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自然科学的方法论范文1
关键词：自然科学 诠释学 自然科学诠释学
Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.
Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science
自然科学的诠释学问题在两个层面上一直都是一个有争论的问题：首先，自然科学究竟是不是诠释学的？其次，如果是，它又如何是诠释学的？在什么意义上是诠释学的？在何种程度上是诠释学的？
这里将跳过第一个层面的问题，直接从历史的角度切入第二个层面的问题。在我们历史地澄清了自然科学如何是诠释学的以及它在什么意义上和在何种程度上是诠释学的这样的问题之后，也自然对第一个层面的问题给予了一个肯定的回答，而且是一个被清楚地澄清和界定了的肯定回答。
一、古代、中世纪以及文艺复兴时期的诠释学与自然科学
“诠释学”一词来源于赫尔默斯(Hermes)。赫尔默斯在希腊神话中作为诸神的一位信使，其任务是来往于诸神与凡人之间，给人翻译和解释诸神的消息和指示。由于神的旨意在许多情况下是通过自然现象来体现的，自然万物本身也都体现着诸神的到场，所以，古代的诠释学也意味着通过自然现象来解释神的消息和指示。又由于占卜等也是一种猜测神的旨意的技术，所以柏拉图在《伊庇诺米篇》中把占卜术与诠释学归为一类。
在中世纪，诠释学主要是圣经诠释学。不过，对圣经的解释也包含着对自然的解释，因为自然被认为是上帝之手写就的大书，被称为“自然之书”。“自然之书”观念可以追溯到圣经的经文。在教父时期，许多神学家都发挥了圣经中所包含的自然之书观念。在中世纪，自然之书观念则广泛流行起来。
所以，古代和中世纪的诠释学本来就没有把自然排除在外，它因而包含着古代和中世纪的自然科学，也可以说，古代和中世纪的自然科学作为对自然的解释，本来就是诠释学的。
这样的诠释学自然科学一直延续到近代科学革命时期。在文艺复兴开始的时候，这种自然科学甚至呈现出日益繁荣的局面，而且也正是这种繁荣才拉开并推动着科学革命的进程。狄博斯说：“尽管我们指出数学抽象和量化的出现对于近代科学的发展来说是必不可少的，但这在当时的意义似乎不如现在这么重要。对于当时的许多人来说，回复到‘真正的’神秘主义和自然法术似乎远为重要。”（[1]，p156）
文艺复兴时期的神秘主义和自然法术以当时广泛流行的赫尔默斯主义（Hermetism）为代表。这个赫尔默斯是一位被附会为埃及智者的人物，并被认为是由费奇诺（Ficino）所翻译的《赫尔默斯全集》的作者。他是“在文艺复兴时期的法术复兴中最为重要的人物”（[2]，p.18）。赫尔默斯主义属于新柏拉图主义，它的最大特点是使用自然法术（包括炼金术和占星术等）来研究对自然的控制，把自然法术看作是真正的自然科学。在它看来，隐蔽着的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不仅是可以理解的，而且是可以解释和运用的，自然法术就是探讨自然过程的最完美的科学。帕拉塞尔苏斯及其学派的活动就典型地代表着这个时期自然科学的自然法术特色。
以“自然法术”形式存在的文艺复兴时期的自然科学，不仅是要理解和解释自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把这种神意和神秘力量运用于人的实践活动之中。它与古老的诠释学一样，是“理解的技巧”、“解释的技巧”和“应用的技巧”的完整统一，属于一种特殊的“实践智慧”，所以也应该属于诠释学的范围。
另一方面，文艺复兴时期的赫尔默斯主义与“自然之书”观念有着密切的联系，而从更早时期流传下来的“自然之书”观念，在文艺复兴时期乃至整个科学革命时期都是自然科学的一个突出特征。
在文艺复兴时期，《圣经》和传统自然哲学著作的权威一步步受到削弱，自然之书的重要性则越来越为自然科学家们所认同。人们“抛开盖伦、阿维森那和亚里士多德的观点，对自然进行界定——它是由上帝亲自书写、制作并编辑起来的图书馆”，“每一块土地都是自然之书的一页，而那些想探究自然的人必须用双脚踏在自然之书上”。（[3]，p195） 托马斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的书中说：“自然之书的智慧……吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大的作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的诠释学者在教导我们，上帝是它（他）们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在它（他）们之中，并为它（他）们所证明。”（转引自[1]，p20。对照旧译本做了稍许改动）
作为近代物理学奠基人而为科学革命做出卓越贡献的伽利略也没有跳出自然之书的观念。他认为，我们能在上帝的所有工作中发现上帝的伟大，能在打开着的宇宙书卷中读到上帝的伟大，自然之书包含着深刻的无穷奥妙。对于神圣的自然之书，我们须使用神圣的数学予以解读：“除非我们首先学会理解其语言并阅读构成它的字母，我们就不能理解这本书。”（[4]，pp237-238） 甚至牛顿也认为自然是真实的天启之源（[5]，pp232-3）。
二、从文艺复兴到19世纪的自然科学和诠释学
自然法术传统和自然之书传统的自然科学是诠释学的，这一点应当是没有疑问的。但是，自文艺复兴之后，自然科学和诠释学分别朝着相反的方向发展。到了19世纪，自然科学与诠释学已经成为截然不同的两种东西。
首先是自然科学经过科学革命而摆脱了自然法术传统，并逐渐远离了自然之书传统。
持有自然之书观念的开普勒比较早地批判过赫尔默斯主义和自然法术；笛卡尔的主客二分、机械论和普遍数学思想则早在自然之书观念和自然法术盛行的时候，就已经在破坏着它们的基础；伽利略在解读自然之书的时候，由于拒绝“原因”解释而仅仅使用数学描述，实际上也已经在侵蚀着自然之书传统，与自然法术更是风马牛不相及。牛顿曾全身心地从事炼金术研究，却把有关炼金术的手稿都封存起来而不予以发表。这被人看作是一个象征：接下来的世纪将是神秘主义和自然法术被封存起来的世纪。
伽利略和牛顿已经不再妄想追溯现象背后的本质，自然界对于人类的理解而言始终是不透明的，甚至是永远也无法理解的。用外在描述方式来代替解释方式并以此来说明自然，由牛顿所定型的这种力学方法，自此之后迅速地扩展到物理学的其它领域，继而又迅速地扩展到其它自然科学领域。到19世纪的时候，“实证的”自然科学已经在各个方面取得了决定性的胜利。与此同时，自然之书观念也逐渐地在科学家那里失去了市场。地质学和生物学的革命向不变论提出了挑战，这也使人们很难相信始终变化着的自然界仍然是上帝书写的神圣之书。
另一方面，诠释学自身在文艺复兴以后的演变，也使得它越来越远离自然和自然科学。
在文艺复兴运动中，人们既展开了对自然的研究，又开展了宗教改革运动。就诠释学的发展来说，宗教改革的最重要成就就是圣经的世俗化。它把圣经与古典作品同等对待，而这种同等对待就使得诠释学逐渐成了对文本的一般性解释方法。在18世纪，诠释学从圣经注释方法发展为语文学方法论。到19世纪初期，施莱尔马赫把诠释学发展为关于理解和解释的一门普遍科学或艺术，使之包容流传下来的所有文本，而不只是那些古典的、权威的或神圣的文本。从此以后，自然法术就不再是诠释学所关注的对象了，而自然之书观念的衰退也使得自然这本大“书”不再被包含在诠释学的“文本”之中了。
到19世纪中叶，自然科学的“实证性”和有效性给人文科学提出严重的挑战：人文科学的科学性和有效性何在？为了给人文科学奠定基础，使之成为名副其实的科学，并同时与自然科学区别开来，狄尔泰进一步把诠释学发展为人文科学的普遍方法论。在狄尔泰这里，人文科学是对世界的内在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而这种理解所需要的程序、方法或技巧就是“解释”（Auslegung）。由于生命和精神具有类似性和普遍性，所以人的内在经验通过心理转换就能够进行转移，人也因而能够进入内在的精神世界。正是这一点使得以关于理解和解释的诠释学为其方法论的人文科学具有了科学性和有效性。狄尔泰确实在一定意义上为人文科学争得了自身的独特地位，但是他的做法实际上也已经默认了实证科学的强势地位，只是力争这种实证科学不要再进一步侵入到人文领域。同时，狄尔泰的诠释学也由此确认并强化了科学与人文的二分。
按照狄尔泰的说法，自然科学的研究对象是可以直接观察的、没有目的的、自在的并受普遍必然自然法则所支配的物理事实，自然科学的研究方法是通过观察和实验而把个别事例归入一般规律之下，但诠释学所探讨的是对生命和精神的理解和解释，而生命和精神是不可直接观察的、有目的的、从事着价值判断的、有传统的和变化着的东西。狄尔泰的“理解”和“解释”特指对所说、所写和所做的语言、文字、符号、遗迹和行为的把握，也就是对一般表达所包含的意义的把握。由此，自然科学对自然界的“说明（Erklarung）”根本就不能是这样的“理解”和“解释”。“解释”是阐释性的、揭示性的，而“说明”则是外在描述性的、因果性的。如果我们说“理解自然”，那也只是一种形象化比喻。
所以，只要把诠释学看作是纯粹人文科学的方法论，并以实证主义的方式来看待自然科学，那么，自然科学就不可能是诠释学的。
三、20世纪有关自然科学诠释学的争论
波普尔既不同意实证主义的科学观，也不同意狄尔泰仅仅把诠释学局限于人文科学领域。他认为，人的认识是对事物的一种译解或注释，是不可能不出错的；再者，知识绝不可能始于虚无，它总是起源于某些背景知识和某些问题，所有的观察都是渗透着理论的、有选择性的，总是在一定的境况中去发现某种结果。另一方面，波普尔认为，理解无疑是人文科学的目的，但同时也是自然科学的目的。人类和自然之间没有不可逾越的鸿沟，爱因斯坦对宇宙实在的理解与人文科学中的理解至少有四点相似：“（1）如同我们由于共有的人性而去理解别人，我们可以因为自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们，我们可以因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性而去理解自然规律。这几乎是所有的大科学家（至少是从阿那克西曼德以来，如果不提赫西俄德、希罗多德的话）的自觉愿望；而这种愿望至少首先在牛顿、以后在爱因斯坦的引力学说里得到某种暂时的满足。（3）爱因斯坦信中提及上帝，表明了另一种与人文科学相同的意义——试图按我们理解一件艺术作品的方式去理解自然界，把它当作一种创造。（4）自然科学里有这种情况：人们意识到自己全部的理解活动最后归于失败——这一点人文科学家进行过许多讨论；而且被归咎于其他人的‘异己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一个完整、真实的东西时的不可避免的过分简化。”（[6]，pp194-5）
所以，波普尔反对“把理解的方法说成是人文科学的特点，说成是我们用以区别人文科学与自然科学的标志”，认为持这种观点的人完全是把实证主义和科学主义看作是适合自然科学的唯一哲学。（[6]，p195）
波普尔的观点对于自然科学诠释学家来说是令人高兴的，但是波普尔对狄尔泰和实证主义者的否定是以朴素实在论为前提的，在认识论方法论上又与其证伪主义观点一样犯了简单化的错误。在上述引文中，他所谈论的自然科学实际上指的都是自然科学的基础，他所列举的科学家都是一流的大科学家。当一流的大科学家探讨自然科学的基础性问题的时候，实际上是作为哲学家在探讨自然哲学或科学哲学问题，这些探讨确实是诠释学的。但是，大多数具体的自然科学研究并不总是每日每时地去研究这些宏大的问题，并不总是连续不停地去提出新理论、证伪旧理论。[7] 库恩就在自然科学的诠释学问题上纠正了波普尔的这种偏颇。
波普尔的诠释学观点是在批判狄尔泰等人的观点中提出来的，库恩则是在与Charles Taylor的直接辩论中明确提出其诠释学观点的①。Taylor持有与狄尔泰相似的看法，认为人类行为的意义需要诠释学的解释，而自然现象则不需要这种解释，如果说它们具有某种意义，那其意义对于所有的文化来说也都是一样的。库恩则认为，同一个自然物体对于不同的文化或共同体来说，其意义是不同的，我们今天的天体就与古希腊的天体不同，而且这两种天体概念之间是不可通约的。这是因为关于自然界的概念都是为一种范式或一个共同体或一种文化所拥有的，从古希腊的范式到我们的范式，其中已经发生了革命，我们和古希腊人生活于不同的世界之中。
由于任何时期的自然科学都是以其从事者所接纳的一组概念为基础的，这组概念又是历史和文化的产物，必须运用诠释学的技巧才能让非共同体成员加以接受。所以，库恩把这组概念称为科学的“诠释学基础”（hermeneutic basis），实际上也是他以前所说的“范式”。但是库恩认为，在有了这种“范式”或“诠释学基础”之后，科学家所做的大部分工作——常规科学研究——则通常不是诠释学的，因为这些工作只是根据范式来解决难题。因而，库恩的最终结论是，“尽管自然科学可能需要我所说的一种诠释学基础，但是它们本身却不是诠释学的事业。”（[8]，p133）
虽然库恩在科学诠释学问题上得出了谨慎的、限制性的结论，但受到他本人极大影响的科学知识社会学家们却并没有遵守他的限制。他们大都把库恩的科学共同体概念加以引申和改造，把整个的自然科学，包括具体的科学知识甚至具体的数学知识和逻辑知识，都看作是社会建构的产物，并都看作是诠释学的。不过，科学知识社会学家大都把自然科学诠释学作为他们工作的前提，然后就全身心地投入到对自然科学的社会学分析之中了。但受到欧洲大陆现象学-诠释学强大影响的自然科学诠释学家们则与之不同，他们不仅仅承认自然科学的诠释学性质，而且还对自然科学展开大量具体的考察和分析，分别从科学史、科学实验、科学发现、科学交流、科学描述等不同的方面来揭示自然科学的诠释学性质。
综上所述，自19世纪末期以来，关于自然科学诠释学问题的争论，大致已经出现四种不同的态度：受狄尔泰和实证主义影响的学者都否认自然科学的诠释学性质；波普尔在科学哲学领域首先批判实证主义，把自然科学也看作是诠释学的；库恩通过科学革命和常规科学研究的区分，承认自然科学的基础是诠释学的，但否认常规科学的诠释学性质；科学知识社会学家和自然科学诠释学家则大都把“常规科学研究”也看作是诠释学的。
通过前面的讨论，可以说完全否认自然科学诠释学的实证主义观点是站不住脚的。那么，对于近现代科学来说，它又究竟如何是诠释学的呢？是仅仅自然科学的基础具有诠释学性质，还是整个的自然科学都是诠释学的？如果用库恩的术语来说，这里争论的焦点显然就在于：“常规科学”究竟是不是诠释学的？
四、存在论诠释学与常规科学的诠释学性质
至此，有必要重新审视一下诠释学本身的含义。实际上，诠释学在20世纪已经有了根本性的变革，已经完全不是传统意义上的那种诠释学了。经过海德格尔和加达默尔的根本性改造，诠释学不仅是方法论的，它首先而且根本上就是存在论的（本体论的，ontological）。用希兰（Patrick A. Heelan）的话说，诠释学已成为指向存在的“强诠释学（strong hermeneutics）”，而不是仅指向狭义文本的“弱诠释学（weak hermeneutics）”。（[9]）
海德格尔首先把诠释学改造为此在诠释学意义上的存在论诠释学。此在诠释学要展示的是作为此在的人的本己存在的意义、一般存在的意义以及在人的周围世界中的非此在事物的意义，它也因此为认识这些事物的科学提供基本的视域或方案。另一方面，此在诠释学通过对人的生存的时间性和历史性的展示，也为历史科学（精神科学，人文科学）提供了可能性，因而在更深层次上也把狄尔泰的诠释学包容了进来。
作为此在诠释学，存在论诠释学的理解不是与“说明”相并列的一种认识方式，也不是要进入他人的内心世界。理解本身作为此在“在世”的一种基本方式，是构成狄尔泰式“理解”和“说明”之共同基础的东西。存在论诠释学的解释也不是狄尔泰那作为方法和技巧的“解释”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突开的存在的种种可能性整理出来。这种解释因而就具有理解的前结构，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前视（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。这种“前结构”是由事情本身所决定的，并构成解释者不言而喻的先见。
在海德格尔思想的后期，随着他的Ereignis的转向，其存在论诠释学也随之有了进一步的含义，这就是突出强调对存在意义的聆听和归属，对Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格尔又在存在论层次上回复了诠释学的某种古老的意义：诠释学首先意味着“承载消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意义上”（[11]，p32）来使用“诠释学”这个词。
加达默尔遵循海德格尔的思路，把诠释学进一步变成系统的诠释学哲学，并以此来揭示那“超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”的东西（[12]，p4），也就是揭示“先见”、“权威”、“传统”的合法性和重要性。
如果对存在论诠释学加以简单概括的话，可以说它有两个基本要点：一是存在论诠释学把理解、解释、保存和运用“存在的意义”看作是人之生存的本质；二是存在论诠释学旨在从人的生存或存在的角度，而不是仅仅从人的认识方法的角度，去揭示人是如何理解、解释、保存和运用“存在的意义”的，亦即它是从人之生存整体的角度去揭示人追求存在意义的一般诠释学处境的。
从第一点来看，由于对存在意义的追求是人之生存的本质，所以它在本质上体现于人的所有活动之中，从而也体现于人的各种各样的认识活动中，体现于自然科学的各种认识活动中。由此，对自然科学基础的研究与常规自然科学的研究，都在根本上隶属于对存在意义的理解、解释、保存和运用，也因而都不可避免地带有诠释学的性质。
从第二点来看，在如何追求存在意义的问题上，存在论诠释学给我们展示出来的一般诠释学处境是：不管是在哪一种生存活动中——无论是日常的衣食住行活动，还是政治活动、经济活动、宗教活动、艺术活动，也无论是实践活动，还是认识活动——人都是从已有的对存在的源始理解出发，去追求存在的意义的。由此，作为人的生存活动之一的常规科学研究活动，必然与自然科学的基础性研究以及人的所有其他活动一样，作为本质上对存在意义的追求，都同样是从已有的对存在的源始理解出发的，具体来说，都是从理解的“前结构”或“先见”出发而进行的一种“视域融合”。因而，常规科学研究无论如何也逃不出诠释学的一般处境，它必然具有诠释学的性质。
当然，常规科学研究是严密的、精确的、程序化的解题活动，常规科学知识是体现在命题、定律和理论中的确定的、客观的知识，它不是像人的主观精神那样流动不居，它本身是主观精神的客观化和永久化。但是，常规科学知识正是以这些确定不变的形式，来长久“保存”在科学研究中所获得的有关实在的信息，进而也长久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意义。希兰就认为，“生活世界的意义场域不断地被科学的理论活动所精炼、替换或改变”，这恰恰显示出科学的诠释学性质。（[13]）
常规研究从一个方面说无疑是一种实验研究，这种实验是通过对实在的控制和逼迫，而提取出有关实在的信息。但这种控制性和逼迫性的操作是在认识过程中由原初的理解所必然衍变出来的，并归根结底隶属于对存在意义的理解。常规研究从另一个方面说也无疑是一种数学研究。但这种数学研究正是由自然科学的“数学因素”所决定的，也就是说，在为常规研究奠基的时候，那些基础性的研究工作（比如伽利略的工作）事先从数学的角度为常规研究打开了视域，提供了对存在意义的基本理解，具体的研究只能在这种理解的基础上进行，只能活动于这种数学的视域中，只能是一种数学研究。（[14]） 数学化的常规研究恰恰表明，其自身有一个数学化的“前结构”，是对原初数学式理解的展开、保存和运用。
总之，从存在论诠释学的角度看，常规科学研究作为人的一种生存活动，必然归属于对存在意义的理解、解释、保存和运用，因而必然具有诠释学的性质。
五、自然科学如何是诠释学的？
在我们揭示出常规科学的诠释学性质之后，有必要再进一步指明其范围和限度。这个范围和限度就是：仅仅在存在论的意义上，常规科学才是诠释学的。这同时也意味着：在方法论的意义上，常规科学不是诠释学的。
方法论与存在论本来是不可绝对分开的，任何一种方法论都有其存在论预设。但是，当我们所说“任何一种方法论都有其存在论预设”的时候，我们已经表明方法论和存在论其实并不在同一个层次上，存在论是方法论的底层和基础。这样，当常规科学在存在论上具有诠释学性质的时候，它在方法论上未必也保持其诠释学性质。实际上，它恰恰在方法论上失去了其诠释学性质。所谓在方法论上失去其诠释学性质，就是说它的方法在整体上和细节上都失去了诠释学的性质，其方法不是诠释学方法。诠释学方法是一种哲学方法，哲学方法严格说来不是方法，也就是说它不是那种程序化的和对象性的技巧。这样，常规科学的数学方法和实验方法以及各种各样的更为具体的方法，就其作为方法而言，都由于其程序化和对象性的特征而不属于诠释学，因而在方法论上不具有诠释学的性质。
到这里，我们就可以明白库恩为什么要否认常规科学的诠释学性质了。他的否认完全是从方法论的角度出发的，他完全没有涉及存在论问题。（库恩的否认还有另外一点考虑：他的范式和科学共同体概念有走向相对主义的可能性，而且事实上也确实导致了相对主义。这一方面引起了许多科学哲学家的批判，另一方面对于库恩自己来说也确实是出乎意料的。于是他对自己的观点进行了限制，并与传统科学哲学观点进行了某种妥协。在自然科学的诠释学性质问题上，库恩的这种限制和妥协就表现为仅仅承认自然科学基础的诠释学性质，而否认常规科学的诠释学性质。）
至此，关于“自然科学如何是诠释学的”这个问题，我们除了进行历史的追述和廓清之外，又对近现代意义上的常规科学的诠释学性质进行了专门分析。现在让我们概述一下自然科学究竟如何是诠释学的：
古代的、中世纪的和文艺复兴时期的自然科学，在诠释学的最古老的意义上，即作为对神的音信和旨意的理解、解释和运用，都是诠释学的；从后来的方法论诠释学和存在论诠释学的角度看，它们也都具有诠释学的性质。对于近现代自然科学而言，在存在论的意义上，它完全是诠释学的，也就是说，不仅自然科学的基础是诠释学的，而且常规科学也是诠释学的；但在方法论的意义上，只有自然科学的基础是诠释学的，常规科学则不是诠释学的。
对于近现代科学的诠释学性质，我们明确区分了存在论层次和方法论层次，这具有特别的意义（[15]）。因为如果我们不加区分的话，笼统地说“自然科学是诠释学的”很容易引起误解。这种误解首先是对自然科学本身的误解：既然自然科学是诠释学的，那它就与哲学人文科学没有本质的区别了，它与神话、巫术和近代以前的科学也没有什么本质的区别了。这就不能使人们真正把握近现代科学的本质和精神，甚至会对科学的自身发展造成一种干扰。这种误解其次是自然科学家对自然科学诠释学的误解。由于科学家本身不是哲学家，他们一般对存在论诠释学是比较陌生的，他们只可能知道作为人文科学方法论的诠释学。在这种情况下，如果不加分别地告诉他们说自然科学是诠释学的，他们就会认为诠释学家完全是胡说八道：严密的、精确的、实证的、数学化的自然科学怎么能是“诠释学的”呢？索卡尔（Alan D. Sokal）之所以会写文章嘲弄科学知识社会学家和科学诠释学家，其原因正在于此。
对于自然科学家难以理解存在论意义上的诠释学，我们也应该予以理解。这种理解不仅仅是出于宽容，而且也有着学理上的根据。自然科学方法不可能把握自然科学本身。物理学实验能够研究物理的世界，但不能研究物理学本身。对于自然科学家来说，当他作为自然科学家而不是作为哲学家的时候，他是身在科学的“庐山”之中而纯粹使用自然科学的方法，他因而就不能跳出科学之外来认识科学的“庐山”真面目，他无法看到那“超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”的东西，无法在存在论的层面上看到常规科学的诠释学性质。
所以，在与科学家对话的时候，我们必须申明：就方法论和方法而言，常规科学不是诠释学的；科克尔曼斯（Joseph Kockelmans）所说的“科学事业自始至终都是彻头彻尾的诠释学事业”、“在每一方面都具有诠释学的成分”、“生来就具有诠释学的成分”（[16]）等，只有在存在论的意义上才是恰当的。
[ 参 考 文 献 ]
[1] 艾伦G狄博斯. 《文艺复兴时期的人与自然》. 上海：复旦大学出版社. 2000.
[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.
[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.
[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.
[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.
[6] 波普尔. 客观知识 [M]. 上海译文出版社. 2001.
[7] 关于波普尔的科学诠释学思想，可参见李章印“探照灯与数学因素——对波普尔与海德格尔科学诠释学思想的比较”，《山东大学学报》哲学社会科学版2005年第6期。
[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.
[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.
[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.
[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.
[12] 加达默尔.《真理与方法》（上卷）. 上海译文出版社. 1999.
[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.
[14] 参见Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.
自然科学的方法论范文2
社会科学方法论是从事社会科学研究的前提和基础，掌握社会科学方法论的基本问题和基本构成，为社会研究的取向、设计、实施和策略提供程序上的指导，是社会学科学方法论的基本功能。法国哲学家孔多赛（Condorcet，1743-1794）自18世纪90年代提出“社会科学”概念以来，经过两个多世纪的发展，社会学科学方法论经历由实证主义和阐释主义两大取向的方法论对立体系，走向强调混合方法论，关注连续性、互补性、整合性的当代。蒋逸民将社会科学方法论发展概括为：大致经历了萌芽时期，形成时期，成熟时期和进一步发展时期。[1]
首先，社会科学方法论的萌芽时期可以追溯到古代。如中国古代关于人口统计调查的方法，古希腊时期的商品买卖统计和测量方法，古希腊哲学自然哲学方法等等，此时的社会科学学科尚未形成，方法论多为哲学方法论。直到黑格尔哲学体系为止，古代哲学结束了辉煌时期。
其次，从19世纪初到20世纪30年代是社会科学方法论的形成时期，此时，自然科学研究成果倍增，形成了自己的自然科学方法论体系，社会科学也从旧哲学那里分离出来，形成了自己的方法论。此时的社会科学方法论体系以受到自然科学研究方法影响的实证主义研究为主，哈金（Ian Hacking，1936-），波普尔（Karl Popper，1902-1994），石里克（Moritz Schlick，1882-1936）等科学哲学家围绕逻辑实证主义是否可以成为社会科学的方法论，如何对自然科学进社会科学研究等问题，提出实证主义的研究进路。与此相对的，是社会学家狄尔泰、韦伯提出的反对在人文学科中运用自然科学方法，强调人文学科与自然科学的区别的经典阐释主义主张。至此，形成了经典的实证主义和经典的阐释主义两大基本社会科学方法论。
再次，从20世纪40年代到60年代，随着定量研究方法论模式和定性研究方法论模式的诞生，社会科学方法论走向了成熟时期定性和定量的研究方法在人文社会科学研究领域被普遍使用。其中，定量方法论被普遍用于社会科学研究领域的理论检验研究，定性方法论则被用于理论建构方面。
最后是进一步发展时期，直到20世纪60年代后期，受后现代思潮深入和广泛的影响，社会科学研究领域提出混合方法研究、超学科研究、参与行动研究和自我民族志等研究方法，强调多学科基础和研究方法之间的融合。这种混合方法，其实就是一种采用相对主义的立场，对特定研究问题随意使用某种方法论的方法。
回顾社会科学方法论发展的这四个阶段，不难发现，社会科学方法论的发展是以哲学方法论为理论基础，融合具体的人文社会科学学科方法和自然科学研究方法。在当代，社会科学方法论逐渐呈现出方法论取向多样化，多方法论主张相融合的特征。在这一方法论指导下，人文社会科学研究领域中这一特征，正是建构主义研究进路对于多元化的研究主张的方法论体现。
二、建构主义进路的社会科学方法论主张
建构主义一词在不同的研究领域都各有其定义，从方法论的意义上来看，建构主义是方法论相对主义，即所有知识形式都应以同一方式来对待而不是所有知识形式同等有效。由此，方法论意义上的建构主义关注的是人类作为社会行动者在科学知识的制造中所扮演的角色。
首先，就建构主义的起源而言，现象学、哲学解释学、解构主义、修辞学、符号学等哲学视角为建构主义提供了重要的理论来源，并促使建构主义放弃用真理性或有效性问题来解释自然知识的独特研究进路。正如布鲁尔对科学的“自然主义”研究进路所主张的那样，[2]建构主义的研究进路排除了传统认识论问题，割断了科学研究与传统认识论先入之见的联系，进而对以前不受欢迎的关于“客观”知识是如何由“非客观”因素建构而成的话题进行探索。
其次，就科学社会学研究领域中持建构主义主张的研究者来看，大部分建构主义者都选择从著名的科学史家库恩的《科学革命的结构》一书引出各自的研究主题，库恩的范式理论将科学看作是受一个逻辑结构、一个世界观所统治的传统形象彻底打破，并认为科学更像是“一个传统权威的组织”、“一种工匠活动”、“一种地方性的（locality）知识形式”，[3]所以，应该把科学与其他文化形式同等对待。受这一科学观的启发，建构主义者放弃了宏观的科学研究主题，转向了狭窄而集中的微观分析，进而影响了社会科学叙事方式从宏观向微观转向。
自然科学的方法论范文3
一、思维科学范畴的提出
思维科学范畴是经典作家最先提出的。在《自然辩证法》中,恩格斯首次提出了“思维科学”概念,指出:“每一时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,在不同的时代具有非常不同的形式,并因而具有非常不同的内容。因此,关于思维的科学,和其他任何科学一样,是一种历史的科学,关于人的思维的历史发展的科学。”他还进一步指出:“一个民族想要站在世界科学的最高峰,就一刻也不能没有理论思维。”经典作家提出的思维科学范畴,为思维科学的建立奠定了理论基础,为思维科学指明了正确方向,具有重大的理论与实践意义。
在中国,著名科学家钱学森最早倡导要建立思维科学。他在《关于思维科学》中指出:“思维科学只研究思维的规律和方法,不研究思维的内容,内容是其他科学技术部门的事。”
二、唯物辩证法是思维科学的根本思想方法
恩格斯在《反杜林论》中,提出了“思维方法”概念:“所有这些过程和思维方法都是形而上学思维的框子所容纳不了的。……自然界的一切归根到底是辩证地而不是形而上学地发生的。”十八世纪后期以来,自然科学由材料搜集阶段进入材料分析阶段,科研工作者以唯物辩证思维方法为指导对自然科学材料进行整理,充分运用了分析和综合、逻辑和历史、归纳和演绎等唯物辩证的思维方法,突破了以经验归纳法为主要思想方法的研究传统,思维不断从感性上升为理性,深刻揭示了自然科学各领域的本质和规律,带来了科学思想全面的飞跃。在《自然辩证法》中,恩格斯指出:“恰好辩证法对今天的自然科学来说是最重要的思维形式,因为只有它才能为自然界中所发生的自然过程,为自然界的普遍联系,为从一个研究领域到另一个研究领域的过渡提供类比,并从而提供说明方法。”他还进一步指出:“辩证法是唯一的、最高度地适合与自然观的这一发展阶段的思维方法。”最后他提出必须正确运用辩证思维方法:“归纳和演绎,正如分析和综合一样,是必须相互联系着的。不应该牺牲一个而把另一个捧到天上去,应当把每一个都用到该用的地方,而要做到这一点,就只有注意它们的相互联系、它们的相互补充。”
三、思维创新不能脱离哲学社会科学
哲学社会科学作为帮助人们解决世界观、方法论、价值观,解决社会发展规律,解决科学思维方法的科学,它能为思维创新提供科学的方法论,提供精神动力、智力支持和制度保障。
第一,哲学社会科学可以帮助思维创新的主体树立正确的世界观,形成科学的方法论和思维方式。恩格斯说过:“一个民族要登上科学高峰,一刻也不能离开理论思维。”哲学是关于自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结,是系统化、理论化的世界观和方法论。掌握一定的哲学知识、具备一定的哲学素养,是进行卓有成效的科学研究(包括自然科学研究和社会科学研究)的必备条件。时代在不断发展,科技在不断进步,但大量事实证明了一个不变的真理:要想在自然科学研究方面取得大的成就,就必须靠正确的世界观和方法论的指导,否则就会误入歧途,甚至会走向伪科学的泥潭。因此,我们要进行思维创新,就必须掌握必备的哲学社会科学知识。科研工作者在科学的世界观和方法论指导下,就能正确认识包罗万象的自然现象和纷繁多变的社会现象,为不断地推动思维创新作出积极贡献。
第二,哲学社会科学能够保证思维创新坚持正确的发展方向和价值导向。科学研究固然受未知欲和好奇心的驱使,但一项重大科研课题的选定往往要更多地考虑到国家、人民和社会的需要。进行思维创新必须树立正确的人生观和价值观,自觉地把自己的科研工作、自己的人生价值追求与人民的利益、国家民族的利益结合起来,自觉面向国家现代化建设、面向市场经济、面向广大人民需求,把科技攻关的方向和重点,放在具有全局性、战略性、前瞻性的重大课题上来,加速科技进步的思维创新研究。
科学技术是一把双刃剑,它既能为人类造福,又能为人类造孽。它在努力提高人们生活水平的同时,也意外地带来了许多灾难,比方说生态问题的产生:对自然资源的掠夺性开发导致全球性资源短缺,大工业生产导致环境污染、生态破坏。诚如马克思所说:“技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。……甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。……现代工业、科学与现代贫困、丧颓之间的这种对抗,我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”i这些重大问题的解决,靠科学技术本身是难以做到的。要想保证科学技术运用的正确方向,使科学技术进步服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的事业,就必须充分哲学社会科学的巨大作用,建立、完善高尚的科技伦理,尊重并合理保护和知识产权,对科学技术的研究和利用实行符合各国人民共同利益的政策引导。
第三,哲学社会科学能够为思维创新提供良好的人文氛围和充满生机活力的运行体制。宽松、和谐的人文环境和学术氛围,是思维创新和科技进步的必要条件,要推进思维创新,实现科技的跨越式发展,就必须坚持“百发齐放,百家争鸣”的方针,营造“兼容并蓄,有容乃大”的宽松学术环境;提倡探索,尊重探索,鼓励探索,形成既尊重研究者的学术自由,不打棍子,不扣帽子,又有积极的、健康的争鸣和批评的良好学术氛围。
无论是人文环境的营造,还是良好运行机制的健全,都无法脱离哲学社会科学工作者的责任和使命。
自然科学的方法论范文4
关键词：非中心化；非中心化方法；中心的重建
一
随着“‘非中心化’思潮”越走越远，它们对中心的完全消解直至虚无，日益受到其他学者的批判。有学者指出，反本质主义的最大问题，是把现实的一切问题都归到了话语的层面，而没有触及这些话语得以产生的现实；而反基础主义面临的困难是，知识如果没有基础，就没有真假，就仅仅是通过对话达成的共识。“缺乏共同评价标准，这样的对话将把人们引向哪里？没有共同评价标准意味着，对话不仅没有意义，而且实际上也不可能。”[1]德里达也常常被人们指责为相对主义或虚无主义，尽管他强调解构不是完全消极的，甚至对人们认为他的解构就是摧毁一切感到很恼火，而一再申辩。[2]尽管有其他后现代主义者同德里达一样，力图对极端的完全消解做些矫正，但依着学术惯性，他们注定无法从洪流中脱身。当人们的思想不得不回到常识中来时，从皮亚杰提出认识客观化的“非中心化方法”到陈其荣、曹志平提出“认识的‘非中心化’方法论”这条路线就显得弥足珍贵。
二
皮亚杰认为，在人类或社会的研究中，人们有一种“自发性”思想或者倾向：“认为自己处于世纪的中心，处于精神世界和物质世界的中心”“把自己的行为规则甚至习惯确立为普遍的规范”。[3]（P10）这种认识的自发性中心化，是影响人类认识客观化、具体化、系统化、社会化的重要因素。
陈其荣、曹志平在《科学基础方法论》中谈到，科学思维方式是在实际的科学领域，针对特定对象和具体科学问题而运作和展开的。这就要求我们要划定问题范围，从问题与事实出发，而不是仅仅从自己的主观出发。“这种‘科学化’的基本方式，就是我们讲的认识的‘非中心化’。……科学认识发生的首要条件或步骤，是认识的非中心化。”[4]（P144-145）并从解释学的视角对皮亚杰认识的“非中心化”做出新的理解，指出“人类认识的‘非中心化’”是一个非常复杂的哲学问题。它不仅仅是认识论和方法论的问题，而且也关涉到对人类科学活动的本体论理解。”[4]（P148）他们进而认为，“科学认识是分化的产物。要建立一门真正的科学，必须进行‘非中心化’，即‘列出问题，限定问题的范围，确定方法，改进方法’。”[5]（P10）“在实践的基础上，认识主体、认识手段、认识方法的‘非中心化’相互联结，一个共同的目的就是知识的客观系统化。这同时也是认识‘非中心化’的实质。”[4]（P147）当然，他们是在自然科学与人文、社会科学方法论的比较研究中探讨人类科学“认识的‘非中心化’方法论”的，所以既强调“非中心化”作为科学基础方法的一般性，又清楚地讨论了自然科学、人文科学、社会科学各自面临“非中心化”方法时的特殊性，并特别指出：“和社会科学相比，人们对人文科学‘非中心化’的看法还存在较大差距。人文科学的‘非中心化’不仅是一个复杂的有待于在实践中解决的问题，而且也是一个有待进一步探讨的深刻的理论问题。”[4]（P171）
显然，他们所主张的“认识的‘非中心化’方法论”与后现代主义的“‘非中心化’思潮”有着根本的不同：“‘非中心化’思潮”的学术惯性是对中心直至彻底的消解，而“认识的‘非中心化’方法论”则在另一条路线上表现出对“价值关联”与“价值无涉”的回归。他们也因此慎重“声明”：“非中心化”起点的客观化与主观性、价值判断与事实判断、逻辑形式与历史进程等二重性，根源于人类社会实践的二重性，它们之间矛盾的解决最终还是要靠社会实践。认识的“非中心化”，就是要在社会实践中打破人类自发的主观中心化，推进客观的“非中心化”，最后实现科学思维方式的中心化。[4] （P153）
参考文献：
[1][英]尼格尔·多德.社会理论与现代性[M].北京：社会科学文献出版社，2002.
[2][法]德里达.德里达中国讲演录[M].北京：中央编译出版社，2003.
[3][瑞士]让·皮亚杰.人文科学认识论[M].北京：中央编译出版社，1999.
自然科学的方法论范文5
关键词 社会学方法论 实证主义 整体主义 个体主义 价值中立
中图分类号：C91-06 文献标识码：A
0 引言
理论研究是社会学作为一门学科最为核心的任务，正如著名社会学学者马尔科姆・沃特斯所说，“社会学可以理直气壮地宣称自己毫无疑问属于一门学科，原因有两二：其一是它具有一个被广泛公认的理论传统；二是它在方法论上有一种严肃的态度，即以精密的方法论来指导研究。”①方法论研究服务于理论研究，对于基本的方法论问题的思考是社会学理论建构的先决条件。另外，社会学作为一门学科，其独立性存在的诉求会一直迫使它去开拓、去关注新的领域，如何去发现新的领域，如何在这些必将被相关学科竞相染指的领域实现社会学的作为，这无疑需要社会学方法论上的创新。创新既然是作为对过去的某种背离，那么首先就需要廓清先前的社会学方法论，而这一廓清更是不可避免的要从其源头着手。社会学方法论滥觞于迪尔凯姆与韦伯对于社会学方法论的自觉思考。本文尝试从方法论的哲学基础、整体主义和个体主义、研究的逻辑起点三个方面对二人的社会学方法论研究进行比较，以期获得对社会学方法论的新认识。
1 相关研究
20世纪70年代末，中国大陆社会学逐渐恢复后，开始有学者对韦伯社会学方法论思想进行探讨，成果显著。李建立从社会学方法论的哲学基础和方法论两个方面对韦伯的社会学方法论进行了评述。他认为，韦伯的方法论及其理论，充斥着实证主义和反实证主义、自然主义和反自然主义、理性主义与非理性主义的矛盾，这些矛盾都有其社会环境和哲学方法论、认识论的渊源。②侯钧生从“价值关联”和“价值中立”这两个概念入手，分析了韦伯的价值思想。他指出，韦伯的“价值关联”和“价值中立”是社会科学研究中同时并存的两个方法论原则，它们既是对立又是统一的。二者异曲同工，目的都是要求研究者将“形而上学”和世界观的认识从科学活动与科学结论中清除出去，从而保证科学研究的客观性。③覃方明从科学哲学和语言哲学的理论视角对社会学方法论二元对立状况做出澄清。他认为“传统上被认为构成了社会学方法论之根本对立的方法论个体主义与整体主义间的对立只在发现的层面上存在，而在验证的逻辑层面上消失。因此，两者间不存在本质的对立。而理解的方法与实证的方法则在验证的逻辑上分别对应于本质上不同的方式，它们之间的对立才是根本性的。”④上述社会学方法论研究都有具有开创性的意义，但大多局限于“就方法论而方法论”，而近些年，中国国内学者对于社会学方法论论述很少。
2 社会学方法论比较
2.1 社会学方法论的哲学基础
虽然迪尔凯姆受到德国和英国社会思想的强烈影响，但是正如塔尔科特・帕森斯所说，迪尔凯姆思想“绝大部分源于法国学术史”。在法国学术历史中，迪尔凯姆思想的主要来源是启蒙主义传统，尤其是卢梭和孟德斯鸠的思想。卢梭关于“共同意志”的概念以及他对社会现象和心理学现象的划分，孟德斯鸠的社会整体论观点，在迪尔凯姆学说中的影响巨大。但是对于迪尔凯姆思想影响最大的还是孔德和圣西门，迪尔凯姆本人亦多次强调自己是孔德和圣西门所开创的思想的继承人。迪尔凯姆认为社会学先驱还没有社会学方法论自觉，即使伟大如斯宾塞者，在他的全部著作中也没有一处谈到方法论问题，而穆勒在这个问题上虽然花费了很多时间，但也不过是用自己的辩证法将孔德已经说过的东西筛选了一遍而已，只有孔德在这个问题上有独创而重要的研究。孔德实证主义社会学信奉方法论的一元论假定，即自然科学的逻辑、方法和程序也同样适合于对人和社会的研究。面对来自仰慕和攻讦者加之于他的各种头衔包括实证主义社会学大师，迪尔凯姆本人申明他唯一能接受的称号是理性主义者，他的主要目的在于把科学的理性主义扩展到人们的行为中去，即让人们看到，把人们过去的行为还原为某种因果关系，再经过理性的加工，就可以使这种因果关系成为人们未来行为的准则。
韦伯对于社会科学方法论的研究在很大程度上受到了有关自然科学与人文科学之间的差异的方法论讨论的影响。这些讨论在德国始自康德时期，19世纪再度活跃。康德认为，人作为文化领域和历史领域中积极的、有目的的、自由的行动者，是不能用适用于研究自然的那种分析和概括的方法去研究的。人的头脑和头脑的创造物是不遵循自然法则的。应用于人文科学的分析方法必须是特殊化而非一般化的。它们必须限于以移情方式去揣摸单个的历史行动者行动的动机，努力用直觉去把握全部文化整体。⑤不难看出，韦伯“理解”方法正是源于这一传统。
与韦伯同时代的三位重要德国学者对韦伯的社会科学方法论思想产生了中重要的影响，他们分别是狄尔泰、温德尔班以及李凯尔特。德国反实证主义先驱狄尔泰从科学分类入手吹响了向实证主义发起战争的号角。狄尔泰认为，科学当区别为自然科学和精神科学。自然科学研究的是自然事件的进程，而精神科学则是研究追求一定目的的人的自由活动，研究社会文化现象。他认为，尽管对于人的研究也要遵循所有科学共同的思想步骤和方法，但是如果不使用能与自然科学方法相区别开来的理解方法，则对于人的研究就不可能达到其研究的目的。德国弗赖堡学派的创始人温德尔班，继承了狄尔泰反实证主义的传统，批判了实证主义方法论上的自然主义取向。他认为，近代科学的发展，产生了实证主义万物齐一论的偏见，它无视个别认识领域里的自主性，意图使对于一切对象的理解都服从于一种方法的驱使，因而造成了不少差错。弗赖堡学派的另一位重要代表李凯尔特，三人之中，他的思想在更多方面对韦伯产生了影响。李凯尔特吸取了狄尔泰、温德尔班的基本观点，同样从科学分类入手，不同的是他采取的是从逻辑方法论角度，通过分析概念发生的不同途径来把握自然科学与社会科学的区别。韦伯汲取了李凯尔特“价值关联”思想，李凯尔特在《自然科学与文化科学》一书中明确指出，价值关联是文化科学研究的主要方法。在他看来，研究者只有运用自己的价值立场去考察被研究的经验现实，才有可能真正揭示出经验现实的本质特征和它存在的真正意义。韦伯同意并发展了李凯尔特的这一说法。
2.2 整体主义和个体主义
迪尔凯姆认为，个人生活和集体生活的各种事实在程度上具有质的不同。在迪尔凯姆看来，“社会是由个人组成的”的这一说法，并不完全正确，但他承认个人是社会的唯一的能动成分。迪尔凯姆主动地将“整体大于部分之和”这一原理运用在了社会学领域，主张从社会结构方面来解释社会现象，认为必须用一种社会事实去解释另一种社会事实。然而，我们不能因此断言迪尔凯姆忽视社会个体。在迪尔凯姆学术生涯的后期，他转向了对宗教的研究，这一转向并非仅是学术兴趣使然，而是迪尔凯姆强烈的现实关怀、对人的关怀的必然结果。在《宗教生活的基本形式》这本著作的导言部分，迪尔凯姆指出，“社会学的主旨，并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反，同所有实证科学一样，他所要解释的是与我们近在咫尺，从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在：这个实在就是人。更确切地说，就是今天的人，因为这才是我们最想要了解的东西。”⑥迪尔凯姆也明确地指出，他之所以选择研究非常古老的宗教，是因为它似乎更便于我们展示出人性的本质、永恒的方面。
韦伯认为现实的总是个别的，社会现实是由独特的、无限可分的事件构成，那些事件本身却有没有意义，所有的意义都是由认知主体和评价主体的活动产生的。在他看来，社会现实从根本上讲是由人的有意的社会行动构成的，理解的基本单位只能是个人及其行动。至于说诸如国家、民族、团体这些常见于韦伯政治社会学中的概念，在韦伯看来不过是“一定类型的人类相互作用”的标志。而且出于理解的目的，这些概念必须得转化成为可理解的个人或群体参与的社会行动。显然，韦伯社会学方法论是一种个体主义取向。
所以说，所谓的整体主义和个体主义的对立，存在于迪尔凯姆试图从社会事实去了解现实的人，而韦伯则径直地选择从有意义的社会行动出发。这种对立也完全在二人社会学研究的逻辑起点上可说。
2.3 社会学研究的逻辑起点
迪尔凯姆一生努力建立科学的社会学，他认为，这门后发的社会科学要被认可为一门独立的学科，它就必须要有自己的独特性。“一门科学只有形成自己独特的个性，才能让人视为达到了最后的独立，因为只有其他学科没有研究的那类事实成为它的研究对象时，它才有理由独立存在。”⑦在《社会学方法的准则》这本重要著作中，迪尔凯姆为社会学确立了有别于心理学、哲学、生理学及其他学科的独立研究对象：社会事实。“这类事实是由存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成。”⑧迪尔凯姆是这样定义“社会事实”这一概念的，“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上表现如何，都叫社会事实。”⑨迪尔凯姆强调，社会事实两个最基本的特征，一是社会事实的客观实在性，迪尔凯姆也一再表明关于社会事实的客观实在性的观点是全部社会学的出发点。二是超越个体的强制性。
“社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学”。⑩显然，较之迪尔凯姆将社会学分析的对象确定为社会事实，韦伯选择的是社会行动。韦伯对社会行动给出了这样的界定：“我们谈到‘行动’时，指的是行动中的个人给他的表现附加了某种主观意义――不管那是明显的还是隐蔽的、是被忽略还是被默认的意义。“社会”行动则是指，该行动的主观意义还顾及到了他人的表现，并据此作为行动进程的取向”。 韦伯强调了社会行动必须满足两个条件，一是行动者赋予其行动以目的和意义；二是行动者的行为必须关涉他人。
在韦伯看来，社会现实不过是由人的有意义的社会行动构成的。因此，理解的基本单位只能是社会行动。在韦伯那里，社会学是一门理解社会行动的科学，理解意味着把握行动者赋予行动的意义。对于主观意义的理解迫使韦伯在类型学上做出了思考，较之帕累托的逻辑行为与非逻辑行为，韦伯区分了四种行为类型：有目的的理；有价值的理；富有感情的或充满激情的行为及习惯的行为。显然，这种区分不是绝对意义上的，而是出于分析考虑的一种安排。
3 总结
中国社会学界对于迪尔凯姆与韦伯的社会学方法论的研究，大部分停留在实证主义与反实证主义、方法论整体主义与方法论个体主义的二元对立的认识。将迪尔凯姆与韦伯划分为以上两大阵营的对立，不过是后来人“类型学思维”的流弊。我们不加反思地接受了这样的一种认识，并在这一认识框架内去解读迪尔凯姆与韦伯，这样就已经先在的决定了我们对二人的认识难以做到公允，也局限了我们对于社会学方法论的认识，更遏制了社会学方法论的创新。社会学方法论创新的诉求需要中国社会学研究必须要跳出西方思维。梁漱溟先生曾指出过，“传统的中国文化是人类文化的早熟，早熟不是真熟，而只是露了一个头，出现一点影子。（中国）人对自然的认识、利用还没有走到高处、深处就拐了弯，拐到了人与人之间如何相处的问题上来。” 因此，可以尝试从中国文化深处寻找社会学方法论创新资源。
注释
① 马尔科姆・沃特斯.现代社会学理论[M].杨善华等，译.北京：华夏出版社，2000.
② 李建立.马克斯・韦伯的社会学方法论述评[J].河北大学学报，1994（4）.
③ 侯钧生.“价值关联”与“价值中立”――评M・韦伯社会学的价值思想[J].社会学研究，1995（3）.
④ 覃方明.社会学方法论新探（上）――科学哲学与语言哲学的理论视角[J].社会学研究，1998（2）.
⑤ 刘易斯・A・科塞.社会学思想名家[M].石人，译.北京：中国社会科学出版社，1990：267.
⑥ 迪尔凯姆.社会学方法的准则[M].狄玉明，译.北京：商务印书馆，2009.
⑦ 涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东等，译.上海：上海人民出版社，2000.
自然科学的方法论范文6
〔关键词〕 复杂性，社会科学规律，合理性，反面理论，特征
〔中图分类号〕C02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2012）04-0026-06
通常对社会科学的哲学反思有两种进路：一是认为社会科学不是真正的科学。因为只有能发现规律的科学，才是真正的科学。然而社会科学不能创立像自然科学规律一样的规律。另一是通过坚持规律与社会说明和预测无关，即反对规律在普遍意义上具有说明和预测的功能，从侧面保护了社会科学不被边缘化或被划定为非科学。这两种观点虽然角度不同，但都认为社会科学中不存在规律。〔1 〕 （P299-307 ）复杂性科学在此提供了一种新的认识论，强调异质主体和基于主体的模型的作用。同时，复杂性科学的出现开创了一种新的方法论视角，即正视社会现象的非均匀性、非恒定性及价值负载性，并把它当作一种真实的方法论优点，建立在系统复杂性和非线性的辩证动力学基础上，探寻一种特殊的分析和处理复杂性的深度。〔1 〕 （P7288-7295 ）本文试图从复杂性视角对社会科学规律问题进行分析以阐明这一观点：社会科学中不仅存在规律，而且其研究主题与自然科学规律一样丰富，应用也同样广泛；社会科学规律不仅可能，而且发现社会科学规律的方法同自然科学规律并无多大差异。
一、社会科学规律存在的合理性
一方面，在几乎每个对社会科学规律的怀疑说明中，总有一个原因是普遍认可的，即社会科学主题的复杂性。以下将从社会科学与物理学、生物学和化学等经典自然科学的具体类比中，澄清这一问题。
1.社会科学与物理学的类比。通常认为，数值计算和自然科学紧密联系，科学家相信通过观察和实验得出的数据，在对数据进行计算分析的基础上得出的结论是真实可信的。而在社会科学中，一些社会因素并不能像风力、风向、温度或气压等变量一样可观察和检验。因此在社会科学研究中，不能通过对社会要素的统计分析得出可靠结论，更不可能在此基础上抽象出一般的社会科学规律。
虽然在经典物理学中，以牛顿力学为例，使用近似和收敛方法是普遍存在且无伤大雅的。对哈雷彗星周期运转的预测就是一个比较成功的例子。但是，1961年气象学家洛伦兹使用一台旧计算机对描述天气的简化方程进行模拟仿真，以期实现天气预报的计算机化时得出的意外结论，恰恰挑战了我们这种认识。为了考察的简便，洛伦兹在实验中直接把上一次四舍五入后的结果作为其后的计算初值进行输入，但令人意外的是，从几乎相同的出发点开始，计算机模拟出的天气模型差别越来越大，以致最后毫无相同之处。这种做法的前提假设很明显是受到牛顿时空观和拉普拉斯决定论的影响。因为科学家们普遍相信，只要近似地知道一个系统的初始条件及其运行规律，就会得出近似准确的结果。在物理定律的作用下，世界只要运转起来就会按照牛顿定律按部就班地运行。正因为如此，洛伦兹实际的计算结果如此意外，以致他自己都不敢相信。
这就说明了自然科学中的变量并不像传统认为的那样“可靠”，初始变量的微小差异都会引起结果的大相径庭，而不是在一定的初始条件和规律基础上按照固定模式运行。同样，这种现象在社会科学中普遍存在。数次席卷全球的金融风暴就是一个明显且残酷的例子。当然这并不是说数值计算是不可靠的，而是有一定的作用域，因为数值计算现在也逐渐发展成复杂性科学不可或缺的重要研究方法之一。在此基础上产生的分形理论和混沌理论，可以描述和计算那些隐藏在复杂组织中的确定结构，这一方法对于理解社会行为的非线性特征，发现指导特定社会行为的普遍规律而言至关重要。
2.社会科学与生物学的类比。格兰特在其1986年出版的《生态学和达尔文雀的进化》一书中指出，社会科学面临的很多问题和处理问题的方式与生物学极为类似。
格兰特通过对加拉帕戈斯群岛的达尔文雀进行为期十年的观察，深入研究并记录了这些达尔文雀的演化变化。这些雀鸟几乎是同样的体形，不同种间最大的差异是鸟喙的尺寸和形状，因为它们是对食物来源的适应结果。这一结论是在格兰特区分并排除了各种复杂要素后得出的。如从雀鸟规模的宏观层面看，漂变的作用力是很小的；从包含在微小的基因累积性变化过程中的鸟喙大小进化的微观层面上看，达尔文雀内部的约束力也是不重要的。他将这些因素排除在了自然选择的过程之外，认为这些雀鸟就是在对不同食物来源的适应过程中直接被选择出来的。
