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马克思哲学的本质特征范文1
摘要：本文历史态的梳理了建国以来国内学者关于《巴黎手稿》美学思想的研究活动，着重关注学者们关于《巴黎手稿》美学思想研究的焦点问题的讨论，进而理清焦点问题争论的理论分歧所在，客观的呈现《巴黎手稿》美学研究的基本现状，为进一步正确解读《巴黎手稿》的美学问题找到理论突破点。
关键词：实践；美的规律；异化
《巴黎手稿》是马克思思想转型时期的一部重要的文献，它是马克思新哲学世界观的诞生地，其哲学思想呈现出了古典哲学向新哲学过渡时期的矛盾性和复杂性。由于其所处的特殊地位和思想的矛盾性、复杂性，它也给后世的研究者带来了巨大的争论，同时其哲学世界观的转型，也为美学的发展提供了新的契机，引发了新美学的诞生，可以说国内美学的发展是在研究讨论《巴黎手稿》的基础上形成的。国内学者关于《巴黎手稿》美学思想研究的历史进程以焦点问题讨论和时间维度可以划分为三个问题和三个时期。
一、“新美学”研究时期
四十年代是美学研究的起步阶段，学者们开始尝试初步的解读《巴黎手稿》的美学思想，但是研究还不深入，《巴黎手稿》的基本美学问题还没有全面的提出，还没有开始大范围的争论。
1937年6月15日，发表了《我们需要新的美学――对梁实秋和朱光潜两位先生关于“文学的美”的辩论的一个看法和感想》的文章，认为旧哲学的改造要依靠历史唯物主义观来改造，马克思唯物主义哲学观是为新美学的发展提供了理论依据。[1]1947年，蔡仪发表《新美学》一书。其中有多次提到了《巴黎手稿》的内容，其中就包括“美的法则”和“音乐的耳朵”等。[2]
二、实践与美的关系研究
五六十年代是美学的初步研究阶段，一部分学者开始用马克思唯物主义哲学立场来批判古典唯心主义美学，他们认为《巴黎手稿》中的感性对象性劳动的观点为美学的发展提供了新的契机，应该以《巴黎手稿》中的基本哲学观点来作为新美学的哲学基础。此外部分学者还讨论了“美的本质”、“美感问题”，学者们还从艺术实践的角度探讨了“艺术的起源”、“艺术的本质”等问题，学者们有意识的开始用《巴黎手稿》的哲学思想来解读美学问题，《巴黎手稿》中的美学思想开始被正式的提了出来，例如“人的本质力量对象化”、“自然的人化”、“劳动创造美”、“美的规律”等，这一时期《巴黎手稿》基本美学问题开始正式形成。
1956年，李泽厚发表了《论美感、美和艺术（研究提纲）―兼论朱光潜唯心主义美学思想》一文，开始运用《巴黎手稿》中“人化自然”与“异化”等概念来论述“美感、美与艺术”等问题。[3]1957年1月9日，李泽厚发表《美得客观性和社会性―――评朱光潜、蔡仪的美学观》一文，提出自然美也是有社会性的，认为对象的现实处处都是人的本质力量的现实，一切对象都是他本身的对象化，可以看出李泽厚是从《巴黎手稿》的感性对象性活动理论来论述审美活动。1960年朱光潜发表了《劳动生产与人对世界的艺术掌握：美学的实践观点》一文，提出应该用《巴黎手稿》中的感性对象性的实践观点来解读美学问题。1960年4月，蔡仪在《论朱光潜美学的“实践观点”》一文中，蔡仪认为马克思所说的人的本质的观点就是实践活动，就是劳动；认为人的本质的对象化这一理论应该放置于实践活动当中去理解，具体就是指劳动，即主体通过劳动将自己的本质力量对象化，对象化就是劳动的物化。”1962年李泽厚发表了《美学三提议――与朱光潜同志继续论辩》一文，认为人类也按照美的规律来造形。同时提出“美感的矛盾的二重性”、“美的客观性和社会性”的观点，同时指出朱光潜美学是以唯心主义为基本哲学基础的。李泽厚自此基本上形成了他以“自然人化”为理论基础的实践美学的观点。
在八十年代的“美学热”中，《巴黎手稿》中的实践的观点成为大多数学者解读美学问题的基本哲学依据，大多学者都讨论了实践和美的关系的问题，八十年代李泽厚发表了《审美与形式感》一文，以《巴黎手稿》中的实践观点为理论依据，提出“积淀说”，同时从审美活动的角度提出“文化心理结构”等学说，建立了人类学本体论的美学思想，进而构建了他的“客观社会派”的实践美学观。[4]
朱光潜发表了《论美是客观与主观的统一》、《生产劳动与人对世界的艺术掌握―美学的实践观点》等文章，也是运用《巴黎手稿》当中的实践观点做为美学解读的基本依据，认为审美活动就是一种实践活动，美感是在主体的实践活动当中形成的，在审美活动中主体与对象的关系就是一种实践关系，可以看出朱光潜是从实践的关系的维度来解读审美活动，在这种实践活动中主体和客体才能达到统一。此外刘纲纪、陈涌、蒋孔阳、朱立元、王南等学者也从实践的维度来谈论审美活动，认为美的问题应该在实践活动当中去寻找答案，《巴黎手稿》的基本哲学立场为当代实践美学的形成提供了哲学依据。对于美是什么问题的讨论，容易受到主客二元对立的认识论思维模式的束缚，造成对美的形而上学的解读，对实践的哲学的真确解读成为对美的解读的前提。
三、“两个尺度”与美的规律问题的研究
在五六十年代，“两个尺度”的美学问题还没有成为美学争论的焦点。
到八十年代，“两个尺度”的问题开始被当做一个正式的美学问题被讨论。在讨论中主要形成三种观点：第一种观点认为“内在尺度”就是物的尺度。蔡仪认为“物种尺度”是指该种事物的普遍本质特征，是该物之所以为该类的一般本质，而“内在尺度”是指事物的内在的本质特征，是事物之所以为它自身的本质特征。“两个尺度”实际是一个尺度。实际上蔡仪关于“两种尺度”的理解仍然是将“内在尺度”放置在主客二分的认识论模式下考察，所以是忽略主体存在的一种考察。还有部分学者从翻译的角度认为“内在尺度”是物的尺度。如程代熙、墨哲兰等就是从翻译的角度来阐述内在尺度的问题。[5]第二种观点认为“内在尺度”是人或主体的尺度，其中应必诚就认为“内在尺度”实际上是主体的人的尺度，认为客体是不具有社会规律的，实际上应必诚的这种解读方式还是主客二元对立的思维模式。第三种认为“内在尺度”既包含主体尺度，又包含客体尺度，是主客体在实践关系中交互作用中形成的。
“内在尺度“问题的讨论导致学者们开始研究”美的规律“是主观还是客观的问题，在争论的过程中形成了四种观点：
第一种观点认为“美的规律”是客观的，主要代表是蔡仪、陆梅林、汤龙发等。蔡仪认为“美的规律”是客观规律，完全站在主客二分的认识论的角度来考察独立的客体。坚持“美的规律”是客观规律的学者还有陆梅林、程代熙、王善忠、曾簇林等人。
第二种观点认为“美的规律”是主观与客观的统一的。主要代表人物是朱光潜，认为“物种的尺度”是指物种作为主体的尺度，认为“内在固有的尺度”则是指对象本身的尺度，完全承认对象有其自身的客观规律。[6]
第三种观点认为“美的规律”是人的尺度，主要代表人物是吕荧、高尔泰。
第四种观点是用实践的观点来解读“美的规律”，认为“美的规律”是主体在与客体的交互活动中，尊重客观规律的前提下，按照自身的需要，价值判断来进行生产，实际上这里已经在用对象性理论来解读审美实践活动，将“美的规律”的讨论放置于实践范围之内来考察，表明审美实践活动是渗透有主体的因素在其间的。
对于美的规律的解读的前提是如何正确的解读人的审美活动，审美活动中主体和客体是一体的互动过程，割裂两者都是主客二元对立的哲学思维，都是缺乏实践基础的片面活动。
四、关于“异化”问题的研究
在中国，七十年代末以来，对《巴黎手稿》中“异化”理论的探讨成为一股热潮，这种探讨首先是在哲学层面上开始的，其中主要涉及人道主义方面的探讨。在美学层面，异化劳动能否创造美的问题成为学者们争论的焦点，并且形成了两种基本的观点。
第一种观点认为异化劳动不能产生美。蔡仪发表于《美学论丛》1997年第一期的《马克思究竟怎样论美》一文中，蔡仪认为不能用异化劳动来解释美，异化劳动不能产生美。
第二种观点认为异化劳动能够创造美。持此种观点的学者主要有蒋孔阳、陈望衡等。1980年蒋孔阳在《美的规律》一书中，认为异化劳动与人类的自由劳动不同，自由劳动是一种理想的状态，异化劳动虽然受到了不同程度的破坏和阻碍，但仍然能创造美的事物。[7]
陈望衡在《试论马克思实践观点的美学：兼与蔡仪先生商榷》一文中，对蔡仪的观点提出质疑，认为“异化”和“对象化”是两个不同层面的概念，不应该把“异化”和“对象化”对等起来。朱立元在《历史与美学之谜的求解：论马克思与美学问题》一书中，认为“异化劳动”具有“两重性”，这个结论的原理来自于劳动的“二重性”理论，即劳动的具体方面和抽象方面，朱立元认为“异化劳动”也同样如此，也具有“二重性”原理，即“异化劳动”在具体方面创造使用价值，即创造美的产品，在抽象方面创造交换价值，朱立元认为异化劳动是劳动的特殊形态，异化的是劳动的抽象方面，而具体劳动方面则没有被异化，异化劳动也是劳动，他同样可以生产出物质产品，只不过是在抽象的产品价值的所有权上发生了异化，应该看到异化劳动的积极方面和消极方面，产品的抽象价值所以权的异化导致主体的劳动与自己类本质的异化，主体在一种“非人”的状态下劳动，对主体审美创造性起到了消极影响[8]。
总之，在解读异化劳动时应该看到异化劳动积极的一面，对劳动的解读仍然是美学研究的核心问题，《巴黎手稿》中透露出的人的概念的正确解读，才是劳动概念正确解读的前提。在什么样的哲学层面上去解读人，决定着对美及其审美活动的解读的理论高度和视角，应该看到对《巴黎手稿》美学问题的解读有一个总的趋势，就是在哲学视角上开始摆脱主客二分的肢解式的哲学思维方式，开始将美学问题置于一种关系情境去解读，而实践这个概念恰好契合了这种理论趋势。
五、结语
《巴黎手稿》的美学思想的解读应该是建立在《巴黎手稿》的哲学思想解读的基础之上的，对《巴黎手稿》哲学思想的解读成为美学思想解读的灵魂，合理正确的挖掘《巴黎手稿》的哲学思想所采取的正确方法应该是将《巴黎手稿》置于德国古典哲学和费尔巴哈哲学背景之下，客观的呈现《巴黎手稿》的在思想史上的位置，准确的定位《巴黎手稿》的哲学思想，然后以这个哲学思想为基础才能客观的解读《巴黎手稿》的美学思想。纵观国内学者关于《巴黎手稿》美学思想的解读历程，可以发现在其美学思想的争论的背后往往是对《巴黎手稿》哲学思想的不同解读，所以继续对《巴黎手稿》哲学思想的解读仍然是美学思想解读的基础性工作。（作者单位：贵州师范大学历史与政治学院）
参考文献：
[1].《文集》[M].北京：人民文学出版社，1984。
[2]蔡仪.《美学论著初编》[M].上海：上海文艺出版社，1982年版。
[3]李泽厚.《论美感、美和艺术（研究提纲）―兼论朱光潜唯心主义美学思想》[J].《哲学研究》1956年第5期。
[4]李泽厚.《审美与形式感》[J]《文艺报》，1981年第6期。
[5]墨哲兰.《人的本质与美的规律―就的一段译文同程代熙同志商榷》[J].《学习与探索》，1981年第6期。
[6]朱光潜.《马克思中的美学问题》[J]《美学》第二期。
马克思哲学的本质特征范文2
传统教科书对哲学作为“科学的方法论”的误读
对于哲学是“科学的方法论”这一问题，长期以来我国是以“传统哲学教科书”为参照来进行理解的。而所谓的“传统哲学教科书”是指以苏联斯大林时代哲学教科书为蓝本、以我国学术前辈编撰的“辩证唯物主义和历史唯物主义”为权威的哲学教科书的理论体系［2］49。这是基于形而上学的思维方式即唯物辩证的思维方式对哲学作为科学的方法论所做的理解，这种形而上学的思维方式是以形式逻辑作为自己思考问题的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式规律。首先，他们认为所谓的世界观就是人们对整个世界以及人与世界关系的根本观点和根本看法。在世界观形成之后，人们用其中的观点去解释世界中的现象，处理各种现实中的具体问题，从而把世界观直接当成指导人们在现实生活中活动的原则方法，把方法论当成是关于认识世界和改造世界的根本方法。因此世界观和方法论二者之间的关系也就被概括为，世界观的观点等同于方法论的方法，即“对世界的基本观点怎样，观察、研究、改造世界的根本方法也就是怎样”;“用辩证唯物主义的世界观去指导人们认识世界和改造世界，便是辩证唯物主义方法论”，即所谓“辩证唯物主义是唯一科学的世界观，又是唯一科学的方法论，此外并没有脱离世界观的单独的方法论”。［3］
但是这样一种将世界观与方法论等同起来的观点，忽略了指导人们的世界观所具有的一般性，即如果要使其成为具体性的方法论还要经过科学的转化，从而使其转变成特殊性的环节以适应改造世界的需要，做到一般性与特殊性的有机统一，这样才有可能成为贯穿人们的实践过程、起指导作用的方法论。其次，传统哲学教科书认为，哲学是一种关于自然、社会和人类思维发展一般规律的物质世界观。它追求的是世界的始因，通过把自然、社会和人类的思维都消解还原为物质的方式，试图建立一种世界万物都统一于物质的世界观理论。在这样的世界观理论下，支配人们活动的是自然物质的运动变化规律，自在物质的实体性和客观性在此得到了空前的强调。这样一种世界观虽然可以精确地描绘物质世界的运动，但是如果在人的实践活动中，也把这样的世界观当成方法论来指导实际工作，就会忽视主体的主观能动性，忽视人以及人的世界与客观物质世界之间的复杂关系。究其实质，这种世界观是敌视人的世界观，在其中人被当作物，人的一切都会作为无关于本体论的无意义现象，像杂草一样从这种无垠的广袤之中被彻底清除掉。最后，传统哲学教科书把哲学理解为辩证唯物主义和历史唯物主义，认为历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域的应用。哲学是既唯物又辩证的，强调唯物是相对于黑格尔哲学中的唯心而言的，强调辩证是相对于旧唯物主义哲学的直观而言的，但这是经典作家对马克思哲学思想所进行的理解，而不是基于马克思本人的思维方式所进行的理解。依据这种理解，他们把哲学当成是通过简单地对黑格尔和费尔巴哈哲学所进行颠倒、结合而形成的哲学。因此，综上所述，基于形而上学思维方式的这种对世界观和方法论的理解，在人类的实践活动中，使得作为实践活动主体的人只实现了对事物“真值”的追求，而忽略了人在实践活动中的目的是对“真”、“善”、“美”的统一性的追求。
新哲学对哲学作为“科学的方法论”的理解
马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中指出，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，也就是说不是从主体方面去理解。因此，“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”［4］对对象的理解不能只从客观的或者主观的方面去理解，而要从主客观相互统一的基础上去理解，从实践上去理解，这是哲学的本质特征，也是哲学的“主义”所在。因此，为了和传统教科书中的哲学相区别，我们称其为新哲学。它要求我们要立足实践，即实践思维方式和实践逻辑，去重新理解哲学作为“科学的方法论”这一命题，从而使哲学的教育走出困境，在现实的活动中突显哲学的本质特征。传统哲学教科书以形而上学的思维方式对哲学作为“科学的方法论”所做的理解，存在着种种缺陷。而新哲学是就其区别于古代本体论哲学和近代认识论哲学而言的，它是应用实践思维方式和实践逻辑来对哲学是科学的方法论所进行的理解。首先，它认为哲学作为一种系统化的“思想”，是在显层态上从实践理解而形成的世界观即实践的世界观，这是学说的“形”。它不同于传统教科书的物质世界观，而是指“以实践思维方式和实践逻辑为根本特征的世界观，是立足于实践的本性和规律、从实践理解属人世界的总的看法和根本观点。它是哲学从实践理解、把握属人世界———实践存在的理论成果和表现。”［2］194
这种实践的世界观不是关于自然、社会和人类思维的一般规律的根本观点和根本看法，而是通过实践把整个自然界、社会和现实的人的发展联系起来，认为实践是生成现实世界的“道”和“理”与内在规律。它虽然也承认自然界的优先地位，即承认自然界在时间上的优先性和客观的外在世界即自在世界，但是这个自在世界是“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲学的世界是与人有关的，是在人的主体客体化和客体主体化的双向实践活动中形成的属人世界。这个世界虽然是在自在世界的基础上产生的，但它却是人类的实践对象化的产物，它“绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。［6］197因此，用实践思维方式和实践逻辑来对哲学所作的理解，才能体现出它是科学的世界观，在这种科学的世界观中体现的概念、观点和范畴才具有科学的方法论的意义，才能体现出哲学“主义”的所在。其次，它要求我们坚持以马克思本人思考问题的方式和逻辑来理解哲学作为“科学的方法论”，即实践的方法论。这种方法论是指“以实践思维方式和实践逻辑为根本特征的方法论，是立足于实践的本性、规律和逻辑，从实践理解属人世界的方法论，是从实践去思考把握存在、诠释评价存在，实现思维和存在统一的方法和逻辑。”［2］198这是隐层态上哲学的方法论，是一种规则性的“思考”，是哲学的“魂”。因此，这种意义上的理解才能体现用马克思本人的精神来思考问题。所以以实践的思维方式和实践逻辑来对哲学作为“科学的方法论”所作的理解，才能在主体改造客体的双重对象性活动中，体现出主体的主体性，才能明确地表达主体在实践活动中的价值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有机统一。#p#分页标题#e#
在传统的教科书中，一般强调把世界观的观点和理论直接运用到解决现实的问题上，认为哲学的方法论就是对世界观的直接且不做任何改变的应用。所以新哲学针对传统哲学教科书中世界观与方法论关系解释上的缺陷，做出了全新的阐释，即实践世界观和实践方法论的关系是对立统一的。二者的对立主要体现在研究对象及其与实际的联系程度不同上面。实践的世界观是从实践理解形成属人世界的根本观点和根本看法，一般要经过向实践观念的转化才能指导实践活动。实践的方法论是从实践理解属人世界的方法论，是从实践思考把握存在、诠释评价存在，是实践思维和存在相统一的方法和逻辑，在现实的实践活动中根据这种思考问题的思维方式提供进行研究的出发点和供研究所使用的方法以解决现实问题。从统一性来看，二者的理论前提和理论目的是一样的，并且在一定条件下实践世界观和实践方法论是可以相互转化的。一方面，从的生成来看，是“思考”决定“思想”———即所谓的“方法论”决定“世界观”。因为形成属人世界的根本观点和根本看法的前提是从实践进行理解。这种方法论不在世界观之外，而在世界观之中，即只有在人类的实践活动中学会像马克思那样思考，才能形成对人与世界之间关系进行理解的正确观点，才能实现正确的世界观对人的实践活动的指导。另一方面，从对哲学的运用来看，是“思想”决定“思考”———即所谓“世界观”决定“方法论”。在实践的世界观中，一般的理论、观点，由于它的一般性、抽象性不能直接地指导具体的问题，但世界观中的概念、范畴、观点、理论体系具有方法论的意义，从而能够在的实际运用中体现方法论。所以，作为以实践思维方式和实践逻辑为本质特征的新哲学，使我们纠正了以前对哲学中世界观和方法论的理解问题，使其凸显出真正的“科学方法论”的意义。
正确理解哲学作为“科学的方法论”的现实意义
马克思哲学的本质特征范文3
关键词: 实践存在论 审美活动
的伟大学说,是科学的世界观和方法论,它不仅揭示了人类社会的一般规律,而且相应地揭示了人类意识,包括文学艺术的特殊规律。对文学艺术的论断是整个学说理论中不可分割的组成部分,它运用辨证唯物主义和历史唯物主义的基本原理,考察和阐述一切文艺现象。文艺理论的出现是文艺理论史上的伟大变革。
以人为中心的主体性的实践哲学,是哲学的核心所在。离开人的实践没法谈哲学,也没法谈真、善、美。人的本质与美的本质是密不可分的,离开人的本质就无法寻找美的本质。因此,自觉地把美学奠基在主体性实践哲学的基础上,从主体实践对客体现实的能动关系中寻找美。实践的观点是辨证唯物主义第一的和基本的观点,也是整个哲学的重大发现和核心观点。建立在实践观点基础之上的实践存在论美学,是在突破了近代以来形成的认识论美学思维方式的基础上提出的,为中国当代美学的发展指明了新的方向。
一 、实践存在论美学的哲学基础
1.认为:实践概念与存在概念具有同一性,二者表达相同的范畴。马克思曾说:“人们的存在就是他们的现实生活过程”,“社会生活在本质上是实践的”。世界正是在实践中才成为人的世界,才作为人的世界而存在的。
2.存在于实践之中的主体人,是生活在现实中从事实际活动的人。马克思说过:“人并不是抽象的,栖息于世界之外的东西,人就是人的世界。”“人在世界中存在”。在马克思看来,人不是一种现成的东西摆在世界上,世界也不是作为一种现成的场所让人随意摆布,相反,人是从事实际活动的人。
3.实践存在论美学是中国当代美学语境下揭示的美学新的发展方向。以蒋孔阳先生为代表的当代美学家,提出以“人生实践为本源,以审美关系为出发点,以人和人生为中心,以艺术为典范对象,以创造――生成观为指导思想和基本思路的一整套完整的理论体系。”并一贯坚持将实践论作为哲学基础、将创造论作为核心理论,从而将实践论哲学与美学做了完美的结合。
二、实践存在论美学的基本观点
1.实践是人类立足于现实的基本方式。人是生活在实践中的人,人通过实践才得以存活下来,没有实践就没一切。实践并且还是人获取自身利益和满足自身需要的基本活动,也是实现某种价值成果的活动。马克思在《巴黎手稿》中讲到,通过自然的人化,即:通过把人的本质力量对象化的生命活动,不但外在客观自然被人化了,而且人自己的器官、心灵、心理结构等也进一步人化了。因此,实践是人之成为人的一个原动力,也是人之为人的一个标志。
2.实践的确切内涵。实践不仅指物质生产劳动,一切主体对客体的反映与改造均为实践。曾说;“人的社会实践,不限于生产活动一种形式,还有多种其他的形式,阶级斗争,政治生活,科学和艺术的活动。总之,社会实际的一切领域都是社会的人所参加的。”
3.审美及美的创造同样也是实践方式,是人的有意识的生命活动,同样受到实践活动普遍规律的支配。首先,审美活动不是单独的精神活动,不是单纯的心理运动,也绝不是简单地附庸于物质实践活动之中,它是和其它作用于社会的实践活动一并构成了人类实践的整体。人通过实践成为人,也通过实践得到了发展,其中,包含审美实践的作用在内。其次,审美活动使人在精神领域得到了锻炼,最终将人发展成为全面的人,走向自由王国的人。人如果只局限于进行获取物质生产资料的实践,忽视了审美及创造实践,其实践必将是不全面的,这种实践造就的人是机械的,不能获得全面的发展。再次,审美活动是一种“精神生产”活动,是超越于一般实践活动之上的一种高级审美需要,也是体现人的本质特征和个性特征的最主要见证之一。
4.审美活动只是关于审美感受、审美认识的活动,不涉及实践意志,而审美实践活动则要受实践意志的支配,要通过物质行动外化为具体的未来美。审美实践是参与美的创造的主体,从一般审美到美的实际创造,中间不能不经过审美实践这个中介环节,没有这个环节任何美的创造都是不可能的。
总之,实践存在论美学以哲学的经典论断及科学的实践观作为创立与发展的坚实的基础,从而克服了传统美学主客二分的种种弊端。至此,这一新的美学思想有了科学指导的灯塔,为新思想以后的正确发展指明了前进的方向。同时,也丰富了文艺学的思想宝库,使文艺学有了长足而新的发展,真正体现了与时俱进的时代品质。
参考文献:
[1]黄德志等著:《美学入门》,光明日报出版社,1985.10。
[2]朱立元:《简论实践存在论美学》,《人文杂志》,2006.3。
马克思哲学的本质特征范文4
[论文摘 要]：马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的对“人的本质”的著名论断，一直被当作科学的定义来引用。文章回顾了哲学史上对人的本质的各种认识，探寻了马克思提出这一论断所秉承的思路；分析了该文本第六节的内容，并提出了三条推论，针对三条推论进行了逻辑上的质疑，提出应该从多个文本来把握马克思思想；最后谈到在科学技术的发展态势下人的本质定义面临着各种挑战，需要对人的本质的定义进行修订，并对此做出了大胆的尝试。
一
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，对以前的旧的哲学进行了批判，提出了一种新的哲学思维。恩格斯在四十多年后写《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，以附录的形式把这个文件公诸于世，并且给予了高度评价，称之为是“包含着新的世界观的天才萌芽的第一个文件。” [1](P24)在这份文件中有关于人的本质的著名论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2](P18)马克思的这一论断产生了很大的影响，就是在肖前主编的《哲学原理》中也原封不动地照搬马克思的这个论断来定义人的本质。然而我在把这个文件和马克思的其他文件（特别是《德意志意识形态》中“费尔巴哈”这一章）一起研读后，对于马克思的这一论断却有不同的理解，从而重新思考了人的本质的定义。
二
在哲学史上，亚里士多德曾提出三个重要命题：“求知是所有人的本性”、“人是理性的动物”和“人是政治动物”。这是他分别从理性认知和社会生活两个视角对人的哲学的把握。亚里士多德的这一论断对后世哲学家都产生了深刻的影响。文艺复兴时期是人学苏醒的时期，这一时期的人文主义，就认为人的本质不应从神的本质来理解，而应从人自身来确认，人的本质就是人的理性和本来的存在。认为人作为一具活生生的血肉之躯，又具有情感欲望，这些正是人之所以为人的理由。到十八世纪，法国唯物主义者继承并发展了文艺复兴以来的资产阶级的人性论。他们都肯定人的社会性，例如霍尔巴赫就认为人不能脱离社会而孤立地存在，除了生物性以外，人还有一定的社会性。总体来看，十八世纪的法国唯物主义者把人性归结为人的自然属性，把人的社会属性看作是人的自然属性的延伸。黑格尔从他的唯心主义出发，反对把人的本质看成永恒不变的观点，他认为人的本质是一种自我意识，而自我意识必须通过一系列的异化才能实现自己。黑格尔认为人的本质（自我意识）是一个自由的过程，而劳动又恰是这样一个争取自由、实现主体和客体统一的过程。所以黑格尔把人逻辑地理解为自己劳动的结果，把劳动看作是人的本质。然而黑格尔所讲的“劳动”，只是精神活动，是抽象的精神的劳动。黑格尔把劳动看作是人的本质的这一论断，对于马克思定义人的本质产生了直接的影响。
费尔巴哈对人的本质的论述就因为他的唯物主义还没有贯彻到历史领域，所以对于人的本质的认识就还只能是停留在感性和直观之上，无法实现从人的感性直观过渡到人类社会及其历史的方面。即使有一些带有自觉的历史唯物主义的观点冒出，但也不幸窒息在他的理论鸿沟之中。在费尔巴哈那里，人与动物的本质区别，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当作对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。这些都是唯心主义哲学家（如黑格尔）早已陈述过无数次的关于人的本质的基本观点。可见，要批判费尔巴哈的关于人的本质的认识，就必须把费尔巴哈的“感性的对象”上升到“感性的活动”，把人的生物学意义上的生存本能上升到人类为了自己的生存而对自然界的有意识、有目的的能动的改造，把人的个体上升到人为了实现个体而建立的人与人之间普遍的、物质性的社会关系，从而，使作为社会历史产物的人成为自然界产物的人和人在自己头脑中意识到的精神的人之间所建立的现实的中介。总的来说，上升到历史唯物主义的高度来定义人的本质。[3](P11)而做了这一工作的正是马克思，他吸取了费尔巴哈自然主义和人本主义的合理因素，他指出：“一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”，“个人并不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人的存在就是他们的实际生活过程。”[4](P24-29)总之，马克思对费尔巴哈的“人的本质”的改造，集中于对人的感性活动的实践的、能动的理解之上。这种理解，得益于被费尔巴哈当作脏水泼掉了的黑格尔关于对象化和异化的自身否定的辩证法，借助于在劳动中人的本质的对象化和自然界作为人的劳动对象的人化这一深刻思想。
然而，马克思在批判费尔巴哈的人的本质这一定义时，也犯了费尔巴哈在批判黑格尔时所犯的同样的错误，他也把费尔巴哈所有关于人的本质的有价值的认识当作脏水全部泼掉，例如关于人的自然属性的认识在定义里就没有得到足够的重视。我们都知道，任何理论的产生都不是凭空的，总是在继承的基础之上的发展，马克思的这一论断自然也不例外，从亚里士多德到费尔巴哈，具有唯物因素的哲学家几乎都承认人的自然属性是人之为人的理由或理由之一。马克思从实践的观点来分析人的本质，得出“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断，这固然是个伟大的转变，但他只强调实践在人的形成的历史过程中的作用，强调社会关系的重要地位，并没有把使实践得以进行的主体所凭借的物质存在考虑在内，难道这样一个存在于历史和现实的每一个人身上的这个历史性共性不能作为人的本质？
三
我们不妨回顾头来对马克思的论断咬文嚼字一番。对于马克思的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这个论断。我们可以得出以下三个推论：（1）人的本质是一切社会关系的总和，而不是共性的总和；（2）人的本质是整个人类的固有的抽象物，而非其他类；（3）人的本质是在现实性层面上才表现为社会关系的总和，而非在可能性的层面上。对于第一个推论，我们知道对于“社会关系”的基本思想是把社会关系划分为物质关系和思想关系，“思想关系只是不以人们的意志和意识为转移而形成的物质关系的上层建筑，而物质关系是人们维持生存活动的形式（结果）”。[5](P18)这似乎照顾到人的物质存在，但是仅仅是在相互关系的层面上，还是没有把人作为一个生物体的自然属性摆在合适的地位。虽然说并不是凡是共性都是本质，但是对于人的本质的定义来说，难道就可以把物质的存在撇在附属地位了？人的这种特殊的物质存在难道不属于本质的共性？而在第二个推论中，我不禁要问的是：既然“固有的抽象物”是从全人类抽象出来的固有的共性，那么，这共性与具有完整自满的代表性的人的本质的关系是怎样的？本质是一物区别于他物的根本性质，如果过分地抽象，以至于成了几类事物共有的本质，则何其为某物的本质？社会性并非人类独有，灵长类动物都具有社会性，只是程度不同而已，所以，单从社会性一个方面来定义人是不严谨的，人的本质应该是人类所独有的本质特征，应该是人类与其他类事物的根本性区别。第三个推论强调的是这一论断是在现实性的条件下，而不是在某种推断的可能之中。我们对于现实性的理解，自然不能离开历史的大背景，因为任何现实的东西都有其历史的原因。我们分析人的本质，不能只局限于历史的横截面，而要置于历史的纵深面。打开历史的画卷，每一个人都是一具集所有社会关系于一身的血肉之躯。如果说血肉之躯为人之为人提供了可能性，那么，难道这种一直存在的可能性就不是现实性吗？总之，笔者认为马克思的这一论断是有失偏颇的。
还有，关于“人的本质”的定义，我们也不能只从马克思《关于费尔巴哈的提纲》一文中引章摘句，而应该联系稍后写成的《德意志意识形态》的第一章《费尔巴哈》来理解和把握。如果联系到《关于费尔巴哈的提纲》是在匆忙之中写就的，是一个马克思本人无意发表的临时的文件这一背景，再加上在写作时间稍晚的《德意志意识形态》里论及这方面的文字时马克思特别强调“生命”，认为“任何历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。联系到这一叙述与前文有明显的变化，而相隔时间并不长，（《关于费尔巴哈的提纲》写成于1845年春，《德意志意识形态》写于1845年秋到1846年春）那么，我们为何不将这一变化理解成是马克思在对自己前面当作“草稿”的《关于费尔巴哈的提纲》的观点的有意识的修正？所以我们不妨认为这个论断是马克思在阅读了费尔巴哈著作以后做出的，虽然是在新的世界观历史观之下形成的，但是还只不过是没有经过深思熟虑的临时的论断，仅此而已。然而我们的哲学教科书还在使用这一论断，以作为对人的本质的科学的经典的论述，这事值得商榷。
四
既然对于人的本质的定义存在疑虑，那么，我们来正面认识这个问题，或许能为解决这个问题而进行有益的探索。
鉴于现在科学技术的发展状况，尤其是虚拟人和仿真机器人的出现，笔者认为马克思的对于人的本质的论断又有了新的挑战。十七世纪法国著名哲学家笛卡尔就有一个著名的论断：“动物是机器”。十八世纪法国唯物主义者拉美特里继承和发展了笛卡尔物理学中的唯物主义，提出了“人是机器”的著名观点。对于他们的观点，固然有其历史的局限性。但是，随着计算机技术等高科技的进一步发展，仿真机器人的思维判断能力会越来越接近人的水平，它们也会越来越与我们联系密切，也会形成复杂的社会关系。前不久，《参考消息》上就报道美国有科学家准备修订一部机器人伦理手册，他们的行动可谓未雨绸缪，但这一举动也反映仿真机器人有能力融入社会的可能性越来越趋近于现实性。如果仿真机器人融入了社会，像人一样思考和做事，那么，我们该怎样定义我们的人类的本质？还拘泥于“一切社会关系的总和”？显然不够，得强调一个条件：人是具有自然属性的。
还有个迫切的问题提醒了我们，那就是克隆人问题。虽然说克隆人在各国的政策限制下还没有产生，甚至有关这方面的技术的发展也人为地在阻碍着，但是克隆的技术迟早会得到突破，不管人们愿不愿意，都会要面对这样一个事实。所以关于这方面的哲学探索也是一个迫切的问题。我所要说的是，克隆人到底是不是人，与其母体是什么关系？会对我们对人的认识造成什么冲击？如果从生物学角度的话，克隆人无疑就是人。其自然属性和常人无异，而且其生物基因和母体完全一样，那我们怎样区分这两个“人”？这个时候我们就不得不求助于社会关系。社会关系就是一张时间和空间的网，每一个个体都是这个网上的网节，很明显这样的网节都是独一无二的，具有不可替代性。所以，区分克隆人与母体，我们就应该引入马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断。
因此，我们在定义人的本质时，不妨在马克思的论断上进行修订。笔者认为，人的自然属性也是在发展变化的，这也是实践的作用，我们不能简单加上一个名词“动物”或“生物体”，这样的名词无法体现人的自然属性的发展，所以需要加上定语来描述这种过程，以便使这一定义更适合于整个人类历史。同时，我们也要继承马克思对人的本质的认识。经过以上考量，认为不妨这样来描述人的本质：人的本质是在呈一定进化态的生物体基础上的一切社会关系的总和。
参考文献
[1] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第39卷．
[2] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第一卷[M]，1972年版．
[3] 邓晓芒．费尔巴哈“人的本质”试析[J]，湖南师范大学社会科学学报，2001年第2期．
马克思哲学的本质特征范文5
怎样理解哲学的现代性，以及哲学与现代西方哲学的关系，传统的观点实际上奉行双重标准：根据意识形态标准，只有哲学才是现代哲学，因为它是帝国主义和无产阶级革命时代的时代精神，而同时代的西方哲学只是"资产阶级腐朽没落的呓语"。这种观点显然不理解西方哲学转向的大势，不理解现代哲学的真谛；根据哲学范式的标准，西方资产阶级哲学才是现代哲学，以唯意志主义和实证主义为滥觞的哲学，实现了哲学话语、问题和思维方式的转变--这一转变，人们通常称之为语言学转向（linguisticturn）。如何看待哲学的现代性？人们往往避开这个问题，但实际上是把哲学划归传统哲学之列。这种观点没有把握哲学的现代意义。有趣的是，这两个表面矛盾的观点又都建立在两个共同的前提之上：一是把哲学等同于斯大林化的哲学，二是把哲学从整个西方哲学传统中抽象出来，孤立地看待，忽略了哲学在否定西方哲学传统、实现哲学转向这一大方向上与现代西方哲学的一致性。
针对这两种倾向，笔者想指出两点：
第一，诚然，斯大林化的哲学具有浓厚的机械唯物主义色彩，并使哲学重新落入传统哲学的窠臼。但是，哲学并不等同于斯大林化的哲学。既然如此，我们就得问：原本的哲学，特别是马克思本人的哲学，是否属于现代哲学？是否开启了现代哲学？它在现代哲学转向中的地位和意义如何？
第二，哲学是自希腊哲学到德国古典哲学合乎逻辑的产物和思想总结，它正是在解决哲学史中的问题、把握思想演进的运势中发展起来的，既然如此，我们就得问：在扬弃传统哲学开创现代哲学方面，哲学究竟有那些独特的贡献？它与现代西方哲学之间的关系如何？
本文试图通过哲学与西方现代哲学在扬弃传统哲学、完成哲学的现代转向方面的一致性，来重新检讨哲学的现代意义，并从中揣摩它对我国哲学发展的某些启示。
二
为了讨论上述问题，我们先简要说明一下传统哲学的本质特征究竟是什么？哲学的现代转向究竟做了什么？
由柏拉图奠基、亚里士多德完成的西方传统哲学，是以"绝对本体"为前提的形而上学。所谓"绝对本体"，即一种超验的、永恒在场的、作为具体事物"本原"、"始基"的实体。建立在这种始基上的传统哲学的主要特征是：
第一，以实体主义为基础。传统哲学把世界从本质、本原或根据上理解为某种实体的集合。这些实体是一些外在于观察者、参考系和任何显现方式的"东西"，是绝对的形上之物；是既定的、始终如一的，外在于时间的。换句话说，传统哲学看到的是"永恒的在场"：存在物没有由微入显的过程，时间只是存在的背景，而不是内在的"时间之矢"；存在物也不是由多种潜在因素结合并显现的，而是自足的、自因的，它自身完满，自己构成自己存在的根据；每一物的存在是绝对确定的，界限分明的，适宜于"非此即彼"的思维模式。因此，哲学的使命就是无限追溯下去，一直分析到"宇宙之砖"--原子、以太、"物本身"、"最后的载体"，等等。这种思维正是海德格尔所批评的：关注存在者而遗忘了存在本身。
第二，形而上与形而下分离。传统哲学相信，流转变幻的经验世界背后有某种"本来状态"的世界，经验世界来源于它，或是它的异在的表现形式。作为万物本原的这个"一"派生万象，万象又归诸"一"。从柏拉图的"理念"到黑格尔的"绝对观念"，传统哲学建构了许多玄之又玄的、抽象的和绝对的本原、实体。这些本原、实体超经验、超现实、超具体事物；它们既不可实证，也不可证伪，却是万事万物的本来状态和宇宙规律的最高根据。
第三，场外观。主体不是与客体对立统一的一环，不是"在世者"，而是与对象分离，在世界之外；人仿佛上帝一样，是这个世界的绝对旁观者。他可以把握一个绝对外在于自身及其活动方式的"世界本身"；人的行为至多被理解为从外部改变这个既定的、"本来如此"的世界，而不是使世界作为对象世界生成、"出场"、"澄明"的主体因素。
传统哲学的这种视角、维度和思维方式使得它包含许多无法解决的矛盾：形而上与形而下、唯理论和经验论、普遍（一般）与特殊（个别）、抽象与具体、物质与精神等的分离和对立。它无法说明世界的不断生成过程，看不到事物内在的"时间之矢"，不理解事物共生和互为缘起的关系，也无法解释主体因素在世界的对象化、现实化中所起的作用，无法真正从主体角度、从永恒变易着的"在"来把握世界--这样的一幅世界图景，恰恰是现代科学和人类行为方式所展示的。
正因为如此，现代哲学差不多都从反形而上学开始：实证主义和逻辑实证主义拒斥既不能实证也不能按严格的逻辑规则推出的命题，分析哲学断言哲学只是语言治疗，实用主义否定抽象的综合和"到手了"的摹写观念，存在主义否定人的先天的、绝对的本质，科学哲学放弃科学的确实性理想，等等，实质都是否定"绝对本体"，亦即"拒斥形而上学"，并以此实现哲学的现代转向：
第一，从以实体主义、本质主义为特征的本体论向立足于现实的具体的世界、立足于实践和感性生活的存在论转变。现代哲学大都否认超验的、绝对的存在物，强调经验世界、感性具体和现实生活本身，强调当下的、正在"在"的现象本身的实在性。
第二，从"场外观"向场内观转变。现代哲学普遍存在重新发现主体的现象，把主体因素（语言、符号、实践、行为、本质直观）视为显现世界的不可缺少的中介因素。我们总是通过我们的言说、直观、诠释、做或"在"，实际地进到存在与世界之中；我们只有通过我们的世界观才能把握"世界本身"。
第三，从既定的、始终如一的思维向生成、显现的思维转变。存在、事实不是实体的堆积、事物的集合，而是不断生成着、演化着的"流"，是由可能到现实，由潜存到实存的无限转化系列，是过程的总和；万有是在过程中生成为"有"的。
第四，从重实体向重关系、重过程的观念转变。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潜在的要素只有与无数其他的潜在要素结合才能显现为现实；每一"是"和"应当"都以其他的"是"和"应当"为前提，它深深根植于与他物的关系中。
第五，哲学关注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎样成为其所是者，而不再仅仅是其所是的那个"东西"，那个"存在者"。
正是由于这些转变，现代哲学把自己与传统哲学区分开来。
三
那么，哲学是否具有哲学转向的这些基本特征呢？或者说，哲学的现代性表现在哪里？笔者以为，它同样表现在对形而上学的拒斥，表现在它实现传统哲学向现代哲学的转向，表现在它以实践、以现实的感性生活为基础的新的哲学视角。
过去我们把哲学与古典哲学的关系理解为简单的取舍关系，似乎马克思只是把黑格尔的辩证法颠倒一下，并与费尔巴哈的唯物论糅合起来；没有看到更深层的意义：哲学在视角、思维方式等方面的转向。实际上，象现代西方哲学的许多流派一样，哲学同样从解决传统哲学导致的困境开始，亦即从拒斥形而上学开始①，使哲学视角发生了根本的转向。
在《神圣家族》中，马克思、恩格斯以赞许的口吻总结了法国唯物主义对以笛卡尔为首的17世纪形而上学所作的批判（仔细琢磨不难发现，这里的"形而上学"一词还是它的本义：抽象的玄学、以超验的绝对物为本的思想）。这一总结的实质和意义在于"拒斥"抽象的和绝对化的实体，"拒斥"形而上学的本体论思维，使思想从"天国"回到"人间"，使哲学问题具体化，即关注物质自身的能动性、人们的物质利益和需要；关注现实的世界和现实的人本身。
在《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》等著作中，马克思、恩格斯自己则对以黑格尔为首的思辨神学和绝对理念进行了批判。他们对黑格尔唯心主义的批判，决不止是将他的辩证法颠倒一下，而是要拒斥他的形而上学，以实现哲学视角的根本转换。因为"绝对理念"是典型的形而上学预设，是"绝对地说不出什么来"的超验的怪物；黑格尔体系是形而上学的顶峰--这里"形而上学"一词兼有本义（抽象玄学）和衍生意义（孤立、静止和片面的哲学思想）。诚然，德国的唯心辩证法（尤其是黑格尔哲学）把自然、历史和思维描述成一个过程，这为突破形而上学的抽象和绝对思维打开了一个缺口，但这个历史过程仍被塞进一个绝对的框架里而窒息了。马克思恩格斯否定黑格尔的思辨神学，根本的是否定形而上学的本体论思维。
我们再看看马克思恩格斯是如何看待这两个批判的关系的，其拒斥形而上学的用意就更清楚了。马克思、恩格斯说，思辨的形而上学是17世纪形而上学"胜利的和富有内容的复辟"，所以"对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就象在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来"②。显然，这两个批判是密切相关的，都是要否定从现实世界中游离出来并且脱离现实世界的绝对物--无论它是理念，是神，还是抽象实体。
法国唯物主义和费尔巴哈的唯物主义分别批判了笛卡尔和黑格尔的形而上学，他们是否完成了哲学的现代转向呢？没有。他们虽然否定了绝对的、超验的（精神或物质）实体，但他们不懂得实践的中介意义，找不到通向现实生活的途径，因而还是摆脱不了传统哲学的直观性和抽象性，不能实现哲学视角和思维方式的现代转型。所以马克思批评"从前的一切唯物主义--包括费尔巴哈的唯物主义--的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。"③什么是从客体的或直观的形式理解？就是绝对撇开主体与实践的思维模式，这种思维模式假设与主体绝对无涉的、从来如此"世界本身"（实际上是人们常识所把握的世界）。这一视角不理解，是主体以实践的方式把外部世界作为对象、客体显现出来，因而"不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质"④。
四
在马克思看来，法国唯物主义、费尔巴哈的唯物主义以及黑格尔唯心主义都未能超越传统哲学，实现哲学的现代转向，共同根源都是不懂得实践。费尔巴哈对于实践，"只是从他的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定，因此，他不了解’革命的’、’实践批判’活动的意义"；唯心主义也"不知道真正现实的、感性的活动本身"⑤。而要克服传统哲学的缺陷，实现哲学的现代转向，关键是要建立以实践为中介把握世界的思维方式，就是要从人的感性活动、从实践、从主体的角度去看世界。这就是哲学新的视角、思维方式和话语系统。套用"语言学转向"的说法，我们可以称这个视角转换为"实践转向"（practicalturn）。实践转向大体包括以下内容：
第一，彻底抛弃各种"绝对本体"和形而上学的先验预设，从现实出发，立足于具体的感性世界，强调具体历史性思维。与传统哲学相反，不承认超验的绝对物，不承认作为万有之本的绝对物，它把现实的感性生活当作唯一的实在，把主体能动的实践当作全部哲学的基石。马克思反对抽象地理解人，反对被抽象地理解的、被固定为与人分离的世界；恩格斯强调整个世界是"过程的集合"；他们强调哲学从天上回归人间，回归感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的现实生活本身，就是这个意思。
第二，从主体和实践的角度看世界。马克思批评旧唯物主义从客体的直观的角度理解世界，他主张从人的感性活动、从主体、从实践角度理解世界。马克思不是把世界理解为绝对与人无涉的"纯客观的"东西，而是人的感性活动即实践显现的世界。"世界本身"离不开主体以实践方式介入世界，把握世界。通过实践建立的人与世界的关系，是我们把握世界的前提和基础。作为主体的人、人的感性活动和实践，是显现这个世界，使抽象世界成为现实世界的必要条件。"自在世界"借助主体的实践转化为"自为世界"，在这个交往和转化过程中，"世界本身"以对象世界的方式呈现出来。在马克思看来，无论是现实的世界还是人本身，都是实践的结果。整个所谓世界史不外是通过人和人的劳动而诞生的过程而已；人是怎样的，这和他们的生产（生产什么和怎样生产）是一致的。
当然承认世界对于人的先在性和自在性，但我们是以实践为手段介入世界，才把握到这种先在性和自在性的。易言之，自在世界只有转换为对象世界，才是现实的，也才把它的先在性和自在性展示给我们。离开了实践说这种先在性和自在性是没有意义的。所以马克思说："被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无"⑥。
第三，自然史和人类史是统一的。否定了旧哲学的"场外观"而转向"场内观"。在它看来，只要有人存在，自然史和人类史就彼此制约。我们面对的是"人的现实的自然界"，"是真正的人类学的自然界"⑦我们周围的感性的自然界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是人们世世代代活动的结果。正因为如此，未来的科学就应包含人学，正如未来的人学包含科学一样。可以说，马克思最早从哲学角度否定经典物理学和形而上学场外观，而这个观念直到20世纪中叶才被自然科学广泛接受，那就是：在世界舞台上，我们既是观众，又是演员。
第四，存在就是不断生成、演化和显现。马克思看到的世界是一个对象世界，而对象世界是以实践为中介相对于人而言的不断生成的过程，用现代哲学的话说，世界是一个显现、澄明和出场的过程。世界不是事物的集合而是过程的集合。"整个自然界……都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动变化中。"⑧"整个所谓世界历史，不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程"⑨。马克思恩格斯甚至说，我们只承认一门科学，那就是历史科学。可见，早在自然科学没有完成"从存在到演化"（普利戈津语）的转变之前，马克思、恩格斯已在哲学上完成了这个转变。
总之，哲学的革命性意义在于它通过上述视角、维度和方法的转换，率先实现了从传统哲学向现代哲学的转向。
五
从哲学对现代西方哲学的影响或二者的一致性看，我们可以进一步体会哲学的现代性。
对形而上学的拒斥以及它实现的哲学转折，为20世纪西方哲学思潮所回应和放大。现代西方哲学或者从不同角度发展了马克思的理念，或者其思想发展理路与有某种默契。我们完全有理由说，哲学是现代西方哲学的重要源头和先声。
以实践为起点的思维方式和视角，开启了"实践转向"的先河。实用主义强调真理的验证必须诉诸人们的实践和行为，存在主义认为人的本质是在他的"做"或"在"中不断生成的，科学哲学把科学理解成人为了解决生存问题而提出的释疑方案，法兰克福学派通过诉诸批判和否定的辩证法来寻求人的解放道路，这些都或多或少，或直接或间接受惠于。
从主体的角度把握世界的"场内观"，成为现代哲学的共识。现象学、存在主义、解释学、分析哲学、语言哲学、科学哲学，以及后现代主义的许多思想，都把人、人的本质直观、人的言说方式等当做显现存在的前提，视主体因素为现实存在得以澄明的先决条件和必要参数，这种思考世界的方式是马克思首先提出来的。（需要指出的是：把主观因素当作唯一真实的，客观外界要么不真实，要么是由主观派生的，这种通常称为"主观唯心主义"的思维方式古已有之，但它与从主体的角度理解存在的"场内观"是完全不同的。我们以往将二者混为一谈，这说明我们还没有弄懂现代哲学的思维方式。）
否定既定的绝对本体，把世界、事物看做历史的、不断生成的过程，也奠定了现代哲学发展的大方向。过程哲学、存在主义、科学哲学、解释学等，无不否定本质主义和实体主义，把事物、存在看做在多重关系中的显现，看做由潜在到现实、由抽象到可能的"出场"，看作历史的和生成的过程。生成性思维方式是现代哲学普遍的思维方式，在这点上，无论是西方现代哲学还是哲学，都是一致的、相通的、默契的。
哲学以现实的人为出发点，以人的解放和人性的复归为宗旨，开创了关怀具体境况中的人的哲学传统，进而启迪了形形的和人本主义，包括存在主义的、法兰克福学派、结构主义的、后现代主义等。回归现实生活、关注生活在具体境况中的人，是哲学的主旨，也是20世纪哲学的重要倾向。
应该承认，到20世纪，哲学的现代性特征才更明显，哲学朝各方向的转向也更深入。从局部、侧面和细节上看，现代西方哲学比要深入和细致得多；但总体上看，20世纪西方哲学大都缺乏的那种宏大气势，那种历史洞察力和深刻的批判精神。
拿普遍认同的"语言学转向"来说。哲学关注语言是必要的，但语言毕竟是人把握世界、显现存在的手段之一；而且，语言本身还是实践和行为的结果，是人在生活中创造和发展的。正是在实践中，语言的界限才得以拓宽。随着语言的拓宽，被语言"言说"的世界也被拓宽。逻辑的格、语言的生命力、词、句法、命题等，无不随实践的发展而发展，无不在实践中、在实际生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇开不断创造着的实践，不断发展着的历史，语言就会成为抽象的和固定的教条，成为另一种"形而上学"。
语言哲学以语言为"本"，为"元"，这就使得哲学无法克服事实世界与逻辑世界、可说与不可说的矛盾，以至把无限的世界限制在语言的框架里，得出"语言的界限就是世界的界限"之类的命题。许多哲学家的理想是创造一种人工语言以取代"模糊含混的"日常语言。但是日常语言为什么无法取消呢？就是因为它来自生活和实践，只有生活和实践才是活生生的、发展的；而脱离了生活和实践的人工语言（假使它能创造出来）必然是静态的和抽象的。这说明，语言的生命来自生活和实践的创造。由于从语言里找不到哲学的潜力，所以有的哲学家干脆说，哲学的最高使命就是让人们明白哲学命题是无意义的，就是取消哲学--这正反映语言哲学的无奈和语言转向的黯淡前景，正说明实践才是真正的"本"和"元"，只有回归实践，语言才有真正的力量和前景。
语言批判是哲学批判的必要手段，"语言学转向"对探索人类把握存在的话语系统、逻辑系统功不可没。但语言学的那种"零敲碎打"的方法、还原的方法，总使人觉得它缺少哲学应有的"大家风范"，而有"雕虫小技"之嫌。实践智慧、历史洞察力、元批判功能、对人类命运的终极关怀等哲学的品格，从语言学中领略不到。
六
总之，哲学的现代性体现在它对形而上学的"拒斥"，体现在它回归现实、回归生活的问题转移，体现在它从实践、从主体的角度看世界的视角，以及由这个转变引起的哲学思维全面的变革。
马克思哲学的本质特征范文6
一、哲学实践观的确立
众所周知，实践概念并非是马克思所首创，而是在遥远的古代就已出现了。如古希腊哲学家苏格拉底宣称：只要一息尚存，我永不停止哲学的实践。亚里士多德也曾指出：实践是包括了完成目的在内的活动。在欧洲哲学史上，康德正式把实践概念引入到哲学中，在他看来，实践即道德的践履，就是实践通过规范人的意志而支配人的道德活动，进而使人达到自由。但他的实践并没有脱离伦理实践的范畴[1]。客观唯心主义者黑格尔也对实践提出过一些深刻的思想，他认为实践是认识的一个重要环节，是解决主、客体矛盾的中介，是通向客观真理的必由之路。黑格尔尽管提出了实践、特别是劳动对人的解放具有积极意义的论断，但究其实质，还是把实践限制在精神、观念的活动范围，抽象地发展了人的实践活动的能动的方面，所以黑格尔的实践主要是作为绝对理念自我发展的一个环节而出现，这无疑是绝对唯心主义的。旧唯物主义者，例如费尔巴哈，反对唯心主义把实践理解为逻辑的或理论的活动，认为实践是感性活动，甚至提出理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决。但是费尔巴哈所理解的实践只是单个人的活动，是消极适应环境的活动。正如马克思所说，费尔巴仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以他不了解革命的、实践的、活动的意义。由此可见，在哲学产生以前，所有哲学家都没有把实践看作人类创造历史的活动，因而都没有能够从历史观的高度科学地揭示出实践的本质涵义。
科学实践观之新其次在于它突出了实践是只为人所特有的对象性活动，突出了实践者即人的主体性，从而在客观规律和主观能动性之间建立了一种新的平衡。实践虽然是一种客观的物质性的活动，但人却是带着主体的利益、目的、意志、需求和价值判断投入实践活动的，旨在通过实践活动否定和改变外部环境和条件，使之服从于主体的目的和需求[2]。旧唯物主义者只看到客体制约性的一面，强调环境和教育对人的决定作用。而马克思在承认这种决定作用的同时，还看到了另一面：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。所以马克思说：环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。实践是社会的主体（人）与客体的相互作用中体现出来的人类感性活动，实践是人的实践，人是实践的人。在实践中，人按照对事物运动规律的认识去改造事物，把它塑造成适合人占有和利用的形式，充分显示了人的主体能动性。同时，人在实践中自觉地把自己和自然界区分开来，意识到自我的存在，具有了主体意识。实践唯物主义彻底改变了旧唯物主义的消极直观的性质和被唯心主义所抽象发展了的主体能动性思想，在历史上第一次真正地高扬了人的主体性，并把它置于科学的基础上，使人与自然、社会和环境能够达到和谐的统一。
二、实践观与科技哲学关系
随着时代的发展而发展是的理论品质，也是哲学社会科学保持蓬勃活力的重要保证。哲学作为时代精神的精华和思想中把握的时代，从来都不是一种对精神以外的材料的简单接受，而始终立足于自身的活动，立足于一种内部的再造，即通过创造性精神而获取的、按照根据与结论而进行的理性明察的内部再造。科学技术哲学作为哲学的二级学科，在面向新世纪的时代变化中，如何保持自己的优良传统又能够做到与时俱进，进行理论创新，其现实的路径选择是完成研究范式的转换。马克思强调问题是时代的格言，是表现自己内心状态的最实际的呼声[3]。因此，捕捉到现实世界的迫切问题并使其升华为理论形态的人类自我意识是哲学研究的理论自觉。哲学研究的基本问题不是超历史的抽思想，而是对时代课题的理论反思。哲学面向现实，但又拉开间距，使问题中的哲学升华为哲学中的问题。脱离历史与时代的理论会失去其生存的环境。因此，哲学理论不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用，从时代性的状况去反思人类的存在，从时代性的问题出发去探求人类的解放，使哲学真正成为自己时代的精神精华。因此，理论应具有实践性的思想成为理论的重要特征，也是马克思为现代哲学开辟的现实道路。
理论在理论发展史上第一次凸显了实践优先的思维方式和思想立场，并获得了如下洞见：在理论与实践的二者关系中，实践具有本体意义上的优先地位，理论的实际根基在于现实的生活实践之中。其开辟的哲学道路可以用马克思自己的话来表述：以往的哲学家总是以不同的方式来解释世界，而问题在于改变世界。马克思从人的现实生活世界即劳动实践、社会实践、历史实践出发把实践提升为哲学最根本的解释原则，重新观察、解释和对待人与世界的关系，实现了以实践为基础的世界观、价值观和历史观的统一。基于这样的出发点，哲学理论的归宿和指向是对人类社会生活的终极关怀。所以，在当代，科学技术的发展，特别是信息化、网络化的普遍应用，使人们的认识和实践出现了前所未有的新特点。科学技术的发展，一方面是人的认识和实践发展的结果，另一方面又为人的认识和实践的新发展构筑了新的基础，提供了新的前提，并且还直接引起人的认识活动和实践活动的结构、方式、功能和效率的新变化；这种新变化又必然以不同的方式、不同的内容影响到人与世界的关系、人际之间的交往以及人的生存和发展的时间与空间。与此相适应，人的存在方式、生活方式和思维方式也必然发生变化。这些变化都是在现代科学技术发展，信息化、网络化的普遍化条件下人们的认识活动和实践活动所产生的效应。用马克思的话来说，这种效应是一本打开了的关于当代人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的当代人的认识论。如果认识论还没有打开这本书，那么这种认识论就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。人们在实践的结果中直观到自己的本质力量。人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。
三、科技哲学影响
哲学是人类在社会实践中不断积累经验而形成的真理，经得住时间检验和实践验证。就理论层面讲，哲学主要包括哲学理论、科技哲学理论、军事哲学理论；就社会生活层面讲，哲学蕴涵于社会生活的诸多层面中，包括领导决策、人际关系等诸多内容。由此可见，哲学贯穿于人类社会生活的始终。随着科学技术水平的不断提升和哲学理论的不断发展，使科技与哲学实现有机结合，形成科技哲学[4]。该学科是综合性的学科，从属于哲学学科，是哲学理论发展中的衍生，具有與时俱进性。科技哲学有助于和谐社会的构建，与人类社会生活息息相关。例如：在化妆品、保健品检验过程中，相关部门应加强监督，并进行评价。在该过程中，相关人员工作中遵循的理论依据，是哲学与科技问题的反映。随着现代科学技术的快速发展，为国家发展和社会进步提供充足动力。科学技术、人才是国家得以快速发展的主要推动力，只有提升科学技术水平和人才储备，才能增强国家综合国力。哲学是对自然界生活中多样化关系的阐述，科技哲学以科学技术为基础，是对人类社会生活的反映。由此可见，科技哲学的发展，有利于和谐社会构建。
四、基于现代哲学转向提升科技哲学社会维度
在哲学发展的历史上，通常把近代哲学称为认识论转向，其社会生活基础是工业化时代科学技术的发展，引起了人们对人类思想认识客观性的反思。由于两极对立的思维方式使近代哲学家们一直没有对思维和存在的同一性问题做出满意的回答。哲学以其实践的思维方式解决了长期困扰人们的认识论问题，实现了哲学史上的革命性变革，被称为哲学史上的实践论转向，在思维方式上实现了从两极到中介的转变，从而开辟了现代哲学研究的新视角从现实的生活世界出发，讨论思维和存在的关系。现代哲学的生存论转向、语言学转向、解释学转向都是从马克思的实践论转向开始的。现代科技哲学的研究，也应以马克思开启的实践论转向为理论支点，源于事实上，马克思的实践论科学观具有很丰富的内容，当代西方诠释学的现象学理解科学的思维方式在具体内容上与马克思的实践论科学观形成互补。
哲学实践的思维方式实现了哲学世界观、认识论、方法论的统一。首先，在其客观内容和普遍意义上说，哲学提供了哲学世界观，它是关于自然、社会、思维发展的普遍规律的学说。其次，把实践观引入认识论，为人类历史活动提供了认识论基础，形成哲学认识论。最后，在其理论价值和社会功能上提供了哲学方法论，成为认识世界和改造世界的伟大工具。可以说，哲学在最深刻的层次上为现代哲学开拓了正确的道路，现代哲学的生存论转向正是从人的生存方式和发展方式出发反思人与世界的关系，寻求人类存在的意义；以实践论辩证法的反思方式，对现存生活世界的批判，使每一个哲学命题成为这一时代人们社会生活的表征，以塑造、引导新的时代精神。现代西方存在主义哲学家海德格尔提出著名的哲学命题：语言是存在的家，用以表征语言是人的实践方式和存在方式，进而从存在出发来分析人对世界的理解。后现代主义思潮也是引申马克思的思想方法来批判现代主义的哲学理论，从而形成对现代社会人的生存、社会发展状况的反思与批判。鉴于哲学发展的实践性本质特征，作为哲学重要分支的科技哲学，其研究方向必然以哲学转向为导向，以现代社会的生活实践为根基，研究时代提出的新课题。现代社会，在市场机制作用下，生产力水平在广度和深度上的空前发展，促进了科学技术的突飞猛进，改变了人们的社会生活和社会关系。科技的日益发达，科学技术社会化、社会科学化进程明显加速，科技与社会的关系越来越密切了。科学技术在经济活动中越来越扮演核心的角色，一种崭新的经济形态知识经济成为继农业经济、工业经济之后又一种独特的经济形态。同时，由于工业社会以来人类的不合理开发导致资源匮乏，环境恶化等全球性问题，人与自然的关系空前紧张，消解人的物化和科技异化成为人类理论和实践的新课题。鉴于现代哲学生存论转向的理论背景以及科学技术现实的发展状况，当今世界科学技术与社会的新型关联，决定新时代的科技哲学研究必然要立足于生存论的视角，增加其研究的社会维度，紧跟哲学时代主题的转换，把握现代哲学历史演进的逻辑，对人类社会的发展、科学技术的进步做出系统的观念清理和价值排序，更好地完成科技哲学研究的时代课题。由此，我们选取一种广义解释对科技哲学学科进行定位：科学技术的哲学反思。这样，在时代变化的背景下，我们必然从人、社会、自然的综合视角来思考人类自身发展的合理性，审视科学技术与社会的关系，继而对其进行哲学思考。
增加科学技术哲学研究的社会维度，将大大拓宽科技哲学研究的理论视野，科技与社会的研究将成为科技哲学研究的重要延伸和理论的生长点。把科学技术放到当今的社会发展中，研究其在社会大系统中的运行机制，这种研究将更好地发挥科技哲学理论协调人与自然关系的作用，又为科学技术的创新实践提供坚实的哲学理论基础。在科学技术与社会互动关系领域内，存在着大量急待解决的前提性哲学理论问题，比如，关于科学对社会消极作用的根源问题，科学理性与工具理性的关系问题，科学技术的价值属性问题等等，都将成为科技与社会研究中深层次的理论问题。
