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儒家学派的思想观点范文1
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家学派的思想观点范文2
(一)人与自然的和谐统一
在人与自然的关系上，我国古代思想家主张“天人合一”，这是我国古代思想史上最基本的思想观点之一。它肯定人与自然界的统一，强调人与自然所处的平衡与协调状态，指出人类应当有限度、有节制地利用大自然，掌握并尊重自然规律，要保护自然界，而不能破坏自然，更不能无限索取、利用自然界。道家思想强调人生以回归自然为目的，人与自然应和谐共处，与万物融为一体。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•道德经》），以崇尚自然、尊重自然规律为最高准则。庄子追求“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子•齐物论》）的境界，强调人必须遵循自然界的客观规律，顺应自然。儒家学派创始人孔子提出“钓而不纲，弋不射宿”（《论语•述而》），主张只用鱼竿钓鱼，而不用网拦河捕鱼，反对射猎夜宿之鸟，这反映了他反对人类滥捕滥猎、破坏生态平衡的行为，他要求人们要以和善、友爱的态度对待自然万物。孟子所追求的是“尽心知性知天”的理念，并达到“上下与天地同流”的境界。战国后期的荀况说：“故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子•天论》），指出自然界有其自身客观规律，独立于人的主观意识而存在，并指出，在不违反自然规律的情况下，人们应积极发挥主观能动性，掌握并利用规律，即“制天命而用之”。汉代大师董仲舒将“天人合一”的思想进一步发扬光大，他明确提出“天人之际，合而为一”（《春秋繁露•深察名号》）的主张，从而确立了“天人合一”在中华传统文化中的主体地位。总之，在古代社会思想家们看来，人与自然是辩证统一的关系，它们相互依存，相互渗透，人是自然界的一部分，人生活在自然界之中，自然环境是人类所赖以生存的物质基础，人类的生存与发展离不开大自然，自然界是人类生活资料的来源。同时，随着生产力水平的不断提高，人类可以利用自然规律来改造自然，推动自然与社会的协调发展。古代社会思想家们的“天人合一”思想，揭示了人与自然的统一性，这在今天仍具有积极的现实意义。
(二)人与人的和谐
在人与人的关系上，重视道德教化是我国传统思想文化的重要特征。我国古代思想家提倡和谐共处，宽以待人，提倡关心人、尊重人，强调通过友爱、平等、融洽来创造“人和”的人际环境，追求人与人之间和谐的大同理想社会。其中，儒家思想对中国古代社会的影响最大。孔子以“仁爱”为基本原则，认为“仁”是人类最高的道德品质，具有这个道德品质的人方可称为“仁人”，而弄虚作假、巧言令色的人是不可称其为“仁人”的。孔子提出“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），还提出“君子矝而不争，群而不党”（《论语•卫灵公》），他反对结党营私，指出善于团结他人，行为庄重而不与他人争执者，才为君子。孟子认为“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孙丑下》），并认为“爱人者人恒爱之；敬人者人恒敬之”（《孟子•离娄下》），还提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），这与“故，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记•礼运》）的思想一脉相承。孟子还提出了“仁民”“爱物”等主张，也就是要将“爱”的价值观扩展开来，由己及人，由人及物，把“仁爱”精神扩展至万物。儒家思想中的“和为贵”“忠孝义”等理念都体现出了“人和”的道德观，都主张通过仁礼、性善等观念来塑造理想的人格，并通过“人和”来实现整个社会的和谐发展。在儒家的和谐社会观里，人就是社会生产、生活的主体，离开了人与人之间善意、互助的人际交往，社会安定、和谐就无从谈起。道家学派为我们描绘了一个人人“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”的理想社会状态，它反对社会冲突和严酷刑法，强调万物互相平等，不分贵贱，人们通过“无欲”“无为”“无争”的崇高理想境界来达到天下太平，促进整个社会的良性运行发展。总之，在古代思想家看来，和谐社会应该是一种人与人之间充满仁爱，体现温情、善良和互帮互助的社会。
(三)人与社会的和谐
人不仅是自然界的一部分，也是社会的重要组成部分，人具有社会的属性。我国古代思想家十分重视人与社会和谐统一。孔子向往的理想社会是“天下有道”，他倡导一切都协调适中，恰到好处，主张人与社会的高度和谐统一，他说，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语•学而》），主张在政治上通过“以德治国”与“以仁施政”来行“王道”。后来，孟子提出“以民为本”。孟子的这种思想与上述孔子的“仁政”思想相得益彰，二者都主张通过政通人和、和谐兴邦的理念来达到人与社会的和谐统一，促进历史的进步与社会的发展。另外，我国古代思想家十分重视“群己和谐”，荀子就提出“群居和一”的观点，指出：“人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子•王制》）这就是说，人只有合群，而非独处，才能避免争斗，协调一致，并产生巨大的向心力与凝聚力。在和谐思想的影响下，中国古代一再出现盛世现象，如西汉“文景之治”，唐代“贞观之治”和“开元盛世”，清代“康乾盛世”等。这些盛世的形成和出现，也反映了当时社会的和谐[1]。实际上，也正是依照“和”的思想，这些盛世才达到了社会长治久安的局面，这为后人追求未来理想社会提供了内在的精神动力与宝贵的思想财富。
(四)人与自身的和谐
在人与自身的和谐关系上，中国古代思想家大多强调自我“修身养性”，提倡要塑造良好的道德修养和人格品性，增强个人的身心健康。儒家学派就强调通过诚意、修身、正心、齐家来规范每个人的道德行为，指出每个人都必须正确看待个人物质追求与精神需求间的关系，处理好谋取个人利益与维护社会公平正义的关系，努力做到身心和谐。孔子认为，培养人的道德修养是一个社会和谐稳定的关键，人民自身素养的提高是一个社会进步与发展的根基，他提倡人应当保持恬淡的心态，要节制欲望，平和谦逊，强调“欲而不贪”（《论语•尧日》），告诫人们不能贪得无厌，不能见利忘义，他还提出了“中庸之道”的内心修养方式。孟子倡导“舍生取义”“重义轻利”的价值观，推崇“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》）以及“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子•尽心上》）的人格魅力与精神价值。道家学派主张以清静无为、谦虚不争的方式来达到人的身心和谐，以开阔的心胸与平衡的心境去看待一切事物，老子的“清心寡欲”“知足常乐”的思想就体现出一种与世无争而又乐观豁达的处世态度。我国古代著作《礼记•大学》中也提道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“止于至善”，就是一种以卓越为核心的至高境界的追求，是从自我到无我境界的一种升华。总之，在古代思想家看来，人自身的身心和谐是人与社会和谐的基石，是整个社会和谐发展的推动力。
二、古代和谐社会思想对当代中国的启示
儒家学派的思想观点范文3
关键词：先秦诸家；义利观；当代中国；启示
义与利及其关系不仅是中国古代思想家们探求的重要问题，也是人类社会中历史悠久的话题。自先秦以来，不同的思想家从各自的立场出发，提出了不同的义利观。
一、义和利的含义
“义”（繁体为“義”）从汉字结构来看，是个会意字，是由“羊”、“我”的字意会而成的，《说文解字》中解释成“己之威仪”，也就是指，以“我”的力量，保卫那些美、善、吉祥的事物，捍卫其中的价值，从而在言行举动，德行人品等方面，都表现出具有感染力甚至威慑力的尊严和威望，成为他人学习的道德榜样。后来，经过逐渐引申，义被进一步赋予应谚、规范、善等抽象的内涵，代表着社会生活中人们所追求最高道德。同时，在汉字中，“义”常常被写作“宜”，《中庸》解释为“宜也”，即“适宜”的意思。《札记?祭义》也说:“义者,宜此者也”。“义”又和“宜”相通，行为的适宜性在通过一定的“礼仪”表现出来。是指作为人，在一切行为活动中只能遵循去做，别无选择的最高的义务和责任。
“利”，也是一个会意字，由“刀”与“禾”组成, 在《说文解字》中的释义是:“从刀，和然后利。”意为以刀割禾，即用农具收割庄稼而有收获，获得利益、好处。所以“利”是指能满足人类生活需要的利益和功利, 可泛指一切利益，包括公利和私利。笔者认为义利关系实质上是道德价值和物质利益、公义与私利之间的关系，义利观就是如何看待和处理这些关系的思想观点。
二、先秦儒家的义利观
先秦儒家的思想主要以孔孟荀为主，孔子认为“君子义以为上”（《论语?阳货》），“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语?里仁》）．在孔子看来义和利是区别君子与小人的价值标准，认为义为君子的内在价值与固有本质，君子是取义，重义轻利；小人则趋利，见利忘义。孔子的观点为儒家学派确立了“重义轻利”的基调。继孔子之后，孟子进一步阐发了儒家的“重义轻利”观。孟子说：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”他在回答梁惠王时也曾说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子?梁惠王》）．在义利关系发生冲突时，孟子的思想是“取义”为先，甚至当义与生命发生冲突时，孟子思想任然坚持义为先，甚至为义而放弃生命，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重义轻利，甚至重义轻生。荀子作为儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影响，也坚持重义轻利，先义后利的义利观，“保利弃义谓之至贼”（《荀子?修身》），“义与利者，人所两者有也，”（《荀子?大略》）．但在义与利之间，他并非完全排除利，而是坚持义为先，利为后，提倡先义而后取利的价值导向。总之，在儒家看来，义是人立身的根本，道德价值高于物质利益，精神需求比物质需求更为有益，提倡“义以为上、见利思义、以义制利”等道德原则，即强调“义”的第一性。见到“利”要先想到“义”,符合“义”的行为才是应当做的行为。而“轻利”不等于不言利。在“利”和“义”的关系上，在两者相比较时，“义”先而“利”后，并不等于说要“义”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”从总体上讲主要是代表统治阶级利益。在“义”和“利”的关系中，孔子、孟子强调“义”的第一性，在不违背“义”的前提下，也指出追逐“利”的正当性，但他们又有安贫乐道的意思。
三、道家的义利观
道家主要以老子为代表,老子主张取消义利，从道德上超越了义利讨论，也就是说我们首先要了解老子对“德”的划分，他把“无为”之德称为“上德”，把“有名”之德称为“下德”，那么传统意义上的义利之辨就不能适用于老子的义利观。老子认为“下德”会使人失“道”，“大道废,有仁义;智慧出,有大伪”(《老子?第十八章》)，“失道而后德,失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”转变为“上德”才能实现其“道”的回归，在他看来仁义是世界变坏的一个象征,进而主张无为, 既没有任何仁义的社会模式，“无为之治”,“不尚贤”,“不贵难得之货”，甚至主张“绝仁弃义，民复孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小国寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来”(《老子?八十》) 。在这样的社会里，有利而不用利，有仁义而不知仁义。所以道家的义利观虽然是完全否认义利，但是从他们超越仁义的角度来看，也是一种道德的更高追求，有其积极的一面。
四、墨家的义利观
墨家的创始人墨子认为:“义者，利也”(《墨子?大取》)，强调义与利的统一，求利即是谋义，取利即是尚义。
他提出“兼相爱交相利”(《墨子?耕注》)的原则, 所谓“兼爱”，就是上至国君，下至百姓，都不能只知自爱，而要相爱。墨子强调人们要爱人如己，人们应当“视人之国,若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”(《墨子?兼爱中》) 能这样爱人如己，就会“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”在此基础上的“交相利”原则是“兼相爱”原则的具体反映和实施，“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”(《墨子?兼爱中》)，从而进一步强调利不但不非义, 而且义利并行，即“义”与“利”没有先后之分、轻重之别。墨家的义利观上升为治国方略则认“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”(《墨子?非乐》) ，这里的“利”是“公利”也即“义”，所以墨家的义利观是建立在把利国利民之利视作义的基础上的, 把个人私利与整体利益相结合，把“利天下”的公利与义等同起来，把道德评价的标准与行为是否有利于他人和社会结合起来，它强调忘我无私，利人利国，主张兼相爱交相利，以实现大同的社会道德理想。
五、法家的义利观
以韩非子为代表的法家崇法尚利，承认因阶级等级不同而有不同的“利”，强调统治阶级要明于公私义利之分，举公而不纵私。韩非子指出“古者仓领之作书也, 自环者谓之私, 背私谓之公，公私之相背也，乃仓领固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”(《韩非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韩非子?八说》)，真可谓“ 君臣之利异”(《韩非子?内储说下六微》)。为此，统治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”(《韩非子?饰邪》)，同时韩非子又指出追求义利是人之本性，人总是“不免于欲利之心”《韩非子?解老》，“利者, 所以得民也”《韩非子?诡使》，“利之所在, 民归之”《韩非子?外储说在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因为“顺小利, 则大利之残也”《韩非子?十过》，所以，人不能“苦小费而忘大利”《韩非子?南面》，而要“出其小害计其大利”《韩非子?八说》，并进一步“虑其后便，计之长利。《韩非子?六反》。所以他们求利之心比任何一个学派都强烈，而且在法家这里的利就是一种具体的利益，法家义利观是对道德精神价值的放弃，对物质利益的高度重视，甚至把人物质化，这样的思想在一定程度上可以促进社会的发展，但是从长远的看来，必然会把社会的道德引向陌路，有一定的局限性。
综上所述，先秦儒家义利观站在统治阶级立场上强调重义而轻利，这就在一定程度上忽视甚至否定了下层劳动人民的利益要求，带有浓厚的道德蒙昧主义色彩，但其重义轻利、先义后利的义利观，体现了一种着眼于整体利益的价值导向，适应了自汉代以后重新确立了大一统的中央集权的封建国家需要；道家主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，可以看作是一种“绝义弃利”的义利虚无主义；而墨法二家强调是义利上的一致性、平等性，认为利他即利天下，义是整体利益的要求也是利人的最终目标，所以儒家与墨家法家义利观有很大的不同。尽管先秦儒墨法家义利观尽管各有侧重, 具体内容不同, 但它们都从不同角度反映了个体与整体、个人私利与社会公义的关系, 都是为解决现实社会义利矛盾而提出的道德对策，为我们留下了丰富的可借鉴的思想文化遗产，就某些方面来说，对于当代中国特色社会主义建设具有重要意义。
六、先秦儒道墨法家义利观的现代意义
改革开放以来，我国进行了深刻的社会变革，正处于在社会主义现代化建设的重要时期，私利和公利，个人利益和国家利益，物质文明和精神文明建设等问题都显得十分突出。特别是在市场经济建设中，经济活动的趋利性刺激和强化了人们的利益意识和利益追求，同时，我国正处于社会主义初级阶段，价值取向呈多元性，这就决定了道德价值追求的多样性、复杂性，由此导致主体的利益价值追求与道德价值追求之间的矛盾变得更加复杂、激烈，甚至发生冲突。因此，正确理解和继承先秦家诸家义利观的义利思想，对于现代义利观的形成，对于当下中国的和谐社会建设都具有积极意义。
儒家学派的思想观点范文4
现代企业的管理与中国诸子思想中的战略谋划理念有相通的地方，因此有效的企业管理可与诸子的战略思想对接，即在企业管理过程中，可借鉴古代先贤的治国方略和思想。我们向西方学习现代管理，而国外却向中国古代取经，学习先秦诸子的思想，并运用到企业的现代管理之中。由此可见，诸子学说对企业管理有现代价值。
企业管理是企业的经营之道，是企业的文化哲学。哲学大道无形，能够在公司管理之上，也能够融在公司管理之中。哲学可以让公司高层管理者看到和想到常人看不到和想不到的东西。因为真正的企业家不同于常人，所以企业家必要有一定的哲学思想。在中国历史上，文化哲学最辉煌的时期也就是春秋战国时代，而这一时期产生的诸子百家学说，为后人留下了极其宝贵的财富。我们在国学的诸子名篇的教学中领悟管理艺术与人生之道，并将其渗透给学生，给学生以思想和智慧的启迪，使他们走向职场前懂得以人为本的管理思想，具备儒、道、法家管理方法，构筑仁、义、礼、智、信文化内涵，因此，高职诸子教学以现代企业管理为切入点，使高职学生有所受益并学以致用。
首先，在国学教育中要传承先秦诸子以人为本核心思想价值观。
以人为本是中国传统文化的精髓，诸子百家思想对现代企业管理的借鉴价值。
从企业高层来讲，以人为本，主要在中、高层管理者，不但是领导艺术，而且在行为规范，道德等方面都应是表率。领导要关心人，具有人性化管理，关心员工的工作和生活，能够与员工进行很好的纵向沟通，让员工感觉到自己被尊重、被重视，使管理具有人情味。企业经营发展的精彩，就源自于企业家的性格。正是由于企业家具有坚毅的性格，能够从失败走向成功，无论遇到何种压力、挫折,都能取得事业的成功。关键就是他们具备企业文化价值观和理念，能够在团队中达成共同愿景。
从管理方式来讲，中国传统文化中，首推的就是以人为本的思想，这些优秀的思想，很值得企业管理人员学习，打造现代的以人为本的管理方式。管理人员必须研究管理艺术，对员工对下属真诚关爱，以对亲人、朋友的情怀指导与帮助，不能粗暴行事，也不能简单化，也不能完全高高在上地发号施令，建立新型的上下级关系，儒家就非常重视建立和谐的人际关系。管理艺术的真谛并非塑造人性，改造人性，而是顺应人性，这同样是一门科学。
从企业文化来讲，在企业的管理工作中，以人为本的核心就是要建立和谐的人际关系，企业文化必须有效地提升员工的价值观和人生观，使他们视野开阔和境界高远，无论遇到什么问题，都能愉快地接受工作挑战，具有主人翁的姿态和迎难而上的精神，能够主动克服困难，解决工作和生活中的问题，全身心地投入到工作中去。使员工在工作中找到不断进步与提升、成熟与快乐的感觉，只有这样建构人际关系，才能创造出好的效益，才能体现出人格的真、善、美。
因此，在企业管理中提倡以人为本思想。对于即将走向企业的高职学生来说，在学校就应树立这样的思想和观念，适应企业文化，为自己学习管理奠定一定的基础。
其次，在国学教育中要传承儒家、道家、法家、墨家管理艺术。
有人认为：管理企业要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企业的行为及法度基础。而后以儒家思想管理企业，最后达到道家无为而治的境界。这种说法也不无道理，也就是说在企业内确立并实行了行之有效的制度后，企业会得到进一步发展。以此，企业家需要以仁义管理企业。此时除依法管理外，就要运用儒家思想。当企业步入稳定发展时期时，企业家可以运用道家思想。道家推崇无为而治，这种方法不仅仅可以运用到管理员工身上，也可以运用到管理企业上。道家的哲学内涵是以柔克刚，以退为进，具有强大的韧性。因此，当企业已经处于稳定发展期，企业家要从大处着眼，更多的是筹划企业的未来道路。管理思想：少私寡欲对物要减法，对德要加法。企业家应该保持一颗平凡心，坚持朴实；减少私念，降低欲望。可以归纳为：
一、体悟法家的管理艺术，以法制规范培养学生的遵纪守法观念
常言道：国有国法，家有家规。一个企业只有实行制度化和科学化的管理，才能统一员工的行动。人人明确各自的责任，有一定的规章制度和具体的分配方案。所以，在企业管理中，以情管人与以法管人必须互补，企业需要引入现代管理制度中的法治。
中国古代法家是提倡以法治国系统学说，阐述其与现代企业管理的关系可以看出，法家提出的道是管理的本观，治强是管理的目标观，法 是管理的行为观，势是管理的组织观，术是管理的控制观等等。这些管理方法运用到企业管理中，行之有效地进行管理，一定能达到有效管理，也就是说企业管理需要一定的制度化和规范化。
二、体悟儒家的管理艺术，以礼仪规范培养学生的积极工作态度
众所周知，儒家与道家恰好相反，提倡积极入世的人生哲学，这对培养人们的进取精神是大有益处的。知其不可为而为之，鼓励人们积极努力，树立坚定的目标，具有锲而不舍的精神，就一定能取得成功。
儒家提倡诗、书、礼、乐等级和规范，在当时是维护有序制度的。在现代企业管理中，员工有必要服从上级指挥，并接受管理和监督。如果不遵纪守法，不按制度运作，就是缺乏道德修养的表现，则必将不被企业所接纳。
儒家的经典中庸，这是做人做事之道，做人要做得得体，做事要遵循规律。员工要正确认识自己，并要如实地评估自己的实力，制订自己职业发展规划，逐步实现自身的理想。企业必须遵循和顺应市场发展规律，量力而为，以求稳步发展，一步一个台阶地前行。
三、体悟道家管理艺术，以道德规范培养学生的宽容自律胸怀
道家的出世精神：胸襟开阔，不为名利，永远保持乐观的心态，这在生活中成为一种智慧。福为祸所伏，祸为福所倚。老子的辩证法，得到黑格尔的称赞，在现代生活中，也是有一定哲理的。
道家的无为思想给人们的启示：领导者不要事事干预过问，统得过死。领导者要无为首先要在企业里形成一套有效的管理机制。领导者面对激烈的市场竞争要做到为而不争。领导者要举贤用能，大胆放权,通过下属有为体现自己的无为。加深与下级的情感交流，下级可为。领导者应有功不居,下级可为。
道家也有不足的一面，如固步自封，因循守旧，因为裹足不前。所以，企业管理还需要有所创新，循序渐进有所发展。但是不能为了创新而创新，万事万物都有个度，对创新的追求不应该过头，要按着客观规律办事，不能瞎折腾，损耗企业的内力，要打造自己的品牌，建立企业文化底蕴。同时要与人交流与合作，企业要走向世界。
四、体悟墨家思想理论，以兼爱天下培养学生追求 共赢目标
墨家学派作为先秦的显学，曾起过非常重大的作用和影响。墨子的学说为社会的稳定做出了不可忽视的贡献。兼爱作为其他主张的基础，使墨子的思想观点都具有其独创性。墨子以平等为基础的兼爱，在当时封建社会森严的等级制度下是没有立足之地的。兼相爱、交相利的思想是想提倡废除一切阶级或阶层差别。
墨家的兼相爱，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人们回想，或多或少的对调和社会矛盾，缓解冲突具有其积极意义。墨子在《修身》阐述了君子立身处世要注意修养，言行合一，才能成为天下百姓的表率。坚决摒弃依靠投机取巧，弄虚作假而建立功名的行为。指出君子之道，即贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，从内心深处生发善念善行，并贯穿到自己的实际行动中，不改变对于善行的永恒追求。
兼相爱，交相利是墨家的思想理论，企业要树立正确的观念。兼相爱不同于儒家的仁爱，是一种没有阶级之分的爱，是建立平等关系的基础，是有积极进步意义的。交相利就要把握一定的规则，在和谐共处的前提下，使合作伙伴实现共赢。所以说 而交相利正是体现了我国建设和经济生活中的共同富裕、共赢。企业像一个家庭，要发展必须要建立良好的工作环境，营造团结的氛围，大家能够互相尊重、互相关心并互相帮助，每个人都融入团队，才能发挥团队合作精神，才能共创企业效益。还有一句古语，将欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企业只有把责、权、利分配清楚而且落实到位，不患寡而患不均，企业与员工才能利益共享、实现双赢。
有人说：先秦诸子的管理思想各有特色,要建立现代化中国式管理，必须采择各家的精华,融汇贯通。唯有建立系统并能运作的现代化中国式管理，我们的企业才能在 21 世纪自由市场中生存与发展。在高职国学教育中，把诸子的这些思想与现代企业管理相融合，使学生深受其影响，对培养现代企业管理艺术大有作用。
再次，在国学教育中要传承儒家的仁、义、礼、智、信文化内涵。
中国人民大学的哲学博士李海彬说：企业文化的塑造，需要企业家学会使用儒家的仁义理智信的思想。
仁指的是一个企业的企业文化、发展战略，是一个公司的灵魂。目前，由于生活压力的加大，很多员工会产生浮躁心理，造成员工出现频繁跳槽的现象。企业具备了自己独特的企业文化，是公司精神和价值观的体现，会逐步影响到每一位员工。
义指的是企业的责任以及一个公司的管理团队的稳定性。一个公司要讲究义，体现在公司员工的身上，如是否团结一心，企业家是否真正为员工的利益考虑，这将直接影响整个企业的发展。所以义可以看作是团队的凝聚力，团队精神。许多企业家创业成功，主要是来自于他打造了一支有凝聚力的团队，比方马云创业时的团队依然与他一起奋斗，这就是他能不断进取的源泉。
礼指的是企业的治理结构。有一个独立的风险管理机构能够及时反馈和处理公司的董事及高管人员是否违反股东的意见、信息披露是否公正及时等，以礼治企是很值得提倡的。
智指的是企业家的投资理念和投资风格。企业的投资理念直接影响到企业的前途。当企业选定的一种经营模式一旦形成，企业就有了固定的理念和风格。所有员工就要有适应这种企业文化的观念，构筑自己的企业文化内涵。能洞察人的善恶与贤愚,能分别人的是非与正误，这就是智的表现。
信意味着诚信和信任。做企业只有讲诚信才能赢得人心，赢得市场，才能获得长足发展。孔子说：人而无信，不知其可也（《论语为政》），意思是做人而不讲信用，不知道他怎么可以立身处世。这就提醒人们在作出承诺前，必须考虑承诺的正义性、合理性以及后果。微软列出对员工期望的核心价值观，诚信被列为首位。可以毫不夸张地说，诚信是大多数企业对员工最基本的要求。企业只雇佣那些最值得信赖的人，这是衡量一个员工的最起码的标准，强调诚信是现代企业立足的根本，具有使企业存亡的作用。
儒家学派的思想观点范文5
《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”各本相应篇章对校，有40％左右的语句差别、10％以上的字词差别，另外还有名称、章次、句次差别等，这说明在《墨子》成书与流传的战国时期，《诗三百》有多种版本在流传。墨家引《诗》，遵循着“以《诗》为史”和“以《诗》为训”的《诗》学观念，论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念；这与儒家解《诗》论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，与儒家《诗》学观属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”不同，墨家引《诗》解《诗》论《诗》所展现出的《诗》学观，应属于传统的“ 历史 《诗》学系统”。
【关键词】 墨家/传《诗》版本/《诗》学观念/《诗》学系统
私学兴起，《诗三百》(以下简称《诗》)作为一种广为流传的古代作品被先秦诸子引用。流传至今的《墨子》53篇中，计引《诗》11条、说《诗》4条。将其与其他战国秦汉典籍引《诗》说《诗》进行比较，可以考察墨家的传《诗》版本、《诗》学观念及其所从属的《诗》学系统。
一、由《墨子》引《诗》看墨家传《诗》的版本
《墨子》引《诗》计11条，所引文字与《诗三百》流传至今的最早版本，即汉代“四家诗”及出土 文献 所引相校，可分为如下三种情况来叙述。
(一)与“毛诗”及“三家诗”词语有别者
1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。” (P215)后两句，《毛诗》作“亹亹文王，令闻不已” (P504)。王先谦《诗三家义集疏》未言《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》与《毛诗》有异 (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛诗》及“三家诗”作“亹亹”。《墨子》“令问”。《毛诗》及“三家诗”作“令闻”。“穆穆”、“亹亹”，《诗·大雅·文王》中均用来形容文王之威仪，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者记忆有误，将《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”与第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令问”、“令闻”，字形相近，吴宽抄本《墨子》即作“令闻” (P215)，此或为《墨子》流传中抄写讹误所致。
2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。’” (P186)《毛诗》字同 (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》引作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’” (P859)。是《墨子》所引与《毛诗》同，而与《鲁诗》字异，但《鲁诗》之“弗识弗知”与《墨子》所引及《毛诗》、《韩诗》、《齐诗》之“不识不知”义同，或《鲁诗》在自口授到写本的过渡中出现此异。
3. 《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’” (P115)《毛诗》上句作“无言不雠，无德不报”，下句同 (P555-556)。因《礼·表记》引作“无言不雠”，故王先谦曰“齐与毛同”；因《列女传·周主忠妾传》引作“无言而不”、《蔡邕集·太尉桥公庙碑》引作“无言而不酬”、张衡《思玄赋》有“无言而不酬兮”句，故王先谦曰“鲁‘雠’一作‘’、‘酬’”；因《诗考》引《韩诗外传》卷十之晏子使楚事中作“无言而不酬”，故王先谦曰“韩作‘酬’” (P934-935)。是《墨子》引此诗所用版本与齐、鲁、韩、毛之祖本均异。
4. 《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。’” (P46-47)《毛诗》：“告尔忧恤，诲尔序爵。谁能执热，逝不以濯。” (P559)“三家诗”与毛同 (P945-946)。《墨子》所引与鲁、韩、毛词语差别较大，特别是最后一句，“鲜不用濯”与“逝不以濯”(郑笺“逝犹去也”)意义差别较大。
5. 《墨子·尚同中》引《周颂·载见》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。’” (P81)《毛诗》作“载见辟王，曰求厥章”，无“来”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰” (P596)。“三家诗”与毛同 (P1031)。
以上《墨子》引《诗》5处26句109字中，与《毛诗》相异者10句，10句中相异字14字，占《墨子》所引句数的38％，占《墨子》所引字数的13％；与《齐诗》相异者10句，10句中相异字14字，占所引句数的38％，占所引字数的13％；与《鲁诗》相异者11句，11句中相异字15字，占所引句数的42％，占所引字数的14％；与《韩诗》相异者9句，9句中相异字13字，占所引句数的35％，占所引字数的12％。这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代“四家诗”的祖本有别。
(二)与“毛诗”及“三家诗”名称、章次、句次大异者
1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。’” (P199)“毋大声以色，毋长夏以革”，《毛诗》作“不大声以色，不长夏以革” (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’” (P859)。《墨子》所引版本既不同于《毛诗》，又不同于“三家诗”。这里最为重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。
2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者华》：“《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爱咨度。’又曰：‘我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。’” (P81)其字句与《毛诗》同 (P407)。除“周爰咨谋”《鲁诗》作“周爰咨谟”外，其余均与“三家诗”同 (P561)。但《墨子》所引章次与《毛诗》、“三家诗”不同：《毛诗》、“三家诗”均“我马维骐”章在前而“我马维骆”章在后。
3. 《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视。” (P114)而《毛诗》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视” (P460)。“三家诗”同《毛诗》 (P727)。《墨子》“其易若厎”与《毛诗》、“三家诗”之“周道如砥”不但字词大异，而且句次位置也不同。
以上3处《墨子》引《诗》中，1处与汉代“四家诗”名称有异，1处与汉代“四家诗”章次有异，1处与汉代“四家诗”句次有异，这说明《墨子》引《诗》所用版本，确实与汉代“四家诗”的祖本有别。
还应特别指出的是，《墨子·天志下》名《诗》之“大雅”而曰“大夏”，与上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》中名“大雅”而曰“大夏”的称谓相同(拙考此《诗论》非孔子所作，而为持“以《诗》为史”《诗》学观的战国人所作) (P127)，这证明了战国时确有名“大雅”而曰“大夏”的《诗三百》版本存在，《墨子》此引并非“字误”。这也再次说明了《墨子》引《诗》所用版本确实与汉代“四家诗”的祖本有别。
(三)关于《墨子》所引逸《诗》
1. 《墨子·尚贤中》：“《周颂》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。’” (P58)俞樾谓此所引当为“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常” (P170-171)。此二种诗句，皆不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
2. 《墨子·所染》：“《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。” (P17-18)此二句诗亦不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
3. 《墨子·非攻中》：“《诗》曰：‘鱼水不务，陆将何及乎。’” (P128)此二句诗同样不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
《墨子》引《诗》11处，逸诗既达3处之多，占所引《诗》的27％，这便使我们不得不对战国《诗三百》的流传情况，特别是所谓的“逸诗”作进一步考察。
成书于孔子后学的《论语》中引《诗》9条，其中逸诗1条，占11％；《孟子》引《诗》37条，其中逸诗1条，占3％；《荀子》引《诗》107条，其中逸诗7条，占7％。其他，《庄子》引《诗》1条，为逸诗，占100％；《管子》引《诗》3条，其中逸诗1条，占33％；《韩非子》引《诗》5条，其中逸诗1条，占20％；《吕氏春秋》引《诗》18条，其中逸诗4条，占22％；《战国策》中引《诗》8条，其中逸诗4条，占50％。另外，极有可能产生于战国时期的“三礼”中，《周礼》引《诗》19条，其中逸诗3条(均为《狸首》)，占16％；《仪礼》引《诗》50条，其中逸诗13条(《笙诗》10条、《新宫》2条、《狸首》1条)，占26％；《礼记》引《诗》139条，其中逸诗6条(《狸首》4条、其他逸诗2条)，占4％。
由上可见，战国时期的儒家书和非儒家书引《诗》时，逸诗都占相当大的比例，特别是非儒家书引《诗》，逸诗一般都在20％以上。这说明在战国时期，并没有一个大家都共同遵奉的《诗三百》版本。反过来讲，是各家各派各自承传着不同的《诗三百》版本。这一情况，与上海博物馆所藏战国楚竹书《诗论》所反映的情况是一致的。
而从儒家书引《诗》看， 时代 越往前者逸诗比例越高，如《论语》11％，而《孟子》仅3％，《荀子》引《诗》数量多，逸诗比例也只有7％；如《仪礼》26％，《周礼》16％，《礼记》仅4％。这可能是，战国儒家在《诗三百》的承传中，逐步积淀为相对稳固的版本所致。
二、由墨家引《诗》论《诗》看墨家的《诗》学观念
《墨子》引《诗》计11条，各有不同的引用目的。由此目的，可以推见墨家对《诗》的 社会 作用的认识，可以考察墨家的《诗》学观念。
(一)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为史”的《诗》学观念
《墨子》引《诗》11条中，有7条将《诗》句所述作为历史事实来对待，认为《诗》可反映历史，并以此所反映的史实作为说理的重要论据，来证成自己的思想观点。这种对《诗》的作用的认识，这种引《诗》方式，都表现着作者具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。
墨子具有“以《诗》为史”《诗》学观念的最明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时所说：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。” (P215-216)墨子竟将周人祭祀时赞美文王的想象之词“文王陟降，在帝左右”，作为文王死后鬼魂升天的事实证据，来证明自己“有鬼”论的正确性。将诗句所反映的周人的想象内容也视作史实，说明了墨子确实具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。这类例子还有《墨子·天志中》载墨家所论：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。……《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。’帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。” (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》诗句：“非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则。’此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。” (P199)此两引都可见，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作为周文王“顺天之意，得天之赏”的证据，将周人臆造的“帝谓文王”云云当作历史事实，其中蕴含的“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。
上述例证表现出：在墨家眼中，《诗》同《书》、《春秋》等古代作品同样，都是载录历史的。这种观念，是对春秋《诗》学观念的一种继承。笔者在另文中已论述过：自西周至春秋中期，在“《诗》载史”思想指导下，以《诗》所述作为史实或格言来引用，逐渐成为多数人认可的引《诗》方式。他们在引《诗》时，或把《诗》句当作格言或公理，或把《诗》句所述当作历史事实，以此作为当世君王施政措施或社会道德规范的比照，反映着彼时逐渐形成了“以《诗》为史”的《诗》学观念。从上述《墨子》引《诗》中可透视出，墨家继承的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念，墨家采用的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念指导下的引《诗》 方法 。
(二)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为训”的《诗》学观念
《墨子》引《诗》，也有将《诗》句作为格言来运用的。格言，是人们在社会生活中积淀出的言简意赅、广为传播的熟语。其中或饱含社会经验，或饱含人生体悟，或饱含社会公理。在传世《诗》篇中，或因作者用已长久流传的格言入诗，或因某些《诗》句的哲理意蕴在流传中被人们认可而成为新的格言，它们都被先秦诸子引作论据来说理诘辩。今查《墨子》中作为格言来引《诗》者主要有以下3例。
《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。’则此语古者国君诸侯之不可以不执善，承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之，终身不厌。” (P46-48)此引《诗》中“孰能执热，鲜不用濯”作为格言，来劝谕君王应明白“唯毋得贤人而使之”的道理，教导君王要像“执热”必“有濯”那样，欲推行自己的“贤人 政治 ”，必须尚贤使能。此引《诗》句作为格言的目的，在于证明墨家“尚贤论”的正确性。
《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。” (P115)此将《诗》句“无言而不雠，无德而不报”和“投我以桃，报之以李”作为格言，来说明“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶”的社会道理，来论证墨家自己所宣扬的“兼爱天下”的正确性。
又，《墨子·所染》引逸诗：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。” (P17-18)此以逸诗“必择所堪，必谨所堪”作为格言明训，来说明“士亦有染”即应谨慎择友的道理。
这种以《诗》句作为格言，认为《诗》中包含着社会公理、人生通则和生活经验的观念，我们将其称为“以《诗》为训”的《诗》学观念。
“以《诗》为训”的《诗》学观念产生的前提，首先是把《诗》句所述当作前人历史经验的积累，认为其中蕴含了深刻的历史 规律 和社会规则。从这一角度讲，它是“以《诗》为史”《诗》学观念的一种变式。
(三)《墨子》论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念
据《淮南子·要略》言，墨子先“学儒者之业，受孔子之术”，后来认为儒家“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政” (P709)。墨子此种学术经历，使墨家与儒家在引《诗》说《诗》时既有相同处，又有很多不同处。其最大差别，在于对《诗》 社会 政治 作用的认识不同。墨家认为《诗》可承载 历史 ，认为《诗》是社会经验的 总结 ，但不像儒家那样认为《诗》可以作为推行礼义教化的工具。这种观念在墨家论《诗》中表现得最为突出。
《墨子》载墨家论《诗》4处，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《诗》《书》曰：命者暴王作之” (P251)，其“商、夏之《诗》”与本文所谓《诗三百》之《诗》不同，故不论。另外3处，1处涉及到《诗》的创作源出，2处涉及到《诗》的社会功用。就《诗》的社会功用方面，墨家与儒家的认识却十分不同。
《墨子·公孟》载儒、墨两家就《诗》《书》作用曾发生过争论：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰“孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。’” (P416)儒家之徒公孟子认为“博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，便掌握了治世之法宝，便可以“为天子”，但墨子认为只有做到“尊天事鬼、爱人节用”才可谓大智。这表现了儒墨两家关于《诗》《书》作用的认识差异：儒家认为《诗》《书》是治世的法宝，领略了《诗》《书》所蕴含的“礼乐”教化规则，就可以成为社会治理的最高指挥者——“天子”，其“以《诗》为教”的观念十分明显，而墨家则认为《诗》《书》作为治世的法宝，已是前代圣王之事，若今天还如此认为，则是“数人之齿，而以为富”，即捡了别人记录财富的刻契就认为自己已经拥有这些财富一样虚假可笑。也就是说，墨家认为《诗》《书》作为治世法宝已经过时，掌握《诗》《书》要义不如“尊天事鬼、爱人节用”重要，其否认“以《诗》为教”的《诗》学观念的倾向也是十分明显的。
此外，《墨子·公孟》还载：“子墨子谓公孟子曰：‘丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服。……或以不丧之间，诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？’公孟子曰：‘国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事，国富则为礼乐。’” (P417-418)墨子认为诵《诗》、弦《诗》、歌《诗》、舞《诗》均会误“听治”、误“从事”，即认为传《诗》、学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关，更不利于社会生产，因而反对儒家之徒公孟子的“诗乐治国说”。从中可以看出，墨子对于儒家“《诗》《书》教化可以治国”学说是持否定态度的，也就是说，墨家是反对“以《诗》为教”的《诗》学观念的。而儒家之徒公孟子则认为传《诗》、学《诗》可以“治国”、利于“从事”，其“以《诗》为教”的《诗》学观念是十分明显的。
儒、墨两家相异《诗》学观念的形成与其所主张的治世理念的不同有关。儒、墨两家虽都推崇古代圣王，试图建立一个像古代盛世那样清平和谐的社会，但同样作为士阶层的儒、墨两家，在设定士人的社会功能时却持论有异。儒家认为社会成员人人做“圣贤”才可达到社会大治，故不但强调士人自己要效仿古圣贤而做“仁人”，而且强调士人的言传身教功用，强调士人“修身——齐家——治国——平天下”来教化民众以治世，所以将承载古代圣王贤哲言行的《诗》作为教化民众的工具。但墨家却不然。墨家过多地强调士人自身学古圣贤以治世，但对于士人如何带动民众学圣贤则语焉不详，故而认为学《诗》仅可了解古圣贤的言行，学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关。这两种治世理念的差异，导致了儒、墨两家《诗》学观的不同。因此，墨家在论《诗》中才没有“以《诗》为教”的《诗》学观念。 三、由儒墨《诗》学观念之相异看战国《诗》学系统
战国时期，儒、墨两家的《诗》学观念不同，故其所从属的《诗》学系统也不同。
(一)墨家与孟、荀《诗》学观念的不同
战国时期，诸子各家中引《诗》论《诗》最多的是儒、墨两家。由上述所见，儒、墨两家不但引《诗》所用版本不同，解《诗》论《诗》所表现出的《诗》学观念也多不相同。这里，我们再用《墨子》与《孟子》、《荀子》引同一首《诗》却目的各异来看儒、墨《诗》学观念的不同。
以上曾言，《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视”，来说明文王、武王兼爱天下，不私亲戚弟兄，从中可以看出墨家是将诗句所述视作历史事实的记录，来论证自己“兼爱”学说的正确性，从而表现着“以《诗》为史”的《诗》学观念。
《孟子》和《荀子》都曾引过《大东》诗句，但其着眼点和引用目的均与墨家不同。
《孟子·万章下》载孟子论国君应以士为师、对士应延请而不能随意召唤时说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’” (P248)孟子将此诗句作为“礼、义、门、路”的比照，将诗句所述作为引人行礼行义的教导。
《荀子·宥坐》引孔子对父子相讼的处理后论曰：“故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。……今之世则不然：乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。……今夫世之陵迟亦久矣，而能使民勿逾乎？《诗》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕。’岂不哀哉！”杨倞注：“言失其砥矢之道，所以凌迟，哀其法度堕坏。” (P522-524)荀子认为此《诗》句叙述的是后人迫念西周错刑用礼的教化局面，故而引用它来反衬当世“乱其教”、“繁其刑”、“法度堕坏”的混乱局面，号召今世执政者应像西周诸王那样推行礼义教化、错刑用礼而达社会大治。从中可看出，荀子亦将此诗作为礼义教化的承载体，荀子引此诗的目的亦在于推行礼义教化。因此可以说，孟子、荀子都遵循的是“以《诗》为教”的《诗》学观，与墨家的“以《诗》为史”的《诗》学观不同。
如上所言，墨家不以“礼义教化”解《诗》，而遵循“以《诗》为史”诗学观念的最为明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时引《大雅》“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”，将周人的想象之词作为文王死后“有鬼”的证据，来论述自己“明鬼”论的正确性，从而体现了墨子“以《诗》为史”的诗学观念。
《孟子》和《荀子》都曾引过《文王》诗句，但其着眼点和目的都不同于墨家。
《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孙丑上》引“永言配命，自求多福”以证“祸福无不自己求之者”的道理 (P75)，以此教人正其身而行其仁；《离娄上》引“永言配命，自求多福”以证“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的道理 (P167)，以此 教育 执政者应为民表率；《滕文公上》引“周虽旧邦，其命惟新”以证“子力行之，亦以新子之国”的必然性 (P118)，以此诗句教育滕文公应效仿周文王以仁政治国；《离娄上》引“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京”以证“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”的论断 (P168)，宣扬效仿周文王推行仁政可得天下。孟子认为这些诗中承载着礼义教化思想，引用它们可以作为宣扬仁义、推行教化的论据。显然，其中蕴含着“以《诗》为教”的《诗》学观念。
《荀子》亦引用过《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。” (P245)荀子用文王“多士”以兴国，来教导今世君主应得人以施政。他认为此诗中含有以文王言行教化世人的特殊意义，故用此诗作为教导君主的工具。所以，其中蕴含的“以《诗》为教”的《诗》学观念也是十分明显的。
这类儒、墨两家引同一首《诗》，却因理解不同而引用目的各异的例子，还有多处。
如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则” (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则” (P199)，均将周人臆造的“帝谓文王”云云作为历史事实来引用，其“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。
而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》诗句：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’此之谓也。”杨倞注：“引此以喻师、法暗合天道，如文王虽未知，已顺天之法则也。” (P33-34)荀子将所引诗句视作对周文王合天命、守礼法的赞颂之言，教导君王应效仿文王顺天行礼、尊师重师。这种将《诗》作为教导君王的教化工具的做法，明显地具有“以《诗》为教”的《诗》学观念。
(二)墨家与儒家从属不同的《诗》学系统
《诗》的引用，从它产生后不久就开始了。从《左传》和《国语》所载西周中后期和春秋人的引《诗》解《诗》中，以及某些早期 文献 所载战国人的引《诗》解《诗》中，我们可以看出传统的先秦《诗》学观念的 发展 轨迹：(1)西周人以《诗》所述为历史事实，因而常常引《诗》与时事作比照，表现了“以《诗》为史”《诗》学观的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《诗》，他们或把《诗》所述当作历史事实，或把《诗》句作为格言，从而确立了“以《诗》为史”的《诗》学观；(3)春秋后期人引《诗》时亦把《诗》句作为格言或史实，依旧承袭着“以《诗》为史”的《诗》学观；(4)一般认为作为战国初期人的《左传》作者在引《诗》时，或视《诗》中所述为史实以作论据，或视《诗》句为格言以作论据或结论，从而延续着“以《诗》为史”的《诗》学观；(5)上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》所反映的受孔子早年《诗》学观 影响 的某学派人，在论《诗》解《诗》时，亦表现着“以《诗》为史”的《诗》学观[10]；(6)《墨子》所记载的主要活动于战国前、中期的墨家学派在引《诗》解《诗》时，明显延续着“以《诗》为史”的《诗》学观。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的一个传统的《诗》学系统——“历史《诗》学系统”。
但是，春秋中期起出现的“《诗》言志”观念，使《诗三百》流传中出现抛开《诗》的本义而用其引申义的现象。在此基础上，孔子从中年解《诗》起，改变了自己此前所遵从的传统的解《诗》 方法 与说《诗》 理论 ，另外创造出“以诗为教”的解《诗》方法与说《诗》思想，把《诗》看作宣扬礼义教化的承载体，其目的在于以《诗》推行礼义教化，表现出“以《诗》为教”的《诗》学观念[10]。其后，不管是《孟子》所载孟子解《诗》论《诗》，还是《荀子》所载荀卿解《诗》论《诗》，抑或“三礼”中所载战国儒者解《诗》论《诗》，遵循的都是孔子中年后开创的解《诗》用《诗》方法，表现出的都是“以诗为教”的《诗》学观念。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的另一《诗》学系统——“诗教《诗》学系统”。
综上可见，《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”的祖本有较大的语句差别、字词差别以及名称、章次、句次差别等，说明战国时期有多种《诗三百》版本在流传。墨家引《诗》、解《诗》、论《诗》时，表现出“以《诗》为史”的《诗》学观念，与战国儒家引《诗》、解《诗》、论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，战国儒家《诗》学属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”，而墨家《诗》学应属于传统的“历史《诗》学系统”。
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