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自然哲学思想范文1
关键词：古典“自然权利”论；《那先比丘经》；善；自然；智慧
B82-06
苏格拉底是第一个将哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究的人。换句话说，他被认为是政治哲学的创立者。由苏格拉底创始，为柏拉图、亚里士多德、斯多亚派和基督教思想家们（尤其是托马斯・阿奎那）所发展的那种特定的自然权利论，可称之为古典自然权利论。它与17世纪出现的现代自然权利论判然有别。
《那先比丘经》大约为公元前一世纪的作品，它是部派佛教时期古典有部的代表作品。作为小乘佛教的古典作品，其宗教价值以及在佛教学术史上的地位，都是十分崇高的。从其宗教价值来看，《那先比丘经》主要通过文学的对话形式，形象、生动地阐述了佛教的基本思想；从学术史的角度看，《那先比丘经》在印希文化交流史上具有重要意义，从中可以探寻到希腊文化对早期佛教的影响。《那先比丘经》中的“万物皆不得自在”思想阐述了佛教有部对于人的自然权利的理解。
本文不揣浅陋，就古典政治哲学“自然权利”论与古典佛教作品《那先比丘经》“万物皆不得自在”思想对人的自然本性的探讨进行初步的对比研究。
一、古典政治哲学“自然权利”论
（一）回到常识世界的“辩证法”
苏格拉底对人间事物的研究，就在于对那些事物提出“是什么？”的问题。比如说，“勇气是什么”或者“城邦是什么？”但是他的研究并不局限于对具体人间事物，比如各种品德提出“是什么”的问题，苏格拉底还得提出人间事物本身是什么，或者说ratio rerum humanarum[有关人间事务的理论]是什么的问题。他以常识或对自然世界的自然理解为出发点来理解问题。在他看来，历史经验并不成其为一个恰当的立足点，历史经验本身即是派生的。于是，苏格拉底始终不懈地思考着“每一个存在物是什么”的问题，讨论那些与人类思想相生相伴的根本之谜的框架或根本问题。①P122
（二）善的生活是与自然相一致的生活
依古典自然权利论善的观点，善的事物本质上有别于使人快乐的事物，善的事物比使人快乐的事物更为根本。最为寻常的快乐是与欲望的满足联系在一起的，欲望先于快乐。首要的事实不是快乐或者对快乐的向往，而是欲望和争取满足它们的努力。正是欲望的多样性，才能解释快乐的多样性。欲望有着自然的顺序，不同种类的存在者寻求或享受不同的快乐：一只鱼儿的快乐不同于一个人的快乐。一个存在者的欲望顺序，反过来指明了该存在者的自然构成，正是这种构成决定了一个存在者的各种欲望或各种喜好的顺序或等级。特殊的构成对应着特殊的程式和运作。一个存在者如果在其份内运作良好，它就是善的，是有序的。例如人把份内的工作，把与人的天性相对应并为人的天性所要求的工作做好，他就是善的。因此，依照人的天性或者人的自然构成行事对于人而言就是善的。
（三）智慧优先于同意
对于正义的理解古典自然权利论归纳出了两种，互相冲突的观点：第一，正义就是善；第二，正义就在于给予每个人他应得之物。一个人的应得之物是由城邦的法律所规定的。但城邦的法律有可能是不完善的，因此，给予每个人他所应得之物的正义可能并不正当。如果正义要保持善，就必须把它视作本质上独立于法律。这样，就要把正义定义为：给予每个人依据自然他应得之物，进而，城邦的正义就在于依据各行其事、各尽其能、按绩分配的原则行事。一个社会只有在其生活的原则是“机会平等”，亦即从属于它的每个人都有机会尽其所能地为社会做贡献，并取得他理所应得之物时，这个社会才是公正的。
智慧对于自然而言具有统治地位，以任何形式的管制来阻碍智慧的自由发抒都是不合理的。如果要使得明智者的统治依赖于不明智者的选举同意，那就违背了自然。可是，从平等主义的自然权利论来看，同意优先于智慧，而从古典自然权利论的观点来看，智慧优先于同意。①P245
（四）绝对自由的行动或恣意妄为是不存在的
古典自然权利论认为，人天生就是社会的存在。他是这样构成的，除了与他人生活在一起，他就无法活下去或活得好。在每一项社会行动中，人都或主动或被动地与其他人相关联。人的社会性不是从对快乐的盘算中得来的，反而是从联合中得来。正是人自然的社会性构成为自然权利的基础。由于人天生就是社会性的，他完满的天性就包括了最卓越的社会品德――正义；正义和权利是自然的。属于同一种族的所有成员彼此都有亲缘关系。就人作为其彻底的社会性结果而言，这种自然的亲缘关系就进一步深化和改观了。对人来说，个人对于生育的关切是他对于种族保存的关切的一部分。这样的人与人的关系――在其中人可以随心所欲、绝对自由地行动或恣意妄为是不存在的。
如果限制对人而言就像自由一样自然，限制在许多情形下就不是违背自然的。
二、佛教有部“万物皆不得自在”思想
（一）“因缘和合”思想
《那先比丘经》中有一段那先与弥兰王论何者为“那先”的对白：
王那先：“那先者？”王言：“那先耶？”“不那先。”王言：“耳鼻口那先耶？”“不那先。”王言：“肩臂手足那先耶？”“不那先。”王言：“髀脚那先耶？”“不那先。”王言：“色那先耶？”“不那先。”王言：“苦那先耶？”“不那先。”王言：“善那先耶？”“不那先。”王言：“身那先耶？”“不那先。”王言：“肝肺心脾胃那先耶？”“不那先。”王言：“色那先耶？”“不那先。”“苦善身心合，是事那先耶？”言：“不那先。”王言：“有苦有色有善有身心，是五事。那先耶？”那先言：“不那先。”王言：“喘息那先耶？”言：“不那先。” ①P750
王问那先，“谁为那先者”，正如人一样，头、耳、鼻、口、颈项、手足、髀脚、颜色、苦乐、善恶、身、肝、肺、心、脾、胃都不是那先，甚至苦乐、善恶、身心，共同合起也不是那先。反过来，没有苦乐，没有颜面容貌，没有善恶，没有身心，没有这五种物事，也不是那先。一方面，“那先”既不是身体器官等也不是它们简单相加的组合物；但是另一方面，如果排除苦乐、容颜、面貌、善恶、身心，这些能够经验到的事物，同样不是“那先”。这充分肯定了“那先”本身受到众多事物的共同规定，而有它自身的性质。同样，要认识到“那先”这一事物的全部，必须经由现象中能够把握到的经验事物。
（二）以中道作为行为准则
当王问及学佛道者为何出家作沙门，及其所追求的人生境界时，野和罗答曰以中道作为行为准则：
王野和：“卿用何等故家捐妻子，剃披袈裟作沙。卿所求何等道？”野和言：“我曹佛道行中正。”①P751
行中道的具体准则，那先言：
“诚信正法、孝顺慈悲、不断地努力向上、以善为念、
使心思专一、具有智慧等等为善事。”①P751
远离五恶，必能心得清净。不远离五恶，心意就不得安定；同样，人若能退却诸恶，诚信清净，人心就会像明月之珠一般，清明光耀；四种善事：一者自观其身中外内，二者知意苦乐，三者知心善恶，四者知正法。①P753
（三）智慧比于王权的优先地位
经文一开始述说过那先与弥兰王前世在修道时就曾共居于山中，而他们俩之中有一人心想：“我若不能断绝世间忧苦、衰老、疾病，死後必然堕入地狱、畜生、饿鬼、贫穷之中。因为这个缘故，我要剃掉头发，身披袈裟，追求进入罗汉涅的境界。”另一个人心想：“我宁愿求作一国之王，获得自由自在，并且使天下人民都要听随我的教化命令”。其中想要做国王的人，出生在海边，成为国王的太子，名字叫做弥兰：其中生前想剃发做沙门、寻求罗汉涅之道的人，出生在天竺（印度）国，父母称其子为那先。之后经文中出现了一段那先与王的问答：
王言：“我欲有所。”那先言：“王便。”王言：“我已。”那先言：“我已答。”王言：“答我何等？”那先言：“王我何等？”王言：“我所。”那先言：“我亦所答。”王即知那先大明慧。①P752
在王与那先对话的场景中，王处于权威的地位，王言“我欲有所问”，接下来却言“我已问”，实是向那先发难。但依那先的处境而言，他不能违背“王”的权威。
可以看出，那先以自己的智慧应对了王的发难，既没有逾越礼节，也没有让王占得上风。
（四）“万物皆不得自在”思想
那先阐述经意道：
世物皆去有常，所作皆勤苦，物皆不得自在。①P750
世间万事万物都必然会流逝灭亡的，没有一事是常住不变的。各种所作所为都很辛勤劳苦，万物都不能自由自在。
人从小时候，再至少儿时期到长大之时，都是延续原来的身躯罢了。长大以后与小的时候是同一个身躯，这一生命体是由小而逐渐成长的。人的神识辗转相绩，就像灯火一样。前面的逝去，後面的紧跟而来。从神识而获得生命，直到衰老死亡之後，神识又趋向另一处而获得生命。
总之：凡人金致有所成立，皆由地成。①P750
三、“自然权利”论与“万物皆不得自在”思想的共同旨归
以上阐述可以看出，古典政治哲学自然权利论与佛教有部代表作品《那先比丘经》在以下四个方面，互相融通：
（一）认识事物本性不执著于“常识”或“殊相”
苏格拉底对人间事物提出“是什么”的问题，凭借我们对自然世界的前科学或前哲学的理解。要寻回这种理解，必定采取的是非历史主义的历史研究，即不能受到习俗主义的影响。敞开了对常识世界或自然世界的理解的可能性，也就敞开了哲学的可能性。于是，对于前哲学理解的非历史主义的研究，实际上是一门永恒问题和抉择的分类学。由意见出发，最终的目的，是要获得关于“事物本身”这一“理念”的认识。那先通过阐明 “何为那先”，否定了一物本身是作为在现象中能够经验到的各个部分，从而说明万物乃是“众因缘和合而成”的道理，教导人们不要偏激地执著於某一殊相。显然，这两种思想都是要教导人们最终要获得关于事物本身的真理性的认识。
（二）善的生活是遵循自然戒律的生活
古典自然权利论以人的目的或完善为宗旨。它看待人们如何生活，由人们应该怎样生活来着眼。因此比之权利而言，古典自然权利论更关注义务。关于人的自然目的或完善，是由欲望的自然等级来理出线索的。按照自然等级，作为理性存在者的人的完善、智慧或对智慧的寻求至高无上。因此，以正义为目标的生活最佳。被理解为以正义为目标的生活之准则的自然权利，就是限定了节制之士的生活和由节制之士所培育和统治着的政制的准则。人生来如此，他除了遵从自然的法则外就无从达到人性的完满。佛教基本的教旨及其修行方法，首先都是要戒除世俗欲望， 坚守其意，唯独“一心”。 只要使心念专一，所有的善行都将随之而来。求人生至道，首先学习经文戒律，种下善因，知道世间的辛勤痛苦本质，抛弃各种尘世的恩求，才能圆满成就。遵从戒律，使心灵清澈明亮，是这两种思想共同的旨归。
（三）智慧的崇高地位
在柏拉图对话作品中，苏格拉底与政治家们多次进行过激烈的讨论，最后都是以苏格拉底绝对的胜利而告终。苏格拉底通过预先设定自己无知的立场，不断向对方提出问题，并逐渐揭示出事物的本质。在这一过程中，哲人真正的虔敬便自然而然地显露出来了，他们“爱智慧”，并始终在探讨“什么才是正当的生活方式”，而纯然正当的生活方式被证明是哲学生活。最终，哲人以“自知无知”来总结人的自我认识。在佛教早期的哲学思想中，同样如此，对智慧的追求才是人生的真谛。《那先比丘经》中“那先”与“弥兰王”这两个人物形象伴随关键情节的始终，两人对于生活方式和智慧的不同理解也不断地显明，而那先的智慧也始终处于比之王权的优先地位。在追求智慧还是追求政治生活的成就这个问题上，这两种思想的见解也是一致的。
（四）人世间不存在绝对的自由
人诞生伊始，就与生俱来受到很多限制。绝对的自由只会倒向“虚无主义”，最终也会使道德上的空虚走向无以复加的地步。先圣们的做法是，遵循人性固有的规定和限制，从而抓住这条线索一以贯之，最终真正地获得自由。如果限制对人而言就像自由一样自然，而且为了具有效力，限制在许多情形下必须是可以施加的限制，这就不是习俗性的或违背自然的。在这一点上，不论西方古典政治哲学“自然权利”论还是东方古典佛教“万物皆不得自在”思想未有分歧。人的自由伴随着一种神圣的敬畏之心：并非一切事情都是可以做的。因此，节制就如同自由一样自然，一样源远流长。
四、结语
追溯东方文明与西方文明的源流，可以发现其各有着不同的思想内涵，要理顺其中的线索实属不易。但是，从“世界国度”这个角度来看，在一些基本问题上，东方与西方的思想起初并没有产生很大的分歧。从古典作品出发，进行细致对比，从中发现有价值的线索，并探寻下去，进而认识到两种文明思想中的深刻关联，意义重大。因为，对于彼此都认可的观点，乃是真理性的，它们是人类共同的智慧，对于现代人追求理想的生活方式有着深刻的启发意义。
注释：
①那先比丘经（卷上），中华大藏经：第51册。
②《自然权利与历史》。
参考文献：
[1] 列奥・施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚，译.北京：三联书店，2006.
[2] 列奥・施特劳斯.柏拉图的论辩与情节[M].程志敏，方旭，译.北京：华夏出版社，2011.
自然哲学思想范文2
逻辑:合乎人类哲学理性思维的基本特征历史上流传下来的泰勒斯的自然哲学理论主要有三个命题:1．万物的本原是水;2．世界是有生命的，万物充满了灵魂;3．地漂浮在水上，是静止的。从这三个命题中就透射出哲学的智慧光芒。首先，关于“水是万物的本原(Arch)”的哲学命题的历史与文本考察。这一命题为泰勒斯所拥有，这一史实被西方哲学史家所肯定和公认。Arch在希腊语中有两种含义，一是开始、开端和根源的意思，在荷马史诗中就有类似这样的用法;一是政治上的权力、统治和执政官，类似于政府的意思。泰勒斯用在这里取第一种含义，换言之，泰勒斯已经开始思考整个世界的起源问题，思考大千世界的芸芸万物起源何方的奥秘。泰勒斯给出了万物始于水的解释，即万物由水派生而出。今天，翻开泰勒斯为世人留下的残篇，看不出他到底有没有对这个观点做过论证。不过，亚里士多德对此有自己的看法:“他(泰勒斯)所以得到这样的看法，也许是由于观察到万物都是以湿的东西为滋养，而热本身又是从湿气里产生，而靠湿气来维持的(万物从中产生的东西，也就是万物的本原)。他得到这种看法，可能是由于这个缘故，也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。”亚里士多德这里用了“也许”“可能”的语气，表明他的猜测。但不管怎么说，从“水是万物的本原”的文本的本身来看，泰勒斯采用了“水”这样的物质元素来解读世界的起源和开始，开始了人类自我反思之问，已经在某种程度摆脱神学思维的阐释，并且第一次回答了哲学的最基本问题，开创了哲学基本问题的追思之源。同时，由于这一问题解释的模糊性和不确定的文献记载，更使得文本本身具有开放性，这就为后来哲学家们对它的解读或者重新思考提供了宏大的叙事背景和广阔的思维空间。或许，回归文本本身的解读更有力量和说服力。即采用的分析元素是人类可观测的，追问的源头是最原始的整体思考。换言之，泰勒斯从世界起源问题上对哲学的根本问题做出了人类启蒙的总体理性之思。其次，关于“世界是有生命的，万物充满了灵魂(psyche)”的命题中的哲学意蕴解析。马克思曾经指出:“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”
正如亚里士多德所指出的，在泰勒斯以前很早，人们就把海当成最神圣的东西加以崇拜，奥尔弗斯也说“海是最早有生殖能力的”，这个思想可以追溯到荷马，可见是当时非常流行的观念，虽然他们看到了水具有灵性，并把水作为最神圣的东西进行膜拜，这样早期神话的宇宙论就埋葬在了神学中去了，自然看不到水可以作为万物的本原这样一个最为基础的元素。尽管万物有灵论作为“物活论”，存在着明显的缺陷，然而这样一种逻辑上的初步解释却在当时是先进和进步的，毕竟这种“物活论”的解释是建立在人类理想(传承和观察)思维的确认和演绎的基础上的。作为养料的水构成了世间万物，任何物体都存在生命，这样就勾画出了整个世界的粗略的整个图景。这样一来，西方哲学就从整体和系统观上来把握自然界的万物存在。再次，泰勒斯在提出了水是万物的本原之后，并提出万物有灵中的关键在于:水为万物提供了养料和养分。接着泰勒斯宣称:“地漂浮在水上。”这样的逻辑在现在看是难以理解的。要探究这里面的逻辑关联，本文就必须回到那个时代的人类文明水平来考察。泰勒斯生活在原始社会向奴隶制过渡初期的时代，当时长期的神话宇宙观统治着整个希腊文明的精神领域。作为早期的哲学家的泰勒斯就是处在这样的文明水平下的。泰勒斯采取的办法或许是吸收当时神话中的观点，认为水是万物的本原;或许是通过广泛的观察体会出了水是万物的养料，从而构成大千世界。不管是依靠哪种方式，他提出了“水是万物的本原”，万物是有生命的，但是由于历史文化的局限，关于地同水的关系，只能直观地看到水和地处于物理空间结构上的关系，水既然是本原，当然它就处于更基础的下方支撑地位。泰勒斯仿佛是采用这样的观测和直观思维来解决了大地和水的关系。这个思维的方法和途径是合乎人们思维特征的，而不涉及“众神”的意志，并没有植入“希腊众神”的力量。通过泰勒斯的三个论断，使得他勾勒的整个自然图景:世界万物都是由水演化而来的，水是万物的本原，世界是有生命的，充满了灵气。大地也是漂浮在水之上的。没有水就没有万物大千世界。这样的逻辑演绎为世人形成了一种不同于神话宇宙论的新的话语体系。这种新的话语建构的努力恰恰是用人的逻辑思维和观测来解释世界，折射出了人类理性之光。
二、理性追求的观照———泰勒斯的自然哲学
思想:哲学之思设置了人类思维由彼岸世界向此岸世界过渡的桥梁马克思曾指出:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”该论断鲜明地肯定哲学理论具有时代性，同时也明确了一个时代的哲学，在该时代的精神文化中具备统摄的最高层次的特征。泰勒斯自然哲学的研究对象是世界万物。其自然哲学理论就是对该研究对象的最基本的理解和根本的看法。其一，泰勒斯的自然哲学思想触摸到了哲学的本体论层面。“水是万物的本原”的论断中蕴含着人类对自然的本体思维，首先开辟了人类借助自然界自身的元素来解释自然万物的先河，通过这种思维，论断在文本上将“众神”对万物的阐释权和创造权的本原问题排斥了出去。其二，泰勒斯的自然哲学思想形成中采用了观测和思辨的逻辑方法。泰勒斯的自然哲学是建立在对万物的观测和研究的基础之上的，在研究水的时候，他依靠观测。据说，泰勒斯仔细阅读了尼罗河每年涨退的记录，还亲自查看水退后的现象。他发现每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，还在淤泥里留下无数微小的胚芽和幼虫。他把这一现象与埃及人原有的关于神造宇宙的神话结合起来，便得出万物由水生成的结论。虽然带有神学色彩，但不是简单地盲从于“众神”的解释。总之，泰勒斯的方法论是建立在长期观测实践的基础上，也经过思辨和逻辑的推理而来，这样从更深层次上属于理性之思，而不是在盲从的“众神”之思下膜拜和憧憬。理性方法的采用，反映了泰勒斯的自然哲学对世界把握更多是“此岸世界”工具的使用，而不是超自然、超人间的“彼岸世界”的言说。
其三，泰勒斯理性追求中的“可知论”体现:泰勒斯的自然哲学认识论中可知性探究。如前文叙，泰勒斯的三个哲学命题，从文本本身来说构成了对整个世界的认知。从文本上来看，“水是世界本原”不但回答了世界是怎么开始的，而且对世界整体性的构成也做了阐释。“世界是有生命的，充满了灵气”更进一步回答了世界组成的形态。从解构主义视角来看，泰勒斯是将世界看成了由“水”这个本原作为养料构成的生命机制的。接着，如果反过来再来看关于浮在水上的观点，那“就不是孤立的、偶然的了。因为，地球也是一个机体，也需要汲取养料。它浮在水上，就如同一头母牛徜徉在草地上一样”。在伪普鲁塔克的《汇编》中有这样的文字:“泰勒斯猜想，一切事物都由水发生而又复归于水，因为:一、像一切生物的种子都以湿润为其原则一样，一切动物也同样以湿润为其原则;二、一切植物都由水得到养料，由水结果实，如果缺水，它们都要枯萎……三、甚至太阳与星辰的火，以至于世界本身，也都是由水的蒸发而得到滋润的。”
这就印证了泰勒斯对宇宙论的重新建构。大地浮在水上，由水蒸发出的湿气滋养着天上的日月星辰甚至整个宇宙。这就是泰勒斯为我们描绘的整个宇宙的宏大的图景。通过对整个世界宏大场景的构建，泰勒斯就确认了整个世界的可知性，并用早期哲学的语言描绘出了宇宙的存在形态。需要指出的是，早期伊奥尼亚的自然哲学是理性与神学杂糅在一起的，或者说自然哲学雏形明显透露出神学的印痕。如前所述，人类先民的精神生活最早是从原始神话、传说、艺术和宗教开始的，通过这些把握世界的方式，先民们试图思考一些关于世界及自身的问题，并寻求这些问题的解答。换句话来说，原始神话、英雄传说、艺术和宗教是哲学诞生的母体和温床，泰勒斯就是在汲取和反思早期人类文明基础上建立自己的哲学体系的。哲学家笛卡尔说:“要追求真理，我们必须一生尽可能地把所有事物都来怀疑一次。”
泰勒斯没有固守早期神话宗教的思维，而是冒着当时种种的社会压力，勇敢地对其批判和怀疑，进而提出了自己的哲学思想。泰勒斯把自己心中的困惑与外在世界的观测和验证结合起来，突破了神话思维已有、已知、确定的视界，向未知、未有、未确定的层面推进，扭动了人类理性思维大门的钥匙，把人类指向一种改变了的、更新的、更深刻的可能性空间。
三、结语
自然哲学思想范文3
关键词：苏格拉底；哲学思想；现实的个人；人本主义方法论
中图分类号：B038 文献标识码：A 文章编号：1674-1723（2013）01-0184-02
一
古希腊前苏格拉底时期的哲学家关注的对象主要是宇宙自然，不管是米利都学派还是毕达哥拉斯学派都热衷于寻找到这个复杂世界的本原之所在。许多前期哲学家基于自身的认识，提出了许多关于世界本原的命题：泰勒斯观察到宇宙万物的生灭变化，体悟了宇宙自然和人生的流动不居，因此把水当作世界的的本原，由是提出了他著名的哲学命题：水是始基；赫拉克利特认为世界的本原是火，万物产生于火，最后又将复归于火；毕达哥拉斯学派认为世界的本原是数，整个世界就在数字规定的严整秩序中保持着相对的和谐。
上述思想理念的提出，在哲学史的进程上有其进步的意义。古希腊的先哲提出的世界的“本原”大多只是某种具体的可知可感的事物，而且这些命题基本上都是独断的。前苏格拉底的哲学家只是提出了解决世界的原则，却无法证明这些原则的合理性。于是前苏格拉底哲学中的宇宙生成论就陷入了理论困境。
自然哲学家在世界本原问题上的莫衷一是动摇了人们对于绝对真理的崇敬和信仰。在这种背景下，宣扬相对主义、怀疑论思想的智者学派登上了古希腊的学术舞台。他们关注的焦点是贴近人的生活更加实际的关系到人的生存和精神世界的问题。他们较多地探讨关于道德、法律、宗教和艺术的问题。他们的学术活动动摇了道德的传统，由此一种新的哲学体系传统――人本哲学的萌芽已经开始在希腊大陆诞生。这些对大致处于同一时代的苏格拉底也产生了很大的影响。
年轻时代的苏格拉底充满激情地学习那个时候的自然哲学，参照了当时各式各样的关于物质世界的思想。他认为人应该如何生活，是应该最优先考虑的问题。苏格拉底把对“具体的元素”的关注视角转移到“现实的个人”，他把人类的道德和理智结合起来解释这宇宙，始终不渝地寻求那些从未被探究过的问题，唤起伦理道德问题的更认真的思考。人本主义哲学的“道德价值”等概念也正是来源于苏格拉底哲学思想。由于人本主义思想从抽象的道德意识形态出发，从而也就为“一种非实证的主观思辨逻辑运演的方法结构”的方法论的产生奠定了基础。
二
苏格拉底从现实生活，特别是雅典的实际出发，引导人们更多地关注社会，关注人的价值和伦理的实现。在这样的层面上，他把知识转向了对德性的阐释中。自知无知不过是一种值得称道的谦虚精神，但无法成为一种严格的方法，原因也许是这样的，自知无知的过程，不过是把我们的已有认识进行整理或者说清理，但无法引导我们去寻找真正的知识。
苏格拉底的“无知”，并不是意味着缺乏知识，而是对某种更高的“知”有所忽略。因此苏格拉底认为自己的职责就是寻找确定的真理和真正的智慧。但是确定的真理恰恰是智者学派排斥的“普遍性”和“确定性”。苏格拉底认为对于智慧和真理的探求，不能够凭借我们的感官，而是应该向自己的内心回溯，依靠自己的心灵获得关于世界的真理性认识。
他认为，人的眼睛所见到的、耳朵所听到的不过是呈现在我们面前的幻像，仅仅参照这些感性材料我们永远无法获得关于自然、关于人生的真理性认识。苏格拉底临死之前，竭尽全力向他的追随者表明自己的观点，灵魂是不朽的，“死后灵魂存在也是事实”。
三
苏格拉底无法从逻辑推理的角度实证灵魂的不朽，因此就放弃了逻辑的演绎方法，而是从直观的维度论证他的观点，在我看来，这也是一种独断论，和自然哲学家在述说自己的观点时并没有什么不同，他们都只是提出了在各自领域内的知识原则，但是却无法提供令人信服的证明，事实上，在今天看来，这似乎也是没有办法证明的，因为对于灵魂的存在与否，我们除了保持沉默，并不能作出一些有意义的探讨。另外，苏格拉底的知识论在我看来也是一种先验论观点，他认为知识并不是经由经验获得，而是在灵魂获得人的形式以前就已经存在，获得知识的过程只是回忆起我们心灵深处的部分被遗忘的
东西。
苏格拉底对形而上学的问题不感兴趣。作为一个实践哲学家，苏格拉底关注的是人正当的生活条件，也就是人幸福生活的保证。他联系到了“现实的个人”，他看重善恶的能力。因此在面对死亡的时候，他表现得无比从容和豁达，因为他确信在另外一个世界，他可以继续追随他信仰的神，并且可以见到先于他逝去的那些伟大的哲学家。
尽管苏格拉底自己做到了知行合一，但是由于他过分强调知识就是美德，而忽略了美德在实际生活中如何具体实现的问题，将应该是实践理性范畴的道德问题变成了一个纯粹的理论问题。苏格拉底在强调道德的理性基础时，对它的实现条件注意得还不够。在寻找普遍性的时候，没有能给特殊性以必要的位置，个别经验更是无足挂齿。但也正是他的这一倾向，经过柏拉图，最终形成了西方理性科学主义的传统。
四、结语
苏格拉底通过将自己关注焦点从“具体的元素”转向“现实的个人”，从某个角度讲，在西方思想史第一次实现了自然科学和社会科学的区分，从而也在历史生成论的意义上成就了人本主义方法论。无法想象，如果没有苏格拉底，社会科学是否可能？如果没有他将古希腊哲学从“天上”拖回“人间”，缺少人本主义关怀的人类，是否还在黑暗里步履蹒跚？
参考文献
自然哲学思想范文4
【关键词】自然法思想；西塞罗；人定法
中图分类号：D99 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-007-01
马库斯·图留斯·西塞罗，于出身于古罗马Arpinum的奴隶主骑士家庭，以善于雄辩而成为罗马政治舞台的显要人物。从事过律师工作，后进入政界。是古罗马著名政治家、演说家、文学家、哲学家和法学家。其政治和法律思想主要见之《论共和国》、《论法律》、《论义务》等作品中。文章以西塞罗的自然法思想为研究对象，通过对他自然法思想不同层面的透析，以求进一步厘清他法律思想的灵魂。
一、自然法的渊源
（一）古希腊的影响
自然法是对古希腊自然哲学的继承与发展。公元前6世纪前后，希腊的自然哲学已经从萌芽到逐步发展阶段，泰勒斯和毕达格拉斯作为自然主义哲学家的先驱，在对世界构成做解释时，试图用自然元素及其相互关系作为突破口。同时，古希腊哲人们将自然理念，自然正义与人定法中的伦理和世俗区别开来，强调自然法则。而西塞罗自然法思想的形成也得益于古希腊自然哲学。
（二）斯多葛学派的影响
斯多葛学派崇尚理性，强调理性是人类与神为善的根本，只有注重理性，以理性为行为的标准，才能使人们安居乐业。而西塞罗的自然法思想是对斯多葛学派思想的直接继承与发展。伟大法学家博登海默认为西塞罗的自然法思想是对斯多葛学派的承接，他说：“西塞罗是罗马伟大的法学家和政治家。他深受斯多葛哲学家观点的影响。像斯多葛哲学家一样，他倾向于确定自然和自然理性，并设想理性是宇宙的主宰力量。”
二、自然法的精神
何为自然法，西塞罗认为，自然法是永恒的，先于一切文本法而实实在在存在的一种理性。也即真正的法律是与本性相合的正确的理性，它是普遍适用的不变的和永恒的，它以其指令提出义务并以其禁令来避免做坏事。
西赛罗自然法思想的灵魂是理性主义。他是最早对理性、自然和法律关系进行系统论证的人。西塞罗认为，理性来自自然，规范着人们的行为，一旦这种理性在人类社会实践中成熟起来，就会形成法律，而法律应是正确、正义的理性。这种理性也是永恒、普遍的。西赛罗的理性自然法思想相对于之前自然法思想明显具有进步性。他对自然法、人类伦理的论证与实际生活相结合，在前人哲学思想的基础上，他将理性介入其中，使他的自然法思想得到基点，有了灵魂。同时，他认为控制人类的自然理性具有永恒性、普遍性和惟一性，是后来罗马法系形成的源泉，也是整个罗马文明发达的土壤，具有不可替代性。
三、自然法的特性
（一）自然法具有最高的属性
自然法即理性，它是自然本性的外在化，是一种最高的理性，先于国家和成文法，是神明之法，谁违反它将会受到相应的惩戒，因而也是至高无上的。它统领全人类，高于一切人定法。
（二）自然法具有价值标准性
自然法是判断恶法与良法，善与恶的标准。因自然法是人类与神明共同的法，产生于任何国家和成文法之前，因此，它是理性的，是正确的，可以用来判断恶法与良法，善与恶。西塞罗也认为：“并非所有的法律都是好的、善的。判断一个法律的好与坏，或者说判断一个法律是否是真正的法律，并非看其是否是以元老院的决议抑或是以人民大会的决议形式通过的法律。当那些违背自己的诺言和声明，给人民制定有害的、不公正的法规的人立法时，他们什么都可以制定，只不过不是法律。人民通过的许多危险的、有害的决定。并不比强盗们根据自己的意愿作出的决定更配称为法律。”可见，西塞罗更加重视法律的精神而不是形式。何为符合理性精神的法律？西塞罗认为，真正的法律是与自然相一致的理性规则。
（三）自然法具有普遍、永恒性
“自然法为人神共有，人类既然是自然创造的，人类被赋予了正确的理性，也赋予了正确的法律。”自然法是适用于全人类和神明的，自然法就是神明智慧的结晶，是普遍存在的。无论哪个民族，发达亦或落后的，都要相信自然法是普遍存在着的。“一切正确的、合理的都是永恒的，并且不随成文的法规一起产生或消灭”。因此，自然法是普遍被人们接受而又是永恒的，适用于一切时代，一切人类群体的。
自然哲学思想范文5
科学的哲学特性
1．科学必须以形而上学为基础康德由于赞叹和敬畏头顶的星空，所以致力于“科学为什么成为可能”的研究，并写出了巨著《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》和《自然科学的形而上学基础》，从而为科学成为可能奠定了坚实的基础。康德认为，“一切本义上自然科学都需要一个纯粹的部分，在它上面可以建立起理性在其中所寻求的无可置辩的确定性。”〔6〕在康德自己看来，这个纯粹的部分唯一的是形而上学，即“按其本义来称谓的自然科学首先是以自然的形而上学为前提的。”〔7〕事实上，科学史上的几乎任何重大的科学理论的诞生都是以形而上学为基础、为前提的，没有形而上学的支撑，整个科学大厦就将成为空中楼阁。哥白尼作为一个牧师，既是虔诚的基督徒，又是毕达哥拉斯主义者。他坚信，宇宙是简单的、和谐的、有规律的，这不仅因为“万物皆数”，而且也因为上帝是按照某些法则、规则、规律、原则或甚至数学公式来创造宇宙的，所以整个宇宙绝不可能是复杂的、杂乱无章的、无序的。然而，托勒密的“地心说”竟然用80多个本轮和均轮来解释观察到的天文现象，太过复杂，这显然违反了世界简单性、有序性、规律性原则，而只有“日心说”才能与这一原则相吻合。同样，爱因斯坦之所以提出统一场论的观点，是因为他认为“世界是统一的和简单的”。正如今天地球上尽管存在150多万种动物和30多万种植物，但它们都有共同的祖先，都是从最原始的生命形式演化或进化而来的；自然界中尽管有多得数不清的物质形态，但它们其实都是两种最基本的物质形态—“粒子和场”的不同组合或结合形式，甚至粒子和场本身也是可以相互转化的，也是一种物质形态的两种形式。爱因斯坦坚持认为，宇宙中的四种力或场，强核力（场）、电磁力（场）、弱核力（场）和万有引力（场）在宇宙诞生之初其实是由一种统一的力（场）演化而来的。其后物理学的发展表明，爱因斯坦的观点是完全正确的。因此，形而上学作为宇宙的本体论学说，作为哲学的核心，它为科学的建立提供了坚实的基础。2．价值观为科学研究定向或开辟道路人类的一切活动都是有目的、有意识的，即都是在思想观念或主观意志的指导下完成的。这就意味着，是否进行科学研究或是否认识自然界和揭示自然界的奥秘，受人们价值观的直接左右。如果一个人认为认识自然界、揭示自然界的奥秘是有价值的、有意义的，那么他就会积极主动地去进行科学研究，探索自然界的奥秘，甚至花费毕生的精力去做。事实上，科学史上许多科学家都为科学事业贡献出了他们的整个生命。相反，如果一个人认为认识自然界，揭示自然界的奥秘对人生、对社会、对人类都没有什么意义或价值，根本就不值得去做这样的事，那么他就绝不可能去进行任何科学研究。很显然，这实际上就涉及到价值观或价值取向的问题，或者说，价值观或价值取向直接决定了人们做什么事或不做什么事。从哲学史和科学史看，西方近代科学之所以在文艺复兴后从自然哲学的母体中独立出来，并在此后取得了一系列辉煌成就，重要原因之一就是古希腊人特别注重对自然界的探索，因此其自然哲学特别繁荣和兴盛。古希腊人特别热衷于探索自然界的奥秘，把认识自然界看作是人类最值得做的事，完全是由他们的价值观决定的。在他们看来，“求知是人类的本性，”〔8〕人类要想驱除愚昧，就必须揭示自然界的奥秘，即认识自然现象为什么会如此产生的原因，以合逻辑地对之加以解释。这是最有价值、最有意义的事。而仅仅知道自然现象本身，只是感性知识或经验，并没有多大意义和价值，因为现象世界是多变的、不真实的，甚至是虚幻的。正如亚里士多德所说，“研究原因的学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。”〔9〕这样，我们就能够理解，为什么亚里士多德孜孜不倦地研究物体运动的原因和规律，阿基米德要对“木头为什么浮在水面，而石头却沉到水底”的原因和规律进行解释，牛顿为什么一心要探究“苹果为什么会掉到地上，而不飞到天上去”的原因，近代以来几乎所有西方国家的科学院和民间机构为什么每年都要悬赏征文解答诸如“磁针的变化和倾角与各种物理力之间的关系”（1809年丹麦皇家科学院悬赏题目）、“利用精确的实验确定光线的衍射效应”（1818年法国科学院悬赏题目）这样的问题。原来这些都是价值观使然。这就是说，“他们探索哲理只是想脱出愚昧，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”〔10〕与西方人的这种热衷于探索自然界，并且认为认识到自然现象的背后原因才算获得了“真知”的价值观相反，中国人认为探索自然界的奥秘并没有什么价值和意义，人类更无法弄清楚自然现象的背后原因，因为“天道渊微，非人力所能窥测”，所以人们应当“言其所当然，而不复强求其所以然。”〔11〕正由于此，中国人从不探究自然现象背后的原因。事实上，中国人早就知道了“小磁针一头指南，一头指北”，早就知道了“磁石召铁”，早就知道了“孛星”（即哈雷彗星）等现象，但却从未想到过要弄清楚这些现象背后的原因是什么。3．信仰信念是科学探索的不竭动力科学研究作为揭示自然界奥秘的一种活动，明显地和决定性地受人们信仰信念的影响。作为科学家，首先必须坚信，自然界是简单的、和谐的、有序的、有规律的，决不是偶然的堆积；其次必须坚信，自然界的奥秘，自然界的简单性、有序性、规律性是能够被人类所认识的，人类凭自己的理性思维能够把握自然界；最后必须坚信，人类尽管不能获得关于宇宙的终极真理，但随着人类的不懈努力，完全可以逼近真理，越来越正确和越来越全面、深刻地揭示出自然界的本质和规律。没有这些坚定的信念，就不可能为艰辛的科学研究提供足够的动力。正如爱因斯坦所说：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的。”〔12〕丹皮尔说得更清楚：“他们关于神与世界是人可了解的假说，也使得西欧聪明才智之士产生了一种即使是不自觉的也是十分可贵的信心，即相信自然界是有规律的和一致的；没有这种信心，就不会有人去进行科学研究了。”〔13〕事实正是如此，“天空的立法者”开普勒之所以穷毕生精力研究行星运动的规律，是因为他坚信，“上帝是依照完美的数的原则创造世界的，所以根本性的数学谐和，即所谓天体的音乐，乃是行星运动的真实的可以发现的原因。”〔14〕爱因斯坦之所以致力于统一场论的研究，长期引领物理学的研究方向，并取得了巨大成就，是因为他坚信，“逻辑上简单的东西不一定都在经验到的实在中体现出来，但是，根据一个建立在一些具有最大简单性的前提之上的概念体系，能够‘理解’所有感觉经验的总和。”〔15〕所以说，信仰信念是促使科学家一心探究自然界奥秘，毕生致力于科学研究事业信心的来源和不竭动力。正如爱因斯坦所说，“我们希望观察到的事实能够从我们的实在概念逻辑地推论出来。要是不相信我们的理论能够掌握实在，要是我们不相信我们世界的内在和谐，那就不可能有科学。这种信念是，并且永远是科学创造的根本动力。”〔16〕4．科学方法是哲学思想的延伸稍懂科学的人都体会到，科学方法作为科学研究的手段、工具，对科研的成败会产生决定性影响。可想而知，如果没有数学方法、实验方法、分析方法、分类方法、归纳方法等，科学研究将寸步难行，甚至科学本身都不可能诞生，更不可能得到迅猛发展。其实，从本质上讲，科学研究的过程就是运用适当方法解决科学问题的过程，因此科学研究的每一个阶段都需要与之相应的适当方法。然而，科学方法显然来自于人们的思维方式、哲学思想，正如所认为的，有什么样的世界观（即哲学思想），就有什么样的方法论。比如，作为古希腊时期持续500年时间以上的三大学派之一的毕达哥拉斯学派，“他们认为‘数’乃万物之原，在自然诸原理中第一是‘数’理。”〔17〕这就是说，“万物皆可以数来说明。”〔18〕“而全宇宙也是一个数。”〔19〕既然宇宙万物是由“数”构成的，是由“数”派生、演化而来的，那么人类要想认识自然界，揭示宇宙的奥秘，当然必须用“数学”来进行描述。而这正是西方人热衷于运用数学方法进行科学研究的真正原因。事实上，毕达哥拉斯学派的思想对西方科学思想的形成和发展一直都产生着重要影响，像哥白尼、开普勒、麦克斯韦、爱因斯坦等大科学家几乎都是毕达哥拉斯主义思想的信徒。同样，实验方法的诞生也有其深刻的哲学原因。与中国哲学的“天人合一”思想相反，古希腊哲学坚持“主客二分”思想，即认为作为认识主体的人和作为认识客体的客观世界是相互独立存在的。既然如此，那么人类要想认识客观世界就必须有一个中介或桥梁，把主客体联结起来，否则主体就不可能认识客体，这一中介或桥梁用的话说，就是“实践”。对认识自然界或科学研究而言，这一“实践”形式当然就是“实验”。不难看出，科学之所以具有鲜明的哲学特性，是由哲学和科学的本质所决定的。哲学作为宇宙观、价值观、信仰信念和方法论，集中地体现了人们的思想观念，它直接地影响和决定人们观察问题、分析问题和解决问题的成效或结果。而科学作为人类认识自然界、揭示自然界奥秘的一种活动，它的基础是什么？本质是什么？其成果形式说明了什么？以什么思想指导这种活动？以什么方法进行这种活动等等？几乎无一不与哲学紧密相关。因此，我们完全可以把科学活动看做是具体化的哲学活动。之所以古希腊时期科学和哲学同为一家，怀特海认为“科学与哲学两个领域的划分是很不容易的事”，许多理论科学家被授予哲学博士学位，也正是由于科学其实本身就是一种哲学，科学思想本身就是一种哲学思想。
几点启示
自然哲学思想范文6
恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。 传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问 题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主 义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克 思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数 学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以 至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可 以对恩格斯的哲学另做处理。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：马克思 主义哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优 越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯 定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格 斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着 哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“ 哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想 也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实 并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常 所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存 在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异 质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩 格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于187 6年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个 别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著 作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度 的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的马克 思主义哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层 面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观 点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对 前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就 此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理 论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学 的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切 矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历 史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任 务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人 也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果 进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面 ，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他( 虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界 的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到 黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学 终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程— —引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上 的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的 总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学 中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一 切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形 而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时 候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学 中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两 段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯 粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是 相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩 证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证， 意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终 结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极 的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了 有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲 学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代 替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在 黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩 证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是 多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留 。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“ 有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移 交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之 间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义” 、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这 些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以 规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义 ，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证 法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩 证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的 含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终 结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自 然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实 证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主 义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结 唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和 历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论 在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从 物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放 到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去 证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上 ，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本 定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此， 恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而 归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往 采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思 恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁 产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这 个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因 为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯 心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤 立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看 做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活 的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学 中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《 马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于 自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝 对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式 的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展 正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价 值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思 维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦 即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴 哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意 味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又 构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以， 形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的 关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代 实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲 学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯 心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物 又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维 方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说， 前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结” 的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和 历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的 渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落 实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我 们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各 个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎 系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓 自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道 的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样 做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的 见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它 们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的 时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他 们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是 多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存 在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这 一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是 辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要 件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理 论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、 永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一 幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终 也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义· 历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维 形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联 系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐 实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进 一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领 域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到 底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律 。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了 历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样 。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社 会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它 们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观 和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经 死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要 从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史 中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关 于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心 目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系， 因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面 ：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地 盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维 和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此 一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和 无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。) 他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注 ：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客 观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的 。
什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯 的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段 经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学 。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被 看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般 规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证 法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历 史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量 转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注： 《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律( 指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是 因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必 然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类 历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律” 有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是 一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证 法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相 联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主 观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，( 注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩 证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转 过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就 应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学 来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括” 的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯 本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为 哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说， 什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却 比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主 义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学 是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式 。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史 的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学 ，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律 。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造 ，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情 况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法 ”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和 历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、 实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩 证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立 存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩 格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不 用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。 至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相 当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和 表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结 和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为 科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“ 辩证唯物主义”。
