫。添炉烹雀舌，洒水净龙须。身是芭蕉喻，行须筇竹扶。医王有妙药，能乞一丸无。”［2］4028刘禹锡这首诗作于被贬之后，本来心情郁闷，又逢身体有恙，心情无疑是雪上加霜，但此时有远方禅客来探望他，受宠若惊中又感到极大安慰，于是煮茶待客，以上等茶招待客人，以表敬谢之意。作者在诗歌中盛赞这些禅客身心俱空，无忧无虑，手持筇竹，美若芭蕉，云游天下，真是神仙福气。此诗充分展示了唐代茶诗中的禅悦旨趣。再如唐代诗人李中的诗歌《寄庐山白大师》：“一秋同看月，无夜不论诗。泉美茶香异，堂深磬韵迟。”［2］4027诗人与僧人之间的那种和谐溢于诗中，展现了诗人和僧人以茶论诗、吟诗品茶，并在幽静的环境中获得精神上的满足与享受，最终达至天人合一的至高、至美境界。在品茶吟诗、吟诗品茶之时，诗人、僧人的心灵得到净化，人生境界在茶饮中得到升华，双方都在彼此的交流与沟通中获得人生的禅悦，所谓“世途烦嚣，诗人士大夫久处期间，则又不耐其扰，遂亦不得不往游禅林，借茶求静，暂解尘网”［7］。由品茶、喝茶而获得人生乐趣，称之为茶文化之禅悦，这即是唐代茶诗中所彰显的禅悦之旨趣。李泽厚说：“禅宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安静。它不是追求在急剧的情感冲突中，在严重的罪感痛苦中获得解脱和超升，而毋宁更着重在平静如常的一般世俗生活中，特别是在与大自然的交往欣赏中，获得这种感受。比起那强烈刺激的痛苦与欢乐的交响乐，它更能似乎长久地保持某种诗意的温柔、牧歌的韵味。而它所达到的最高境界的愉悦也是一种似乎包括愉悦本身在内都消失融化了的那种异常淡远的心境。”［8］饮茶谈诗，以诗寄情，禅茶一味，唐代茶诗凸显了此种禅悦旨趣。诗人与僧人在交往的过程中，一方面是僧人对诗人的影响，这使得诗人在饮茶、品茶的过程中所创作的诗歌具有禅的属性与特征，使唐代诗人体会、享受到了禅悦的乐趣；另一方面，僧人也颇受诗人和诗歌意境的影响，使唐代僧人身上也有着诗人的气质与情操，因而更增添了唐代茶诗中的禅悦旨趣。
唐代茶诗中的道家隐逸旨趣
唐代茶诗不但尽显儒释的礼仪与禅悦旨趣，还彰显道家的隐逸旨趣。唐代茶诗中的道家隐逸旨趣也别有韵味。如果对中唐以后的诗歌进行发掘与整理，可以发现这一时期的部分唐诗彰显了文人的隐逸旨趣，这与当时特殊的历史条件息息相关。中唐以后，唐朝由盛转衰，各种矛盾与冲突日渐凸显，朝廷内部纷争不断，争权夺利，党羽斗争，弑父、弑君现象日益严重，这种社会现实使一些有识之士的入世情怀遭受打击，“遁世”之念不时涌现。诗以言志，诗人在创作过程中，将自己对现实的不满寄托于茶诗中。整体看来，中唐以后饮茶之风盛行，反衬出当时文人墨客消极遁世的思想。中唐以后的诗人，在茶诗中明确提出“中隐”这个概念，如白居易的《中隐》：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱……人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”［2］4032白居易的这首诗，明确表达了文人的隐遁情怀。这首诗歌虽然不是茶诗，却表明了文人墨客对当时社会现状的不满与感伤，以致想要隐遁起来，逃避现实之难。显然，在当时环境下，文人还不能完全将自己对现实生活的不满表达出来，只能以诗言志，茶诗正反映了文人墨客的这一思想情怀。“中隐”是介于“大隐”与“小隐”之间的一种归隐，中隐能有效逃避现实间的混战与纷争，逃避对现实的不满。与儒家的入世情怀相反，“中隐”更多的是一种出世隐逸情怀。
“中隐”之价值功用，可从茶叶本身获得，因为茶本身的诸多特点与“隐”息息相关。首先从茶之色来看。茶之色为绿色，与自然之色一样，动物也常以绿色逃避天敌。由茶之色，唐代文人墨客浮想联翩，创作了不少诗歌，因为绿色能让人放松身心，平复心情，抛下烦恼，怡心养情，并让人进入到逍遥自在的境界之中。如诗人卢仝《玉川茶歌》中的“碧云引风吹不断，白花浮云凝碗面”［2］4066，即凸显了茶之色。此诗中，作者对茶的颜色、形状作了生动的描绘。诗人面对碧绿的茶园，回想起现实生活中的喧嚣，不禁产生暂时逃离现实、躲避现实之念头，渴望彼岸世界的幽静与安宁。再从茶之生长地域来看。茶树一般生活在幽静的高山坡地之中，且喜温好湿。文人墨客一般喜欢游山玩水，享受山水所带来的宁静与逍遥，如此才能激发自己的创作激情和灵感。文人的这一喜好与茶树的生长环境正好契合，同时也符合道家遁世的超然情怀。最后从茶之香来看。茶有淡淡的清香，甘甜中略带苦。一些文人在品味茶之“疏香”之时，能体会到君子之间淡如水的感觉，从而祛除自身张扬、狂躁之性情，在淡淡的人情中体悟出超然忘机和高雅脱俗，使人达到“疏”之境地。另外，茶之香甜中还带微苦，使人在成功之时不忘奋斗之苦，在享受之时不忘劳碌之苦。唐代诗人在品茶之时创作的一些茶诗，常常借茶之喻自己所向往的生活：幽静、清雅、恬淡，超然于世。如诗人韦应物在《喜园中茶生》曰：“洁性不可污，为饮涤尘烦。此物信灵味，本自出山原。聊因理郡馀，率尔植荒园。喜随众草长，得与幽人言。”［2］4132韦应物系隐逸诗人，此诗通过描绘茶的习性反映了他隐逸田园的情怀和不染尘俗的、恬静的生活态度。白居易在其诗歌《题施山人野居》中也借茶表达了自己隐遁的思想：“得道应无著，谋生亦不妨。春泥秧稻暖，夜火焙茶香。水巷风尘少，松斋日月长。高闲真是贵，何处觅侯王。”［2］4029在这首茶诗中，作者描绘了道家闲适的隐遁生活：白天插秧种田，晚上品味茶香，并借茶以明志，表明了文人墨客在乱世时所向往的生活，反映了道家的隐逸旨归。再如白居易的茶诗《食后》“食罢一觉睡，起来两瓯茶。举头望日影，已复西南斜。乐人惜日促，忧人厌年赊。无忧无乐者，长短任生涯。”［2］4037这是一首典型的茶诗。在诗中，作者借茶描绘了他所向往的隐逸生活：吃完饭后，小睡起床，手持茶碗，悠然自得。再如唐代诗僧皎然的诗歌《饮茶歌诮崔石使君》：“越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”［2］4033作者皎然既是僧人，同时也是诗人。诗中，好友送来了剡溪名茶，白色瓷盏里的茶汤如琼浆玉液，清香四溢，作者一饮二饮再饮后，仿佛进入了道家物我两忘的仙境，妙不可言。茶后仙境正是作者所说的仙人丹丘所追求的那种境界，在此神仙境界中，作者获得了心灵的超脱。唐代像白居易、皎然等借诗以言志的茶园诗人较多，通过茶诗，反映了这些文人恬静、淡雅的生活方式，以及道家的隐逸旨归。
儒家礼仪文化范文6
《论语》、《尔雅》等儒家经典著作中,护生以往学习经历中接触得很少。绝大多数护生仅在中学时期学习过几篇古文，且护生中理科生居多，文理分科后她们再次接触儒家文化的机会少之又少。进入大学后，由于医学护理课程种类多，课时量大，而专科生在校学习时间有限，因此护生中利用课余时间主动接触儒家文化的更少。
2儒家文化的传承方式较为单一
调查发现护生对阅读儒家文化的原著缺乏兴趣和积极性，仅对大众传媒所传达的儒家思想比较关注。对儒家文化的继承和发扬，应从娃娃抓起，潜移默化，从孩童儿时耳濡目染接触的环境、事物中，点点滴滴，不断积累，从而形成良好的人生观、价值观和道德观。
3讨论
儒家经典思想是中华民族道德文化的精华[3]，对高职护理专业学生思想教育有着深远的借鉴意义。就调查研究现状而言，目前高职护理学生对儒家文化认知程度较低，与其所处社会文化背景及学习背景是相关的。首先，21世纪以后，经济迅速发展，国内外交流日渐频繁。西方文化的侵入使传统文化渐渐失去了以往地位，而退居历史的舞台。在青少年义务教育中，中文的比例在慢慢缩小，外文的比例在逐渐扩大。以儒家文化为代表的传统文化在人们心目中的地位也越来越淡化。其次，调查的高职护理学生中82.7%均为理科生，其对儒家文化的兴趣与了解程度是有限的，因此导致对人文课•程的不重视也是显而易见的。对于高职护生的职业道德教育应从以下几方面入手，充分发挥儒家文化在护生职业道德教育中的引导作用。
3.1加强“仁爱”教育
“医乃仁术”是千百年来我国医学界所崇尚的行医信念[4]，也是医者通过行医施药实现仁者爱人、济世救人的高尚理想。“仁”是儒家伦理思想的根本，其中最突出一个内容就是“爱人”的思想。高职护理学生人文素质的核心即是‘仁爱’，护士如果缺乏爱心，就不会全心全意地满足患者的需求，更加不能成为一名合格的医务工作者。当今社会中因为重疾病、轻情感；重科技、轻沟通；重效益、轻人文而导致医患关系紧张，这些都足以说明，爱心教育在医学教育中何等重要[5]。目前，在高职护理专业学生的专业思想教育工作中，要大力加强“仁爱”教育，把“仁者爱人”的思想植根于学生的心灵深处。
3.2深化“礼仪”教育
礼仪是中华儿女世代相传的美德，是一种敬人、律己的行为规范。孔子提出“不学礼，无以立”的观点，礼仪教育的重点是意识和品格的培养，具体体现在儒家的“内仁外礼”和“仁者爱人”的观点上。“礼”在医德规范上的影响主要表现在尊重病人、尊重同行上。医学教育中，应努力构造医院情境，使学生身临其境，实际感受医疗环境的严谨氛围，自觉运用适宜的言语行为来为患者服务。护患沟通时我们应认真倾听，充分了解患者需求，让患者有被接纳、被理解、被关怀的感觉，从而自觉接受医护帮助，取得更好的治疗效果。护士礼仪的学习不仅要使高职护生具有独立完善的人格、全面发展的优良个性，又须具有气质优雅、仪表得体的外在表现。
3.3强化“诚信”教育
诚信,是中华民族的传统美德,是每个公民应遵守的行为准则和品德要求，是一切美德的来源。作为医护工作者，担负着救死扶伤、治病救人的特殊使命,诚信就显得格外重要。高职护生应借鉴优秀的儒家德育思想，积极摄取营养，切实提高诚信意识，争取为每位患者提供纯净的医疗空间。
3.4活跃“文明”课堂
