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儒家哲学的基本观念范文1
全球化向度
随着科技革命的全球延展、生产要素的全球流动和生产网络的全球分布，经济全球化已经成为社会发展的基本趋向。现代新儒家如何面对全球化浪潮之侵袭，宋先生作了颇为精湛的分析。1．消解西方哲学。从历史上看，儒学曾经两次面对异域文化:一是南北朝以至隋唐消弭印度佛学，创立宋明儒学;一是清中叶以来吸纳西方哲学尤其是西方近现代哲学，开出现代新儒学。宋先生指出，现代新儒家援引西方近现代哲学主要有两种:一种是从笛卡尔到黑格尔的近性主义思潮，一种是叔本华到柏格森的现代非理性主义思潮，但“在现代新儒家初创时期，非理性主义的影响更大一些”［1］76。在西方现代非理性主义思潮中，尤以法国哲学家柏格森影响最为显著。1921年，《民铎》杂志推出1期“柏格森”专号，刊载了《柏格森传》(严既澄)、《法国哲学家柏格森谈话记》(张君劢)、《柏格森的哲学方法》(冯友兰)、《柏格森哲学与罗素的批评》(张东荪)、《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》(李石岑)、《唯识家与柏格森》(梁漱溟)近20篇文章，从不同层面、不同向度解析了柏格森的生命哲学。事实上，现代新儒家梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三在构建新儒学体系时，均不同程度借鉴了柏格森的生命哲学。缘于这种认识，宋先生指出，无论是引进西方哲学的心态上，还是改造西方哲学的成就上，现代新儒家达到了同时代人难以企及的高度。2．融入全球伦理。新生代儒家学者由于有着雄厚的西学背景，遂使他们易于将儒家思想转化成全球性的文化资源。面对西方语境，他们从全球伦理的视野开掘儒学资源，阐发儒学的普世价值，以提升儒学的国际影响力。宋先生认为，在此领域成就之大、影响之远当属杜维明与刘述先。基于文化全球化的大背景，杜维明充分肯定了儒学的现代价值。依据雅斯贝尔斯的“轴心文明”理念，他马克斯•韦伯“儒教无助于资本主义形成”之论断，认为儒家思想成功回应了西方文化的冲击，帮助韩国、日本、台湾、香港、新加坡这些“儒家文化圈”之地迅速崛起。杜维明如是说:“这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方之价值糅合到它的伦理结构中去。”［5］而作为以儒学建构全球伦理的推动者，刘述先不仅参与联合国“普遍伦理计划”的实施，还协助孔汉思起草《世界伦理宣言》。在他看来，构建世界伦理不能采用“取同略异”的方法，而应当选择既承认差异又寻求会通的“理一分殊”的途径。“理一分殊”本是宋明儒学的基本观念，而“宣言”所陈述的“原理”恰恰可与之相契相合。3．转向后现代性。20世纪60年代以来，后现代思潮以新思维、新观念引领人们的现实生活。新世纪以来，北美的一些华人儒者如梁燕成、田辰山二人力图从后现代视阈审视儒家思想。田辰山指出，联合国应当建立文化理解、文化互信与相互尊重机制，推动儒学与后现代性的对话与互动。在他看来，西方注重不同中的斗争与竞争，而儒家则强调差异中的相通与共存。这种文化深层理解上的差异，可以借助全球性的文化理解和互信机制展开对话，减少误解、分歧与冲突，建立真正和谐的社会。基于这种认识，田辰山主张用现代话语模式拣择儒家文化的内在意蕴，使之具有解决现实问题的能力，为人类认识自己提供一种东方式的选择。宋先生指出，随着后现代日趋成为时代主流，如何从后现代视阈省察儒家思想已成为一个重大问题。事实亦说明，“儒学与后现代主义的对话完全是可能的”［1］102。
本体论向度
历史上看，中国先哲热衷于哲学本体的形上构建。然而由于古代哲学往往以天人合一为核心理念，没有形成主客二分的思维模式，鲜有从存在论角度论及宇宙本体。宋先生认为，现代新儒家改变了这种学理进路，他们援引西方现代哲学反观儒学的未来前景，纷纷创设颇具现代色彩的存在本体论。1．梁漱溟的“生命本体”。作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟突破“天人合一”的传统模式，从主客关系角度思考宇宙本体的存在依据。从主体视阈出发，他否定了客体的实在性，仅把宇宙看做生命的表现形式，以此建立生命本体论。他说:“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”［6］135也就是说，生活、生命与自然是同等重要的本体性概念，均指向动态的宇宙本体，只是表述不同而已。宋先生指出，尽管梁漱溟将生命提升到宇宙本体的高度，但宇宙与生命并非同一概念，而是有着质的差异性:宇宙是现象，生命是本体;宇宙是静态的“宛在”，生命是动态的“相续”。在梁氏的思维世界里，宇宙只是生命的表现形式。所以，他说:“宇宙是一大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个生命无尽无已的创造。”［6］792．熊十力的“体用不二”。熊十力虽然成名于“后五四”时代，但作为一位极具原创冲力的现代儒者，他的哲学思辨奠定了现代新儒学的理论根基。他反对西方“哲学即是方法论”的观点，认为“哲学就是本体论”。建本立极，在熊十力那里成就的是“体用不二”本体论。与梁漱溟一样，熊十力亦以“生命“为形上致思的切入路径，但他驳斥了柏格森将生命视为“盲目冲动”之论，认为“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故无内外”［7］。换句话说，柏格森未将本体与功用统一起来，从而产生本体与现象相互背离之可能。所以，他提出“体用不二”论，力图超越柏格森的生命哲学，创建具有儒家特色的本体论学说，把主客二分的理路与天人合一的模式进行有效整合。宋先生认为，由于熊十力的生命本体具有道德理性主义色彩，这为彰显儒家道德理念的现代价值提供了本体论依据［1］118。3．牟宗三的“道德形上学”。牟宗三承续了早期新儒家构建新的儒学本体之风尚，建立以生命—人文—道德为基本框架的“道德形上学”。何谓“道德形上学”，简言之，它具有两层释义:一是打通生命与价值通道，将生命存在接续终极的价值本源;一是将内在精神转化为外在实体，将至上的道德实体落到天地万物。为了寻找立论依据，牟宗三认为，“道德形上学”在孔子创立儒学之时就产生了，经过历代大儒的承续与改造，逐渐形成儒家之道统。对于牟宗三之论，宋先生并不认同。他认为，“道德形上学”只是牟宗三的理论创造，是对儒家心性之学的一种理解和诠释。“正是他自己把儒家的道德准则上升到本体论的高度，看成是超验的、至上的、唯一的精神实体。”［1］140且不说“道德形上学”是否精当，此论已是新儒家本体论向度的最后一种模式，迄今尚未出现儒学新的本体形态。
价值论向度
虽然现代新儒家热衷于构建哲学本体论，力图探究宇宙存在和价值世界的终极依据，但作为儒学的现代形态，其哲学思考的逻辑基点仍在价值论上。宋先生指出，现代新儒学之本体论具有浓厚的价值色彩，是一种关注现实、直面人生的实用哲学。1．内在的取向。柏格森的“生命”揭橥了存在的本体意义，在价值上是中立的;而梁漱溟的“生命”则是价值判断的主体，并把这种主体称为“内里的生命”，即在价值观上是向内深进而非向外拓展。他认为，体察“内里的生命”，只能诉诸主体的直觉。他说:“这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的只是直觉的窗户。”［8］由此可见，梁漱溟以“生命”、“直觉”等现代哲学范畴为儒家传统“我欲仁，则斯仁至矣”、“为仁由己”(孔子)、“反求诸己”(孟子)、“发明本心”(陆九渊)、“致良知”(王阳明)的内在性义理找到新的诠释方式。2．超越的境界。宋先生说:“儒家伦理既有德性伦理的诉求，也有规范伦理的诉求。”［1］155这在宋明儒学那里表现得尤为明显和完备:陆王心学侧重前者，阐发了儒学的内在性;程朱理学注重后者，彰显了儒学的超越性。在超越性上，冯友兰构建的“新理学”成功延续了程朱理学之余续。他认为，由低到高可归纳成四个类型:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。通过对这四种境界的评析，冯友兰展示了儒学价值观的超越取向。自然境界是最低的人生境界，此时人尚无自觉的价值;功利境界是较高的人生境界，此时人有了清醒的自我意识、人生目的和自觉的行为;道德境界是更高的人生境界，此时人可以明辨义利是非，即儒家常说的贤人;天地境界是最高的人生境界，此时人不仅知晓社会是非善恶，还能洞察万物之源，即儒家常说的圣人。宋先生认为，冯友兰突出了儒学价值观中的超越精神，为解决人们意义失落和行为失范提供一条可行之途，“有助于人们重建高尚的意义世界，有助于安顿人生价值”［1］169。3．新式的儒者。在价值观方面，贺麟主张塑造新式的儒者人格，深受宋先生的赞许。在他看来，新式儒者既可以保持传统儒家的价值观念，又能够因应社会发展加快现代化进程。至于如何才能成为新式的儒者，贺麟依据“以体补体、以用补用”原则提出三个标准:合理性、合人情与合时代。合理性是新式儒者的基本要求。新式儒者应当自觉地恪守儒家的伦理规范，即“揆天理而顺”。合人情是新式儒者的行为规范。新式儒者的行为必须发乎自愿、合乎人情，让他人觉得可以接受与效仿，即“反诸吾心而安”。合时代是新式儒者的第三原则。新式儒者应该“审时度势、因应得宜”，使儒学的文化精神与时代精神相适应。
民族精神向度
儒家哲学的基本观念范文2
关键词：文化现代新儒家历史性整全性徐复观
一.人类社会与动物群落之间的最大区别乃是在于，人类社会是一种文化的载体，而动物群落则是一种本能的集合。此即是说，人生活在文化之中，而动物生活在本能之中。人虽无时不刻不是生活在文化之中，但稍一究诘，什么是文化，则是一个令人茫然而难以回答的问题。所以，罗威勒（A.LowrenleLowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状，我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”[1](P26)由此可见，文化问题确乎是一个“百姓日用而不知”的繁复问题。
然文化总是人的文化，故无论怎样谈文化，总割弃不了与人的联系。以一定的方式来谈文化，必定以一定的方式揭示了人的本质，这种关涉便是文化哲学的内涵。因此，所谓文化哲学其实是一种谈人的方式，其根本任务就是要“揭示在抽象文化结构上的人的文化存在，亦即人的本质”。[2]（P91）人的本质是什么？中外哲学史上对这个问题都有过论述，如亚里士多德的“人是理性的动物”，孔子所说的“仁者人也”。这些论述都是一些实体性的定义，即分别用“理性”或“仁”来圈定人的本质，其唯一功能就是把人和动物作一区分。人和动物的区分虽然很重要，因为人不能降低到动物的层次，但人生是丰富的，人不能只停留在与动物的比附上，故这些实体性的定义虽然点出了人的本质的最内核的部分，但由此也确实遮蔽了人的本质。如非理性也是人的存在方式之一，若我们不能在这种具体的存在方式中感受这种理性与非理性的区别，则理性只不过是一种抽象的概念，由此而说明的人的本质亦只是一种抽象的本质，它是空洞的，而不是具体可感的。因此，文化哲学欲以文化来说明人的存在，进而感受人的本质，并不是对历史上有关人的定义的否定，而是对这些定义的丰富和超越。
这里因受刘述先《文化哲学》的启发，拟先对西方斯宾格勒和卡西尔的文化哲学及其限制略加探讨，由此引出现代新儒家对文化问题的思考。这里之所以对斯宾格勒和卡西尔的文化哲学加以讨论，乃是因为二者分别代表西方两种典型的文化哲学形态。以此二者作为引路切入，更能深切地体认到现代新儒家探讨文化的方式的价值和意义。
斯宾格勒的《西方的没落》一书的主旨是尝试对各文化系统的兴衰作一历史的探讨。斯宾格勒拒绝采用一般自然科学的方法来研究历史文化的问题。他认为，历史文化的特质在于它有一个活泼的生命世界，一个不与一般机械物质的自然界相同的世界，我们对它的关心在于性质而不在于数量，而自然科学的方法却是彻头彻尾的量化观点。依斯宾格勒的看法，生命的第一特质乃在于其个体性与不可替代性，但尽管如此，生命在其演化的过程中，彼此却有合拍附节的共同形态出现。这种共同的形态最普遍的表现便是对“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐惧”（world-fear）的原始情感,把人类从世界的暗谜之中带入到了清朗明晰的科学世界,从而引生了大部分人类理智的文化,而逃避了世界恐惧：
在原始暧昧的人类灵魂中，正如同最初的婴孩时代一样，有一种原始的感受，驱使它要寻找各种方法，来处理广延世界中的各种陌生力量，这些陌生的力量，严酷而坚定，布满了整个空间。而人类的这种防卫行动中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，把陌生的一切，用符记和数字来加以轨范。
当理智的形式语言，已铸成了一些牢固的铜瓶，把神秘的事物扑获进来，并加以了解之后，世界恐惧便静静止息了。[3]（P78）
斯宾格勒认为，以上所述是所有伟大的文化所共有的方法。不过，在斯宾格勒看来，尽管“世界之希祈”与“世界之恐惧”为人类普遍的原始情感，但在各民族的具体表现中，却存在着巨大的差异。如有的民族对“世界之恐惧”感受特深，有的民族对“世界之希祈”企望特盛。这种特殊的表现便构成了一个民族的“灵魂”与“观念”，一个民族的文化便是在其特定的灵魂之下的观念的兴衰史。因此，在斯宾格勒那里，便不存在有“世界史”的观念，只有各个文化兴衰的局部史。这种局部史只要发现了代表其灵魂的象征符号（即观念），如古希腊的阿波罗灵魂，西方近代的浮士德灵魂，中国的道德灵魂，印度的宗教灵魂，埃及的“石”之灵魂，墨西哥的美扬灵魂，俄罗斯的“平板”灵魂及阿拉伯文化的昧津灵魂等，在历史中的命运就是可以被“计算”的，这便是他所自诩的“历史的逻辑”。依照这种逻辑，每个文化在历史中的命运是不可抗拒的，我们无须怀念其过去，也无法幻想改变其未来。我们只能站在我们的岗位上，做着命运可能容许我们所做的一切。斯宾格勒把文化建基在一个民族的灵魂背景之上，表明他对各民族“共命慧”的表现，有着深切的了悟。也就是说，斯宾格勒在对一个历史文化的性状的描述上，表现出了过人的见识；但在对一个文化的发展与走向问题上，却表现出了强烈的命定主义。他自认不能以自然科学的方法来对待历史文化问题，然却以命定主义的态度来“计算”历史文化，实不知不觉滑入了自然科学方法之中，而丝毫不能触及历史文化中的理想主义，这不能不说是斯宾格勒的悲哀。他把人类的文化划分为方生方死、方死方生的互不联系的文化系统，好像人类完全是在黑夜里胡乱摸索的孤魂。他曾美言活泼的生命世界，实则他根本未能契合人性之全，“他的历史观念依然完全是西方即一套机械的世界观念的翻版，内中一点生命的光辉未见”。[4](P79)
卡西尔是新康德主义者，他的符号形式哲学发轫于康德哲学，并声言为其学的一个继承和拓展。按照卡西尔的看法，康德的三大批判是分别从知识、道德和艺术的领域来表现和指示一个共同的人类精神。卡西尔从这一思路得到灵感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判扩大为文化批判，欲从这里来表现和指示人类精神，即揭示人的本质，其代表作《人论》就集中地体现了这种思想。他的基本观点是：人类文化的每一内容不只是个孤立的现象，都是建立在一个普遍的形式原理，即人类精神的创造力的活动之上。人类文化的诸领域尽可各异，但却是人类精神同一创造功能在不同领域活动的结果。唯如此，理想主义、唯心论的基本论点才能得到真正的与完全的证实。这种人类精神的创造功能就是符号的创造活动。卡西尔认为，符号并不是对外在事物的简单模仿，而是象征一种内在的精神动力，这一动力表现于文化活动的各个方面，而为其统一的基础。这样，人类的文化，即卡西尔所说的符号系统，便既不是纯主观的，又不是纯客观的，而是主观和客观的统一。如此，人们通过对这种符号系统的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的”。[5](P53)由此可进一步揭示人性：
毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。[5](P90)
在人类的文化创造活动的功能性统一中来揭示真正的人性，卡西尔的符号形式的文化哲学的理论追求约莫如此。并且他从神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等六项文化成就中，试图说明人类万殊的文化现象无非是同一精神的作用而形成。卡西尔的这种文化哲学的理论架构，确实展示出了他的一个伟大的综合心灵，及理想主义的文化追求。他看到了整个的人生，未尝以一个抽象的原理来代替甚至牺牲人生的丰富的内容。但他通过人类文化的符号系统来展示这种人生的丰富性，又表现出了他的文化哲学的极大的限制性。卡西尔的文化哲学处处都假设有一种共同的活泼精神主体力量作为基础，符号方得以发用，这本表现出了精神的高致，然遗憾的是卡西尔始终未能契合此一精神主体而有一当下的证悟，故他仅只能从文化的现象层面描述精神的活泼作用，真可谓舍本逐末，外而非内。他以外在的归约观照取代内在的省察证悟，无形中便以科学抽象取代了价值主宰。事实上，他所列举的人类文化的六项成就中独缺“伦理”或“道德”一项，说明他对价值主体的把握不足，其兴趣全放在对人类文化作平静玄远的抽象归约的理趣上。他把科学安排在六项成就中的最后一项，是以科学作为人类精神的最高成就。所以，当他在《人论》一书最后一章收结时说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界，一个‘理想’世界的力量。”[5](P228)实则在卡西尔那里隐含着人是在科学中自我解放，科学是建设理想世界的力量。尽管他在在不放弃人类精神丰富性的理想，但在他这样一个外在归约观照的文化哲学系统中，在科学方法及其价值的挤压下，人类精神的丰富性的理想就免不了萎缩和落空了。
儒家哲学的基本观念范文3
【关键词】玄学；文学；影响
魏晋之际与儒教衰落的同时，一种新的社会思潮逐渐兴起并蓬勃发展起来，这就是魏晋玄学。魏晋玄学是以老庄的面貌出现的，但又不完全等同于先秦老庄思想，而是它的变种，是在不完全“背弃儒家封建伦理的基本观念的条件下，吸收了汉以来名家、法家的学说，以老庄思想为基础的哲学思想”（《魏晋玄学中的社会政治思想论》）。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，这对于打破汉代繁琐经学的统治起到了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，在中国思想发展史上可以说是一次重大的转折。而这种主流社会思想的重大转变同时也带来了文学观念的变革。例如玄学中所包含的“名教与自然”、“言意之辨”等重要命题对与魏晋时期文学创作者的审美理想及魏晋文艺理论的发展都产生了重大影响。
“自然”一词，是老庄哲学所特有的范畴。其所谓“自然”，不是我们近代所谓的与人类社会相对而言的自然界，而是一种状态，即非人为的、本来如此的、天然而然的一种状态。在老庄哲学中认为人只要顺应自然的状态和变化，无所待，无所使，自然而然，就可以进入自由自如的境界。此外，“真”也是道家特有的哲学范畴。老子把“真”视为道的精髓、修身的极致。而且在《庄子》中对“真”有一个界定：“真者，精诚之至也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。 愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《渔父》）这就是说：“真”是一种至纯至诚的精神境界，这境界是受之于天的，性分之内的，自然而然的 。这样看来，“真”和“自然”有相通的地方，它们不仅属于抽象理念的范畴，也属于道德的范畴。玄学中崇尚自然的思想，进一步确立了以“自然”和“真”为上的审美理想。“自然”和“真”，在魏晋南北朝的文学创作和文学批评中虽然还未占据主导地位，但是与这种审美理想相适应，这一时期在文学创作和文学理论批评中，特别重视要体现作家特殊的创作个性，注重表现个人真实的喜怒哀乐之情。这在《古诗十九首》及建安文学中都有相当突出的反映。尤其是体现着这种审美理想的陶渊明的出现，以及嵇康、阮籍、钟嵘、刘勰、萧统等人关于“自然”和“真”的论述，。嵇康和阮籍本身就是玄学家；陶渊明不仅是诗人也是哲人，他的思想和玄学有很深的关系。陶渊明的作品是魏晋玄学渗入文学之中所结出的硕果。这也说明了玄学对文学走向自觉道路的一种积极影响。
“言意之辩”讨论的内容是言辞和意旨之间的关系。以荀粲为代表的“言不尽意”论，认为言可达意，但不能尽意，指出了言意之间的联系和差别，以及言辞在表达意旨时的局限；以王弼为代表的“得意忘言”论，认为象的功用是存意，言的功用是明象，只要得到象就不必拘守原来用以明象的言，只要得到意就不必拘守原来用以存意的象。而“言不尽意论”和“得意忘言论”对文学创作和文学鉴赏都产生了重大的影响。陆机在《文赋》中已经注意到文学创作中的言意关系：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。” 刘勰《文心雕龙・神思》说：“是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里，或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河。”“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。至精而后阐其妙，至变而后通其数，伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎！”钟嵘在《诗品》中每以滋味论诗，他说：“使味之者无极，闻之者心动，是诗之至也。”滋味，固可求诸言内，更须求诸言外。言有尽而意无穷。故而追求言外之意、文外之旨开始成为文艺家所欲达到的最终目的。这个道理对诗人和读者都很重要。中国诗歌的艺术精髓说到底就在于此。而这正是受了魏晋玄学的启发而得到的。
而这也成为了中国古代艺术意境的最基本特征。
总之在魏晋南北朝时期，一种新的社会思潮正改变着士大夫的人生追求、生活习尚和价值观念。儒家的道德教条和仪礼规范已失去原有的约束力，相反一种符合人类本性的、返归自然的生活，成为新的追求目标。他们开始以一种新的眼光看待世界，以一种新的情趣体验人生，而成为和汉儒不同的新的一代。而在这种思想影响下文学也开始一改前朝政教的色彩走上了自觉的发展道路。当然不可否认是这种文学的自觉应该是多种社会原因的共同结果，但作为当时社会主要思潮的玄学及玄学的文艺和美学思想的影响不能不说是魏晋南北朝文学走向自觉一个重要原因。
参考文献：
[1]张少康《中国文学理论批评史教程》[M] 北京大学出版社
[2]袁峰. 文学的自觉与玄学理论[J]. 人文杂志， 1995， (06) .
儒家哲学的基本观念范文4
黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。
一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。
“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。
是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。
儒家哲学的基本观念范文5
关键词:中医精神医学中国哲学
1对中医精神医学的基本认识
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
2传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合
一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
4儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”新晨
5小结
中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
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儒家哲学的基本观念范文6
[中图分类号]G63[文献标识码]B[文章编号]0457—6241(2012)13—0020—05
作为一门人文学科，历史教学应立足于挖掘历史的学科思想，培养学生的学科思维，达到“读史明智”的境界。然而，当前的中学历史教学一直存在一个尴尬的现象：教学注重史实的识记，忽视史论的升华；强调机械背诵概念，缺乏史法、史观的引领，这导致教学立意低下，完全背离了新课程理念。教学立意是课堂教学的灵魂，教材解读是教师素养的基本体现。然而，教材解读能力低下，却是当前中学历史教师中普遍存在的通病。《宋明理学》一课，内容艰深，概念抽象。教师的教学明显存在两个极端：或理解肤浅，游离于教学内容之外，学生不得其门而入；或只会就概念讲概念，云山雾罩，缺乏内化，学生不得其门而出。这些现象都是不能深入解读教材、读懂教材造成的。古人云：“得道深者，方能浅言。”越是精深难懂的教学内容，越需要教师深入解读、内化拓展，唯有如此，才能有效化解教学的重难点、提升教学立意，真正体现课堂教学的有效性。
《宋明理学》属于专题一“中国传统文化主流思想的演变”中的一课，它的课前提示这样表述：北宋五子开创了理学。朱熹建立了理学体系。陆王心学推进了理学的新发展。宋明时期理学的出现与走向成熟，体现了儒学的新发展。理学在中国传统文化主流思想的演变中到底起什么样的作用?理学和心学的异同点在哪里?陆王心学是怎样推进理学的新发展的?为什么说宋明理学的出现与走向成熟，体现了儒学的新发展?这些问题需要教师对教材作深入地解读，并且用通俗易懂的例子、简练清晰的语言、灵活多变的方法，引导学生感受儒家思想文化对塑造中华民族心理性格的影响，思考当代中华文化发展的路径与意义。这样才能跳出就知识讲知识、就概念背概念的窠臼，提升教学立意。
一、教材解读重在主题的把握
现代教育理论认为，学习不是简单地从书本中汲取知识，而是要从社会、现实中学会分析问题、解决问题的能力，把握认识社会与现实的方法与手段。因此，站在主题的高度解读教材有助于学生发散思维的形成，培养严谨的思维与能力。《宋明理学》属于“中国传统文化主流思想的演变”中的一课，首先应该从主题的高度来理解本课。
宋明理学属于传统文化的主流思想，为什么到这个时候会出现演变?讲述本课的第一个难题就是让学生明确演变的含义以及造成演变的原因。我们知道，社会存在决定社会意识，究竟是怎样的社会存在促成了宋明时期主流思想的演变?要让学生明确：通过魏晋南北朝和唐末的战乱，佛道思想对儒学造成了极大的冲击；唐末权臣跋扈、藩镇割据，造成纲纪紊乱，儒家的纲常伦理思想遭受极大挑战；加上当时相对宽松的文化政策，为儒学到宋明时期的演变提供了很好的契机。这部分内容虽属于自学内容，但不对这个问题做一些思考，明显会影响后面内容的理解和教学立意的设计。
儒学要复兴，说明它曾陷入困境，那么它是怎么摆脱困境，重新复兴的?讲述本课的第二个难题就是如何理解理学对儒学的传承和对佛道思想的批判性吸纳。儒学要复兴，就必须扬长避短，自我完善。理学家们通过扬长——继承和弘扬儒家传统道德与精神并将其精致化；补短——建立对世界本原研究的理论体系，改变孔子“敬鬼神而远之”的态度，弥补其本体论研究的不足并将其哲理化；吸纳——吸纳佛道的自身修养方法，并将其世俗化，使改造后的新儒学更加符合时代的需求、百姓的需要。“宋明学者都致力于儒学经典的重新诠释，他们在排拒佛、道的同时，融合佛、道思想，将儒家的伦理、政治学说提升到哲学思辨的高度：就宇宙本原问题展开广泛而深入的探讨，创成一个以‘理’为核心的更加精致完备的新儒学体系——理学”。
任何一次主流思想的演变都不是孤立发展的，我们学习本课内容的第三个难题是如何理解主流思想的演变在历史与现实中的作用：理学家们重建儒家信仰，有利于巩固加强专制主义政治制度；重视气节，强调社会责任和历史使命，有利于中华民族的精神塑造。当然，他们遏制人的一些自然欲求，也禁锢人们的思想。“传统文化所蕴含的代代相传的思维方式、价值观念、行为准则，一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变异性，它无时无刻不在影响、制约着今天的中国人，为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础”。
二、教材解读贵在概念的理解
历史课程具有独特的学科思维，要求学生将所学的知识转化为认识，实际上就是学生认识社会、理解社会、发展社会的综合能力。而要达到这样的认识，必须清晰解读概念，把抽象、枯燥的学科概念转化为立体、鲜活的学习素材。《宋明理学》一课概念繁多，抽象艰涩。概念解读不通，必然会影响学习的效果。2010年高考浙江卷曾围绕该课内容出过一道试题：
中国古代学术史上曾发生过一次著名的理学家辩论，甲方批评乙方做学问“支离”，乙方批评甲方做学问“太简”。下列各项中，属于当时甲方代表人物主要观点的是
A.格物致知 B.发明本心
C.知行合一 D.万物皆只是一个天理
该题涉及格物致知、发明本心以及学问的“支离”与“太简”的理解，学生普遍反映试题不太容易理解，得分率也较低，关键在于概念的解读存在障碍，影响了答题的效果。我们知道，该题的情境取材于哲学史上著名的“鹅湖之会”在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易——过于随心所欲；陆九渊则认为朱学太支离——说了很多，却不能使人树立起对儒学价值的坚定信念，如此一解读，答案B就呼之欲出了。
