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哲学的问题范文1
摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。
我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。
因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,政治主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和政治意识,而社会物质包括经济物质和政治物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和政治物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而政治物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是政治物质吗?
虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会政治中包括政治意识和政治物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,政治意识和政治物质的关系,不是社会政治的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明哲学体系的科学性。哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和政治物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。[意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、政治观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于马克思在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。
建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。
建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、政治主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体政治的基本问题是公民和国家的关系问题,即民主和法治的关系问题。建立在经济主体和政治主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。
二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都通过上面的分析,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、政治哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从哲学本身来看,历史观正是哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个哲学实现变革的枢纽和焦点。马克思如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。
由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,列宁关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。列宁说:“在这个由一整块钢铁铸成的哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持,又要发展。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。
在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。
关于主体的非决定性,是的基本原理。马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”马克思的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。
当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。马克思就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:
哲学的问题范文2
论文摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。
我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。
因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,政治主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和政治意识,而社会物质包括经济物质和政治物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和政治物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而政治物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是政治物质吗?
虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会政治中包括政治意识和政治物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,政治意识和政治物质的关系,不是社会政治的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明哲学体系的科学性。哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和政治物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。
意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、政治观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于马克思在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。
建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。
建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、政治主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体政治的基本问题是公民和国家的关系问题,即民主和法治的关系问题。建立在经济主体和政治主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:
通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。
二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都是劳动的特征。再从政治主体来看,它的基本问题是官民关系问题,亦即公民和国家的关系问题,具体表现为民主和法治的关系问题。其中,公民是客体,国家是主体;民是客体,官是主体;民主是客体,法治是主体。“民可以载舟”,就说明了民的客体性,而官具有能动性,说明了官、国家、法治的主体性特征。由此决定了民权的客体性,政权的主体性。再从社会历史主体来看,它的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,经济是客体,政治是主体。由此决定了阶层的客体性,政党的主体性;人民的客体性,人才的主体性。
通过上面的分析,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、政治哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从哲学本身来看,历史观正是哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个哲学实现变革的枢纽和焦点。马克思如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。
由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,列宁关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。列宁说:“在这个由一整块钢铁铸成的哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持,又要发展。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。
在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。
关于主体的非决定性,是的基本原理。马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”马克思的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。
当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。马克思就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:
首先,量子力学的微观物理实验结果就证明了主体对客体的选择、干扰也都起着能动作用。其次,主体是有目的的。所以,主体的一切社会活动,都相对于自然存在而言表现出了最大限度的自主性。人们极力摆脱自然对人类的威胁,能动地去实现自己的目的,这是客体具有非决定性的主要根源。再次,人对自然具有自觉的改造能力,当然,人类首先是对自然的适应性,这是与人之外的其他生物所共通的。然而,人类不仅可以适应自然,而且可以对自然条件进行选择,并进而达到改造自然的程度。如果没有这一点,那么,也许至今地球上仍只有类人猿,而没有人类。当今的地球,已经很难找到没有人化的痕迹,这都说明了客体具有非决定性。
既然主体和客体都具有非决定性,那么,二者的决定性又表现在哪里呢?我认为,主体的非决定性和客体的非决定性的互补,才能成为二者的决定性。对于这一点人类的认识是有一个历史过程的。在古代,由于人类的生产力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主体实际上是客体的奴隶。人们相信神的力量,实际上就是在客体面前无能为力的表现。只看到主体的非决定性,而看不到客体的非决定性,这是唯心论存在的根源之所在。到了近代,随着机械工业的发展,人们又认为主体是客体的主人,人们可以随心所欲地改造自然。只看到客体的非决定性,而看不到主体的非决定性。这是唯物论存在的根源之所在。结果,造成了环境污染,生态危机。直到今天,人们才逐步认识到主体和客体的关系是一种互补关系。没有客体,主体也无法存在。所以,人们的一切行为既要考虑到主观目的,也要考虑到客观规律,只有使二者相协调、相互补,才能使主体和客体共同存在。所以说,主客体非决定性的互补才是决定性的。
哲学的问题范文3
一、可说的
由于厘清语言与世界的关系是认清语言的界限的根本途径(界限内是可说的)，因此我们有必要首先从对世界的逻辑结构的考察人手，继而揭示语言与世界的图像关系。
在《逻辑哲学论》的开端处，维特根斯坦便将这样的命题展示出来:“世界是所有发生的事情”.由此，我们便可以看出，维特根斯坦所说的“世界”与我们的常识中的那个包罗万象、无所不在其中的世界是截然不同的。既然它被定义为“所有发生的事情”，那么“所有发生的事情”又是什么呢?在其后的论题中，维特根斯坦是如此定义的:“发生的事情，即事实，是诸事态的存在”。既然事实是由“事态”构成的，那么“事态”究竟为何物?“事态”的德文原文为Sachverhalt，指构成事物的要素。英译者最初征得维特根斯坦的同意，将其译为atomicfact(原子事实)。后来，英译者发现“原子事实”是罗素常用的概念，常被指谓经验要素，这显然不是维特根斯坦的原意，故又将其重译为、tateofaffairs(事态)，现已成为通行译法。总之，维特根斯坦将构成事实之要素或状态，称为“事态”。而每一事态的存在与不存在的可能性则分别表示为正的事实和负的事实，在此基础上的所有正的事实所构成的全体就是维特根斯坦所说的“世界”。之所以维特根斯坦强调“所有发生的事情”(正的事实)是世界，是因为“发生的事情”在规定自身的同时也规定了所有“未发生的事情”。为了在逻辑上对“世界”的界限作出说明，维特根斯坦引人了另一概念“逻辑空间”，并强调世界是逻辑空间的子部分。之所以这么说是因为:逻辑空间是由事态组成的，是所有事态的总和;而每一事态都具有存在和不存在两种可能性，n个事态就有2的n次幂种可能性;而每一种可能性也都代表了一个可能的世界，或者说是逻辑空间中的一个逻辑位置。逻辑分析到这里，还远没有结束。因为如果没有一个逻辑的基点存在的话，那么逻辑分析将是一个永无止境的倒退过程，不仅将导致逻辑构造的诸部分的内在关联得不到保证，而且世界与语言的沟通也将存在一条不可跨越的沟渠。因此，维特根斯坦进行了更深层次的分析:“事态是诸对象(物，事物)的一种结合”.维特根斯坦认为，虽然对象的存在不可说，但做如此的设定是必不可少的。其一，虽然对象与对象间没有必然的联系，但是对象自身所具有的“配置的可能性”决定了它只能在配置而成的事态中显现;这也就说明了，对象的“配置的可能性”为事态的存在的可能性继而事态构造成事实以及事实构造成世界均提供了可能性;也由此，世界被分析为具有严密的逻辑可能性所组合而成的整体。其二，设定如此一个不可言说而只能显示的实体，可以彻底摆脱揭示一个命题的意义必须无休止的追问与其相关的另一命题的无限倒退的尴尬境地。
关于语言与世界的图像关系，维特根斯坦说:“全部的实在就是世界，图像是实在的一个模型。在这里充当图像作用的就是我们的语言，维特根斯坦也将语言视为最为稳定的思维的表达式;他还把思想看作有意义的语句，因此，如果语言是实在的图像，那么思想必然同样是图像。
语言之所以能作为世界的图像而存在，是由于二者具有“摹绘关系”。维特根斯坦认为，摹绘关系存在于构成二者的成分的一一对应上，而这种一一对应的关系则源于二者结构相一致的可能性，也就是“图像的形式”。在此基础上，既然世界是由事实构成的，那么语言是由什么构成的?维特根斯坦回答说:“命题的总和就是语言。命题是具有“真假两极性”的语句，它的意义就在于对事实进行摹绘。正如事实是由事态构成的一样，任何命题都可以分析为特定意义的简单命题—“原初命题”，反之，任何命题也都是这些原初命题的真值函项。由于所有的事态均具有存在与不存在的可能性，因此命题的意义可以被更精确的表述为:“其与事态的存在和非存在的可能性相一致和不一致。
在对世界的逻辑结构进行分析时，维特根斯坦给出了世界的逻辑基点—对象，并且在语言对世界的摹绘中，命题是事实的图像、原初命题是事态的图像，那么与对象相对应的命题的根本成分是什么呢?维特根斯坦称其为“简单指号”，也就是“名字”。因此，名字与对象的对应关系，才是“语言是世界的图像”的根本保证。名字应该代表一个被称之为“对象”的简单的东西，而它所表示的对象就是它的意义。但是，名字本身并不具有意义，因为它只不过是未被使用的“材料”，所以名字只有在命题中出现时，才能表示某种简单的对象，进而获得意义。因此，名字并不是它所代表的对象的图像，它也没有说出任何东西。我们只能在名字所组合而成的命题中，以一些名字的组合来摹绘一些对象的配置。
维特根斯坦对“图像论”的表述，已经清楚地向我们展示了究竟什么是“可说的”。在维特根斯坦看来，“可说的”也就代表了它是“有意义的”(命题)，而有意义的也就是那些描述了事实的真正的命题(非逻辑命题)。真正的命题既包括原初命题也包括复合命题，因为所有的复合命题都是原初命题的真值函项。因此，只要我们能获得少许的基本命题，我们就能描述整个世界。
综上所述，维特根斯坦的《逻辑哲学论》可以看作“语言是事实的图像”和“命题是原初命题的真值函项”这两部分的结合。但是在对这种结合进行述说时，总会不自觉的触碰到第三个领域，也即关于那不能说出只能显示的东西(对象、逻辑命题等)的学说。虽然维特根斯坦已经意识到我们能说出的终究是如此的少，但是他的态度仍旧是坚决的，即不能因为自我欲望的不满足而对语言进行越界的使用。
二、不可说的
在对这一领域进行观照之前，首先有必要对维特根斯坦对“可说的”领域的述说中所触碰到的那些“不可说的”东西做一个重新的区分，以免造成不必要的混乱。
之前我们已经提到，“对象”是一个不可说的概念，同时也提到了设定对象存在的必要性。除此之外，“事态”同样是一个不得不做的假设，维特根斯坦也承认这是毫无根据的，但是却是不可避免的。在“图像论”中，虽然图像可以摹绘实在，但是它却不能在自身之外来描述自己的表现形式。因此，图像与事实相一致的“图像的形式”同样也是不可说的。这一点是清楚的“能够说出的东西只有用语句来说，所以关于理解一切语句所必须的东西，就什么也说不出来。此外，维特根斯坦曾提到思想是有意义的语句的观点，似乎暗示了语句的名字有可能是思想的成分。但在《逻辑哲学论》完成后的一封与罗素的通信里，维特根斯坦否认了这一观点。他认为，“思想不是由名字构成的，而是由心理的成分构成的，这些成分与实在的关系，同名字是一样的;这些思想的成分是什么我不知道，但是我知道思想必须有这种成分，它们与语言的名字是相对应的。除前所提，逻辑命题的不可言说性也是不容忽略的。之所以在提到“真正的命题”时将逻辑命题排除在外，是因为:一方面，逻辑命题作为“重言式”或“同语反复式”没有表述出任何思想，它们也就没有说出任何有意义的东西;另一方面，真正的命题只是说明了事物是怎样的，而并不说出事物必须是怎样的。由此，既然逻辑命题并不是真正的命题，那么其也自然不能被述说。
逻辑命题的不可言说性不仅彰显了语言自身的实在性要求，而且也从另一方面显示出世界上并非存在“必然性”这一属性。这也就从逻辑上说明了伦理学在世界中存在的不可能性。遵循维特根斯坦对摩尔所做定义的采纳，“伦理学是对善的事物的一般性探索”，对其作同义替换，则可说成是对有价值的东西的探索、对正确的生活方式的探索、对真正重要的东西的探索…究其共同的特征，也即伦理学的典型特征，则是力图寻求为我们的意志行为提供绝对无条件的价值标准的东西，也就是在传统的规范伦理中常被视为具有“应当”效力的东西。但是，世界的偶然性已经决定了，即便是我们的意志都不能必然的产生我们意欲的行为。维特根斯坦在他的笔记中表述了这个思想:“我不能使世界上发生的事情屈从我的意志:我是完全无能为力的”。既然世界上的所有事实都是偶然发生的，那么在这个世界上就不存在什么东西具有绝对的价值，也就不存在一个判断善恶的终极标准。并且，换句话说，事实如此并不能推论出应当如此。因此，在世界中只存在关乎事实描述的真与假的事实判断，而并不存在关乎行为的好与坏、善与恶的价值判断。同理，在世界中所能被我们述说的只能是关于事实的命题，并且在这些命题中毫无价值的区分，而关乎伦理价值的命题终究是不可能，当然也不能被述说。但是，在世界之外是否有一个非事实的、超事实的、不可言说的领域存在呢?维特根斯坦给出的答案是肯定的。
维特根斯坦认为这个超事实的、不可言说的领域就是我们的形而上主体或自我所沉浸于其中的神秘的体验之域。对于这一神秘领域的存在，维特根斯坦的态度是:它显示自身，因此无需证明。我们知道，人类生存的意义总是与其作为存在者所欲达到的目标联系在一起。而人类对死亡的恐惧总是促使人类去追求终极的幸福。但是世界中无价值存在的事实已经宣告了这一目标在世界中是不可能实现的。这也就意味着，世界中的事实只能促使人类提出关于人生意义的诸多问题，却终究不能对这些问题子以解答。既然人生的意义不可能存在于世界之内，那么它只能存在于世界之外。因此，我们作为经验的主体要想获得存在的意义，就必须以某种方式超越事实构成的世界去做形而上的体验，进而使自己成为与世界的界限合而为一的形而上主体。由于世界同语言具有相同的逻辑形式，因此，作为形而上之主体的“自我”不仅是世界的界限，同时也是语言的界限。但正像眼睛所能看到的仅是视野中的事物而不能看到自己一样，语言所能描述的仅是世界中的事实而不能述及世界的界限或语言本身的界限。因此，即便在世界之外存在着某种绝对必然的神秘之域，语言命题也不能对其内部的诸事项做任何的越界描述。事实终究不能以人的意志情感为转移，但是能把世界体验为一个有界的整体，无论如何都是神秘的。
如前备述，世界或语言的界限及其逻辑形式是不可言说的;为人生和世界的意义提供解释的神秘领域同样是不可言说的。因此，按照维特根斯坦的观点，有关这些事项的所有问题—传统哲学所关心的核心问题，都是不可言说的和似是而非的问题。因为“只有在可以言说的地方才蕴藏答案，而只有在蕴藏答案的地方才孕育问题，所以如果一个问题的答案不可言说，那么该问题本身也不可言说，而不可言说的问题真正说来也根本不算什么问题。然而，哲学的诞生和发展始终伴随着这些问题，如果说这些问题都是伪问题的话，那么哲学归根结底是不可能的。
三、区分的意义
之前提到，维特根斯坦在其思想早期将全部哲学工作的重点都放在对“可说的”和“不可说的”区别上，并视其为“哲学的根本问题”。但是，通过分析我们已发现，维特根斯坦对于这项艰苦工作所付出的努力似乎并没有取得理想的效果。抛开“哲学是不可能的”这一备受争议的论点不谈，他轻视传统哲学家企图言说不可说的东西的渴望和冲动，而自己却又陷人了渴望与冲动的漩涡一直在述说着那些不可说的东西的做法，不可避免的要被视为是自相矛盾的。面对如此的洁难，维特根斯坦却并不十分懊恼，因为他有着自己的独特解释，并视其为思想整体的一部分。
“维特根斯坦认为，他自己关于不可言说的东西的言说是在更高的层次上进行的:他在言说不可言说的东西的不可言说性。这也就是说，他不是为了言说而去言说，而是为了让人们懂得那些是不可言说的而去言说。”如果说维特根斯坦的这种说法是牵强的，那么维特根斯坦对于自身哲学的评价却一定是客观的和有意义的。维特根斯坦曾做过“登楼弃梯”的比喻:“我的命题通过下述方式而进行阐释:凡是了解我的人，当他借助这些命题，攀登上去并超越它们时，最后会认识到它们是无意义的。(可以说，在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉。)它必须超越这些命题，然后才会正确地看世界。正是在这种坦然的态度基础上，维特根斯坦主张“真正的哲学”不能作为说明问题的理论而存在，而是应该作为分析和澄清思想和命题的活动而存在。而这种活动最终将向我们表明，除了自然科学的命题也即与哲学无关的东西能被言说外，再也没有任何可以被言说的东西。事实也将表明，我们所从事的活动是简而易行的，但却是唯一严格正确的方法:当有人想要言说某种形而上学的东西时，我们只需向他提问:你是否已经赋子了命题中的某些指号以任何指谓?在此，维特根斯坦的哲学就好像是牧羊人手里的皮鞭，在不厌其烦的教导羊群中的每一只羊远离农场主家的菜地—当然在羊的眼里并不视其为一种教导。
毫无疑问，维特根斯坦所从事的哲学活动是过渡性的，最终必然将复归于沉默。这不但意味着维特根斯坦本人的哲学活动的结束，同时也在严格意义上宣告传统形而上学的终结。因为，能够被说的已经被如此清楚的表述完全了，至于那些我们还没有触及到答案的人生问题，“神秘”本身即是最好的答案。
哲学的问题范文4
关键词：信息；科学；哲学；问题；评介
中图分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1000－2731(2012)02－0023－05
在2010年8月召开的第四届国际信息科学基础大会(FIS 2010，北京)上，我很荣幸地认识了俄罗斯科学院信息科学问题研究所首席研究员，康斯坦丁・科林(KOHCTaHTl4H Koz_rm)先生。他为大会提交的英文论文的题目是“Philosophy of informationand fundamental problems of modelTl Informatics”(《信息哲学与现代信息科学的基本问题》)，而这样的研究方向正是我所感兴趣的。在进一步的接触中，我们了解到，科林先生在信息哲学和信息科学中的哲学问题的方向上已经研究了20多年，是信息哲学和社会信息科学领域的著名专家，取得了丰硕的研究成果。从科林先生的介绍中，我们还了解到，俄罗斯学者在信息哲学和信息科学中的哲学问题的方向上的理论研究已经有40多年的历史，其中有相当一批学者都对这一研究领域十分重视，并作出了一系列开创性的成果。
另外，自上个世纪90年代以来，俄罗斯科学院和俄罗斯的一些大学还开创性地在大学生和研究生中开设了关于信息科学与哲学方向的通识课程和学位课程，其中举办较为成熟的课程有《信息科学中的哲学问题》和《社会信息科学》。而科林先生正是这两门课程的积极倡导者和重要设计者。
在会议期间我们还了解到，科林先生有一本新书将以俄文和英文两种语言同时出版，而这本新书既是一本专著，又是为配合《信息科学中的哲学问题》的研究生课程而编写的教材。会后征得科林先生的同意，我将这本新书从俄文译成了中文，该译本即将由中国社会科学出版社出版。
本书是一本关于信息科学的性质、研究对象和范围、学科地位、体系结构、领域和方法，信息科学教育，信息的科学观和哲学观，信息社会与人类文明的发展，以及信息科学发展的历史、现状和未来前景的学术专著。全书论域之宽泛、理论之深入、观点之明确、论述之简明，都已达到了很高的水平。如此体例和内容的学术专著尚未见到。
全书的立论是建立在作者对信息的本质及其存在范围和普适性规律的认识的基础之上的。
在关于信息的本质和信息的存在范围的认识上历来颇多争议。科林先生坚持从世界客观本体的层面上对信息的本质和存在范围做出相应的规定。他写道：“在最广泛意义上，信息是现实世界的客观属性，它是物质和能量在空间和时间中分布的差异性(不对称)的表现，这些表现存在于所有自然发生的生命界、无生命界，以及人类社会和意识活动的非平衡过程之中”(第三章第三节)。这样的认识无疑在两个方面是十分成功的：一是把信息看作是所有事物中普遍存在的现象，即是说，信息具有最为普遍性的存在论品格；二是用信息显现和表征的“差异性(不对称)”来解读信息的本质，这就在某种程度上看到了信息存在方式和物质、能量的存在方式的区别。
但是，在这里我们还是要提请注意，仅仅用“差异性(不对称)”来标明信息的本质，还只是看到了信息活动外在表现的方面。固然信息必须通过“差异性(不对称)。”来显现和规定自身，然而，这种“差异性(不对称)”本身却不是信息最本质层面的规定性，因为，人们完全可以把“差异性(不对称)”看作是物质世界自身存在的一种方式、一种关系。另外，任何“差异性(不对称)”都还必须通过信息的对应性显现才能表征自身的存在。如此看来，信息只能是在显现、表征的意义上才可能构成自身区别于物质世界的独特存在方式。这样，要真正揭示信息区别于其他存在形式的本质，还有必要从信息独特的存在方式的层面上继续探讨。但是，无论如何，科林先生已经把对信息本质的规定设置在了客观自然关系的尺度上，这就离我们关于信息本质真谛的认识不远了。
科林先生的理论的更为深刻之处还在于，他基于他对信息的本质和信息存在范围的认识，提出了一个关于世界二重化存在的理论。他写道：“我们面对世界的现实结构具有二重化的性质，因为，这个世界同时包括两个主要的组成部分：物理现实和理想现实。这两个部分都是客观存在的，并且是相互作用的，因而它们具有相互反映的特性”(第三章第二节)。由此出发，我们便可以建立一种全新的哲学本体论学说，从而打破传统的关于世界是由物质和精神构成的二元对立的哲学观念，这在实质上就是建立了一种全新的世界观。
在科林先生那里，信息的科学观和世界观是统一的，并且，信息的世界观是以信息的科学观为其科学基础和依据的。这种信息的科学观就集中体现在科林先生对信息的性质和作用的认识之中。在科林先生看来：“信息贯穿于我们周围世界的有组织的物质和能量的各个层次，它是物质和能量运动的首要的原因，并决定着它们在空间和时间中运动的方向”；“信息是进化的决定性因素，它决定着自然和社会进化过程的发展方向”；“信息是现实世界中的多方面的现象，它以某种特定的方式体现于自然的生命界和无生命界的各种信息环境之中，体现于信息活动过程的不同条件之中”；“可以假定，在这些一般的信息流程、现实对象，以及任何形式的过程和现象中，都体现着某些基本的信息规律”(第三章结论)。
正是基于这样的一种科学观和哲学观，科林先生才确立了他关于信息科学的性质、研究对象和范围，以及其在现代科学中的学科地位的理论。他特别强调“信息是现代科学的基本概念”，信息科学是“一门基础科学”，并具有“跨学科性质”(第二章第一节)。他写道：“信息现象乃是信息科学的最重要的研究对象，根据信息概念的规定以及信息活动的规律，在生物领域和无生命的自然领域，也包括人类创建的人工技术系统之中，应当有一个共同的信息活动的基础”(第一章结论)；“正是信息的基本概念，以及信息在生命和非生命的自然发展过程中所起的关键性作用，使信息科学推动了基础科学发展的水平，同时也使信息科学自身发展成为一门独立的科学知识领域”(第二章结论)。“作为基础科学的信息科学的研究对象是信息的基本性质、自然和社会相互作用中的信息活动过程的规律，以及这些活动过程在技术、生物和社会系统中的组织方法”(第三章结论)。
由于科林先生认为信息科学具有基础科学和跨学科的性质，所以，在论及信息科学的体系结构和领域方法时，科林先生也应用了从基础科学到分支科学和应用科学的跨学科的系统综合集成的方法。科林先生写道：“信息科学研究的并不仅仅是在计算机通讯和其他技术系统中收集、存储、处理和传递信息的仪器和技术方面的问题，而且还包括在自然的生命界和无生命界，以及在人类社会中存在的信息活动过程”；“把不同科学领域(物理、化学、生物学、心理学、计算机科学)的科学家们汇聚起来，对生物系统，以及无生命的自然过程中发生的信息显示的特征进行研究乃是一件特别重要的事情。毕竟，这些研究结果可能会导致科学家们揭示出某些一般性的规律，这些规律对于不同性质的信息环境中发生的各类信息活动过程都具有解释的有效性”(第三章结论)。
早在1990年科林先生就提出了一个信息科学的体系结构，它包括四个主要的部分：理论信息科学；技术信息科学；社会信息科学；生物信息科学。后来，他又根据俄罗斯科学院信息科学问题研究所的相关研究成果增加了一个部分――物理信息科学。科林先生认为上述的五个部分可以分为两个层次：一个是处于上层的理论信息科学，它研究的是信息过程的一般性质和规律；另一个是处于较低层次的四个并列的部分――技术信息科学、社会信息科学、生物信息科学和物理信息科学，它们研究的是在某一特定类型的信息领域中实现的相应的信息过程(第一章第三节)。
我们有理由把这样一个学科体系结构看作是最基本层面的结构划分，在其之下一定还可能细分出大量的分支性和应用性学科。由此，也可以显示当代信息科学发展的跨层次的学科群的特征。其实，由于信息已经成为构成世界的基本要素，所以，从理论上来说，所有的传统科学学科在对其研究对象进行研究时，都不可能回避这些对象的信息特征以及其中现实发生的信息活动过程。另外，我们还应当在上述体系结构的顶端再增加一个更为一般和综合的层次――信息哲学。毕竟，信息科学的发展已经有迹象把人类的哲学思维和科学思维重新统一起来。并且，要建构统一的信息科学理论，必须对信息的本质以及信息的一些最基本层面的规定进行综合而统一的解释，而这样的一种解释，只有在哲学的层面上才能最终实现。
正是基于这样的认识，我才在北京1995年召开的一次关于信息科学和社会发展理论的学术研讨会上提出了“科学的信息科学化”的理论，并给出了一个包含六大层次的信息科学的体系结构：信息哲学、一般信息理论、领域信息学、门类信息学、分支信息学、工程技术信息学。领域信息学又包含三大并列的学科――自然信息学、社会信息学、智能信息学，分支信息学还可以再行分化出多级分支学科。两相比较，我们可以看出，科林先生所划分的信息科学的体系与我所划分的信息科学体系的一般信息理论、领域信息学的层次基本对应，而其所提出的技术信息科学则对应于我所划分体系中的工程技术信息学的层次。
虽然，科林先生仅只给出了两个层级的信息科学体系的划分，但是，他的信息科学的体系却并不具有封闭于这两个层次的性质。因为他同样关心和注重讨论了向上的信息哲学问题的方向，以及向下的分支信息科学的方向。
在这本书中，科林先生反复强调了信息科学的历史和哲学问题方面的重要性，并对那些只关注信息科学中的工具性和技术性问题的做法的狭隘性提出了批评。科林先生在其自拟的关于本书内容的《简介》中明确地表示：“本书的目标是要建立信息科学的哲学和科学方法论的基本理论，并对这一理论所具有的越来越重要的跨学科的基础科学的性质，以及其在意识形态和社会经济中的重要作用进行讨论”。
在本书“第一章”的“结论”中科林先生曾经这样写道：“信息科学正在实现它作为一种系统的科学知识而发挥其整合功能的作用……信息科学基础知识的进一步发展具有重要的哲学和科学的方法论意义”；“当前，一个非常值得关注的问题是信息科学的哲学基础的发展，这一问题是建立在对信息本质的新的哲学理论形成的基础之上的”(第一章结论)。
从上面我们提到的科林先生关于信息的本质、信息存在范围，以及世界的二重化存在的理论中，我们也可以清晰地看到，科林先生关于信息科学的整体认识其实是以他提出的信息哲学理念为前提的。在书中他还明确强调：已经“形成了一个新的认识世界的信息方式和信息世界观，这一新的观念从根本上改变了当代以物质一能量为标准模式的世界图景、科学范式和科学研究方法”(第四章第一节)。
当然，信息哲学的研究内容并不仅限于科林先生所论及的部分，因此我们还是应当强调，信息哲学应该成为信息科学中的一个独立的研究层次，它也应当有它自己的具体研究领域，如，信息本体论、信息认识论、信息进化论、信息价值论、信息方法论，等等。
从科林先生所揭示的信息科学的跨学科的性质出发，在科林先生所论述的信息科学体系的第二个层次的四大信息科学的研究领域之下再派生出众多分支性和应用性的信息科学学科同样具有合理性和必然性。这也与科林先生在书中的相关论述和所介绍和讨论的相关信息科学学科的具体领域和方向的内容完全吻合。
科林先生写道：“信息科学的跨学科的性质主要表现在，信息科学的研究方法越来越多的被应用于自然科学的各个领域：量子物理学、天文学、生物学、遗传学、地质学、矿物学等。另外，信息科学的研究方法还越来越多的、频繁的开始被应用于人文学科领域：经济学、社会学、心理学和语言学。虽然，在信息科学自身的方法论研究领域，以及在信息科学的各种应用性研究领域，现在仍然有许多工作要做。”“信息科学的学科领域正在迅速扩展”(第二章结论)。
在论及信息科学的现状及其未来发展前景的时候，科林先生具体介绍和讨论了大量信息科学的分支性和应用性学科。其中主要包括：经济信息科学、网络信息经济、信息政治经济学、信息科学的脑科学、社会信息技术、社会信息理论、心理信息科学、教育信息科学、医疗信息科学、计算机图形学、纳米信息科学、量子信息科学，等。其实，就目前信息科学的发展而言，由于本书目的所限，已有的大量信息科学的分支性和应用性学科都未进入本书的视野，此外，尚有更多的信息科学的应有的学科或者是正在酝酿形成之中，或者是连一个基本的概念都还未能提出。
值得指出的是，科林先生对量子信息科学的科学和哲学意义给以了相当高的评价。他认为：正是量子信息科学的产生和发展“从根本上改变了人类科学和实践的面貌，它使人类对物质自组织的信息问题的定性认识上升到了一个新的量子层级的水平，人们在这一水平上达到的认识乃是人们对各级自然和人工系统的性质进行认识的基本原则。”“这一基本原则的揭示不仅能够作为科学技术发展进步的一种新突破的标志，而且还能够作为人类文明过渡到一个新的质的发展水平的标志”(第六章第八
节)。
科林先生对量子信息科学所作的这一评价是毫不过分的。其实，无论是量子信息科学，还是纳米科学，或是虚拟现实科学的领域都是最能集中体现信息科学理论的最有发展前途的前沿性领域。因为，正是这些领域的发展把信息科学的码元、码元序的组织结构、关系模式建构，演化程序、过程模式展示的基本科学理念和技术方法贯彻到了自然原子、分子结构的构造，以及数码人工技术实现的层次和水平。从而以科学的名义实现了信息系统复杂综合的世界图景，并最终导致人类的科学观念和科学思维方式、哲学观念和哲学思维方式的根本性变革。
除了理论阐释的清晰性和深刻性之外，该书的另外一个鲜明的特点就是它的实践指向性。这一方面的特点主要体现在该书对社会信息科学，以及实施信息科学教育原则的设计之中。该书的“第四章新的现实信息与社会信息科学”“第五章信息科学与教育”，以及关于《信息科学中的哲学问题》《社会信息科学》两门课程的教学大纲的两个附录，涉及的都是这方面的内容。
科林先生强调说：“全球信息社会的发展为人类生存条件的根本改变提供了新的机遇和新的挑战，而我们的现代教育体系仍然不能适应这一发展，需要从根本上进行现代化的改造……因此，迫切需要建立发展教育的国家标准”(第五章结论)。“我们必须用信息科学提升我们各级教育系统课程教学的内容”(第三章第一节)，并“把教育方式转变到对信息科学的新原则进行学习的方向上来”(俄文版内容简介)。有必要提出一个“十分重大的、具有前瞻性的全新教育原则：把信息科学的教学纳人基础自然科学和通识教育的具体科目”(第一章第二节)。
科林先生还进一步指出，由于信息科学的发展所导致的人类社会的全方位的变革，致使“人类现有的教育哲学的观念将不得不在很大程度上予以改变，人们必须对信息社会的进程，以及形成的新的信息现实进行必要的反思。”“现在，必须对俄罗斯的科技人员进行系统培训，使他们能够对信息科学的历史问题和哲学问题进行研究”(结束语)。“我们对作为一门基础科学的信息科学的发展前景进行展望，就是要为进一步加强自然科学和人文科学的融合创建一个共同的框架。然而，自然科学和人文科学目前的相互割裂的状态，不能为人们提供关于自然和社会的全面知识，因此，有必要实行全面的教育和塑造全面的人格”(第六章结论)。
正因为有了如此明确的认识，科林先生才致力于俄罗斯教育理念、教育体制、教学内容和教学方式的改革，并长期努力投入具体实践。
科林先生和他的俄罗斯同事们以信息科学和信息社会的发展为背景，对当代教育理念和体制所进行的反思，对俄罗斯教育所进行的改革实践，不仅是合理的、现实的，而且还是超前的。目前，在我国的教育界，相关的理论探索十分薄弱，更谈不上实践方案的制定和落实。如此看来，科林先生所代表的俄罗斯学者的相应研究和工作，一定会给我们以启发，实在值得我们借鉴。
哲学的问题范文5
关键词：哲学基本问题；哲学
哲学基本问题即是通常所指的思维和存在的关系问题。这个问题始终围绕人类哲学事业发展的全过程中都存在，并且居于支配地位、起着决定作用。它贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学发展不同走向。在历史上各派哲学家都对此问题进行了激烈的争辩，因此可以说任何哲学体系都必须面对，要对这个基本问题进行回答，并以此为支点来展开和解决哲学的其他问题。
一、恩格斯关于哲学基本问题的经典性论述
恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出，“全部哲学，特别是近代哲学的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这是对人类一切活动经验的最高概括。以此为基础，恩格斯进一步阐述了哲学基本问题的两个方面的内容，第一方面是思维与存在、意识与物质何者为世界本源的问题。对这一问题的回答，产生了唯物主义与唯心主义两种根本对立哲学派别。哲学基本问题的另一方面是思维能否认识或能否正确认识现实世界，即思维和存在是否具有同一性的问题，对这一问题的回答上存在可知论与不可知论两种不同的回答。哲学基本问题的这两个方面是互相联系不可分割的，这是恩格斯关于哲学基本问题的总的纲领性认识。
二、哲学史上有关哲学基本问题的争论
(一)古希腊时期哲学中自发的本体论的基本观点。
在古希腊时期，人们围绕什么是世界的始基展开了激烈的争论。“如米利都学派认为，世界的本原是“水”、“无限者”或“气”；毕达哥拉斯学派和埃利亚学派认为世界本原是“数”和“存在”；赫拉克利特认为世界本原是“火”。苏格拉底的“概念论”、柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“实体论”实际上都是要在个别的、多样性的、变动不居的东西中寻找普遍的、不变的东西。”而由于在古希腊时期人们认识范围的局限和智力水平的低下，人们只能将更多的目光投向自然界，那么古希腊人把自然界的客观存在看作是当然的、具有普遍的真理。他们确信自然界的客观物质存在，因而还没有明确提出精神和自然界、意识和物质何者为第一性的问题。他们着重讨论的是“一与多”、“动与静”、“有与无”、“一般与个别”等问题。他们对于思维和存在关系问题的认识都是不自觉的。因此，在古希腊时期人们对哲学基本问题的认识还是“潜在形式”，还处于朦胧阶段，还没有十分明确地提出思维和存在的关系问题。
(二)中世纪本体论向认识论转向的观点。
中世纪时经验哲学盛行一时，“哲学成为神学的牌女”。基督教神学一统天下。遂而哲学开始集中气力论证基督教的教义，效忠于封建神学。神是一种客观化的精神实体成为最高实体。“在经院哲学内部围绕共性问题展开讨论产生了“唯名论”和“实在论”之争，其争论的问题是一般和个别的关系问题。”个别哲学家怀疑上帝的存在，针对神的最高权威提出责难。但是，思维和存在的关系问题始终深藏在神学的灵光中。
结果造成了哲学基本问题在中世纪表现为一典型的“神学形态”。但值得注意的是，人们的注意力已开始由本体论逐渐转向认识论。
(三)近代哲学主客二分的观点。
经过中世纪以后，“思维对存在的关系问题只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全意义。思维对存在的地位问题这个在中世纪经院哲学中起过巨大作用的问题：什么是本质的?是精神，还是自然界?”可见，本体论问题一直受到哲学家们的关注，但在哲学上，从培根、笛卡尔开始，则把研究的重点从本体论向认识论转移。这时的哲学着重研究人类认识的能力及实现认识的途径。在英国和欧洲大陆形成了经验论和唯理论两种认识论的对立。“作为整个近代哲学的理论总结，中世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，“集中地考察了主体的认识能力问题。”德国古典哲学的集大成者黑格尔“意识到了思维与存在的对立是哲学的起点，构成哲学的全部意义。”因此他从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。
费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，提出了自己的看法，“他把哲学基本问题理解为就是关于精神与感性、一般或抽象对实在、人类对个体关系如何的问题。整个哲学史其实只是在这个问题上绕圈子”。这就是哲学以前的西方近代哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平。也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。
整个近代哲学始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立上去回答作为哲学基本问题的。但这在理解上存在着一个根本性缺陷，即离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维和存在的关系问题”。所以马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。直到19世纪中叶现代西方哲学出现的“语言转向”和哲学的“实践转向”后，在原有哲学基础上不能再继续前进的德国哲学宣告结束。现代的哲学转向深化了哲学基本问题的理论内涵同时丰富了其内容。“恩格斯则用包含本体论和认识论的哲学基本问题逻辑地归纳了哲学史发展过程，超越了德国古典哲学的局限，而把哲学提高到了一个新的理论高度”。
三、我国学术界基于哲学基本问题的争论
众所周知1886年恩格斯在《费尔巴哈论》中提出全部哲学特别是近代哲学的基本问题后，争论就接踵而至。如何正确理解恩格斯关于哲学的基本问题，我国学术界一长期以来争论不休。
(一)关于哲学基本问题的表述，一种意见认为应该用物质和精神的关系来代替思维和存在的关系，另一种认为恩格斯在《费尔巴哈》论中有好几处都是用“思维和存在”的关系问题来表述哲学基本问题的。而如今，一些教科书和专著却都把“思维和存在”的关系等同于“物质和意识”的关系问题，但事实上，恩格斯早在《反杜林论》这部著作中，就注意到了“存在”和“物质”这两个概念的差别。
(二)哲学基本问题是否有两个，一种认为哲学基本问题应当有两个，即唯物主义与唯心主义的对立，辩证法和形而上学的对立；另一种意见认为，哲学基本问题只能是一个，即思维和存在的关系问 题。
(三)哲学基本问题能否概括为主体和客体的关系问题。
“哲学基本问题不能与主客体关系问题相等同。因为主客体关系主要表现在认识的反映和被反映上及实践的改造和被改造上。思维与存在关系比主体与客体的关系要广泛得多。另一种认为哲学基本问题范围随着实践的深人要扩大，内容要深化，提出把主客体关系列人；哲学基本问题有着重大的理论意义和实践意义。
四、理性看待哲学的基本问题
对哲学基本问题的探讨，众说纷纭，各执其理，但要科学地解决这一问题，就必须加以理性地看待。马克思认为，“任何哲学都是一定时代的哲学，只有真正触摸到了自己所处时代的脉搏，映现了自己所处时代的精神，从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，才是真正的哲学。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”恩格斯指出，“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的形式。”“所以说，哲学主题可以变化，但哲学基本问题不会变化，不同阶级不同时代哲学基本问题的表现形式不一。”如远古的本体论，中世纪神学形态掩盖下的认识论转向，近代的主客二分观。到了现代变成哲学的实践转向及现代西方哲学的“语言转向”等。所以说哲学基本问题在不同的时代会表现不同的主题。
“我们应从思维和存在关系的历史擅变中去理解哲学的思维方式，坚持历史的观点对待哲学基本问题，从总体上把握各种理论的基本方法论思路。恩格斯刘哲学基本问题的提出，是对哲学发展史也是对人类思想史的科学总结。”人类历经千年的发展，都是在实践中围绕这个基本问题而展开激烈争论的。这个争论推动了哲学史的向前发展。而哲学基本问题贯穿于哲学发展史中心，所以说一部哲学史其实就是围绕哲学基本问题展开的人类认识的发生与发展史。思维与存在关系间问题的提出正好契合了这一点反映出历史的必然。这也为进一步繁荣哲学的发展起了重要作用。
参考文献：
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[6]刘云芝对哲学基本问题的再思考[J]，哲学研究，2009(11)。
哲学的问题范文6
“感性活动”作出的解答
究其原因,实践的这个特质无论在哲学史的发展中,还是在与社会现实的结合中,都能够找到既是理论上的,也是现实上的根基。在思想史上,感性活动被表述为实践,是马克思创造性地结合费尔巴哈的“感性实在性”和黑格尔的“意识能动性”的结果。马克思认为,费尔巴哈的“感性实在性”体现的是人的受动性,也就是人在与对象照面时的“自我享受”。笔者认为,这里体现出两个意思:1)人在与对象的相互作用中感觉到自身,即被对象所印证着的自己的需要,这包括“欲望”和“激情”;2)这种感性的受动性确证的是对象化实物的现实存在,即外部事物对人发生作用时的表现。对此,马克思说道:“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物;因为它感觉到自己是受动的,所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[9]211与此同时,黑格尔把人的本质归结为自我意识,但自我意识不是静止的,而是能够在自己的活动中外化为客观事物并揭示事物的本质。在这里,马克思看重自我意识这个能动性特征,进而把人的意识活动的能动性与感性受动性结合起来。马克思认为,人在受动的过程中,又是能够占有、拥有对象的能动性的存在物,而人的这种占有与拥有就体现在黑格尔对人的意识能动性的说明上。所以说,马克思正是借助于黑格尔对思想能动性的说明,并与人的受动性相结合,提出了感性活动这个基本原则。而马克思对这个原则的精确表述为:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈椭圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过把自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。它所以创造对象,只是因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[9]209基于以上论述,我们需要把实践归结到人的感性活动的高度,才能够使实践做到自律,而这种自律性的核心就在于,把解决哲学基本问题的途径看作是从人的感性活动出发并理解为社会现实的深刻基础。与此同时,感性活动作为整个社会现实的存在基础,就在哲学存在论的原则上与费尔巴哈和黑格尔划清了界限。我们以为,近代哲学把意识、思维作为其存在论基础,这就如胡塞尔和海德格尔所言,这个思维在如何进入现实时是矛盾的。诚然,近代哲学未能正确地解决哲学的基本问题,关键在于近代哲学遮蔽了哲学的存在论基础。马克思则认为,“新哲学”必须以感性活动为原则,并在这个原则的基础上洞穿近代哲学的意识内在性。马克思的完整表述为:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[10]54在这句话中,马克思不仅击中了近代哲学之理论困境,而且也揭示了他的“新哲学”的建立原则,即人的感性活动。以感性活动为“新哲学”的原则,这不仅洞穿了近代哲学的意识内在性,也解决了恩格斯提出的哲学基本问题。具体来说:首先,“新哲学”解决了思维与存在关系中何者为第一性的问题,也就是本体论(存在论)问题。马克思认为,哲学基本问题之思维与存在关系中的“存在”,不是指“物质”和“意识”,而是指人的感性活动以及在此基础上形成的感性世界。“这种活动,这种连续不断的感性劳动和创造,这种生产,正是整个现存的感性世界的基础。”[10]77也就是说,社会现实(亦即感性世界)不是绝对精神外化自己的表现,而是在人的感性活动中形成的属人的感性世界。其次,关于思维能否以及如何认识存在(现实)的问题。马克思指出,思维、意识本质上是在感性活动的基础上生成的对现实活动过程的反映,即“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程”[10]12。在这里,人的思维、意识也不是绝对精神外化自己在人的头脑中的,而是在于指明意识在感性活动中的原始发生,从而为一切社会意识建立其存在论基础上的客观性。从以上两点说明来看,马克思把感性活动提升为“新哲学”的存在论基础(原则),这不仅解决了哲学基本问题中的本体论问题,而且也解决了哲学基本问题中的认识论问题。所以,笔者得出的结论就是:感性活动才是解决哲学基本问题的合法基础及其途径,当然,它也是马克思哲学与近代哲学划清界限的标志。马克思把感性活动奠定为“新哲学”的存在论原则,这一思想史事件不仅表达了马克思哲学的实质,更为重要的是,感性活动已经具有了与人之存在的原初关联。这种原初关联在于“新哲学”已经与人的现实生活结合在了一起,或者更进一步说,“新哲学”就是人对自己生存的理论自觉,它是人的真理性生活的思想路标。
“新哲学”的存在论意义
哲学是热爱智慧的学问,从哲学的这个特质来看,它是一种洞察人生意义的渴望,而这种渴望又是依托人的思想得到彰显和履行。早在古希腊时期,苏格拉底就把“认识你自己”作为揭示哲学奥秘的途径——从人自身去破解哲学。时隔两千多年之后,黑格尔同样也道说了揭示哲学奥秘的途径,即“哲学是认识,也只有通过认识,人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现”[11]91。在这里,黑格尔把哲学的地位抬高到了极致,他认为只有在哲学的认识中,才能使人犹如上帝般那样存在。人与哲学的这种渊源,可以说是哲学不同于其它学科的独特之处。其它科学,如物理学、数学等等,这些科学也可以说与人的生活具有密切的联系,但这些科学从不过问人的生存何以可能?也从不过问人的生存意义何以获得?只有哲学,它自视能够为人的生存建立根基,为澄明人的生存意义殚精竭虑,并使人的存在具有崇高的尊严。然而,事与愿违的是,由于近代哲学未能在人的存在根基处澄明人的生存意义,所以,就其未能正确地解答哲学的基本问题而言,它已经遗忘了哲学的这个品质和尊荣。如此一来,这就不仅使哲学降格为像物理学、数学那样的实证科学,而且也使其失去了“智慧的化身”这个尊称。在海德格尔看来,哲学在经过了几千年的征途之后,已经走向了“终结”。然而,这种“终结”不是预示着哲学已经完成了它的使命,而是“‘终结’一词的古老意义与‘空间’相同:‘从此一终结到彼一终结’,意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置,在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了”[12]1244。从海德格尔对哲学的“终结”所作的说明来看,哲学的“终结”意味着近代哲学之形而上学走到了尽头。海德格尔又认为,哲学的“终结”也在马克思完成的对形而上学的颠倒之后,达到了极端的可能性。笔者认为,海德格尔对整个西方近代哲学脉络发展的看法是精准的,但是,海德格尔认为马克思也走到了哲学的另一个极端,却是有失偏颇的。马克思曾经确实说过要消灭哲学。在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中,马克思指出:“你们不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学。”[10]8确实如此。但是,我们不能断章取义地来理解马克思的这句话。在这句话中,“你们”、“哲学成为现实”、“消灭哲学”这些关键性的词汇难道可以分开来理解吗?其实,在马克思的思想境域中,“你们”指的正是近代德国的形而上学家;而“哲学成为现实”说的就是哲学应从现实中来理解,从它所产生的人的现实生活过程中来获得实质性的内容;“消灭哲学”指的乃是消灭作为遮蔽哲学追求智慧之本真精神道路的形而上学。因此,马克思开启的“新哲学”,并非如海德格尔所言,达到了形而上学之另一极端之中。在马克思看来,哲学对智慧的追求,对人的真理性生存意义的澄明,是以人的感性活动为存在论基础而生成的“感性意识”的合理表达。虽然哲学一经产生就具有了独立的外观,但是,哲学的存在论基础并不是思维、意识,而是人的感性活动。从人的感性活动出发,哲学就以“感性意识”的形式成为人操持自身的领悟。在这种意义上,“作为‘感性意识’的人的意识,与其说是意识,倒不如说是存在”[13]。基于此,哲学追求智慧,澄明人的生存意义,“乃是人操持自身的呈现,是人之生存的自我把握和自我领悟,从而真正是人的自我造就”[13]。也就是说,马克思把感性活动树立为“新哲学”的存在论基础,就从源始根基处打通了哲学与人的联结渠道。从这种意义来看,哲学并不是盘踞在人之外的等到黄昏的到来才起飞的“密纳发的猫头鹰”。哲学本质上是以人的感性活动为存在论基础形成的以“感性意识”的形式而彰显人对自身生存意义持守的智慧,它预示并揭明的是,“只有当我们从自身而来亲身保持那个持守我们的东西时,使我们持守在本质中的东西才能持守我们。”[14]136由此看来,以感性活动为“新哲学”的存在论原则,它不仅批判和克服了以意识的内在性为基本建制的近代哲学在解决哲学基本问题上的失误,而且也阐明了“新哲学”在筹划和澄明人之生存意义的可能性道路上的自觉。在这里,筹划和澄明意味着,在哲学返回它的源始出生地并与人的生存合二为一之时,它对智慧的追求也就是人对自身生活意义的解蔽。黑格尔曾经说过:“人之所以异于禽兽在于他能思维,则人之所以为人,全凭他的思维在起作用。”[11]38不错,人与动物的区别就在于人有思想,人能够在自己的思想中把自己与动物区别开来,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不见得人能够正确地使用思想。诚如马克思所言:“‘思想’一旦离开‘利益’,就一定会使自己出丑。”[9]286这里,马克思想要说明的是人的思想不能够脱离现实,更为确切地说,脱离现实的思想不仅无法使人认清他自己,而且也可能使人在面对社会现实时惊慌失措。与此相反,人获得真正的思想的途径在于“人应该在实践(亦指感性活动——引者注)中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性”[10]55。马克思认为,现实的人的实践(感性活动)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的实践中证明自己思想的现实性、真理性和力量。进一步来讲,人对自身生存意义的寻求,不是到失去现实根基的思想中去寻找,而是到人的现实生活中来寻找。其实,人的生存意义已经在人自身的现实生活过程中以“感性意识”的形式呈现了出来,只不过由于我们对思想的过度崇拜而使我们“直至今日的那种思压根儿就没有去思”[12]1209。
结语
