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儒家典籍与思想研究范文1
一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点
及其英译的重要性
成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
二、中国哲学典籍英译的诠释方法
（一）概念史和思想史相结合的诠释方法
对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。
（二）对朱熹理学的“概念史”诠释
朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。
朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。
《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”
作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。
（三）对朱熹理学的“思想史”诠释
朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79）
三、中国哲学典籍英译的转换方法
（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法
理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。
并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。
（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”
安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）
（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。
[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]
“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114）
同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。
儒家典籍与思想研究范文2
关键词：辜鸿铭;翻译思想;翻译标准;翻译特点
1.引言
辜鸿铭（1858-1927），字鸿铭，号立诚，中国近代著名翻译家、国学大师。林语堂赞之“二百年来，未见其右”，世人视之“文化怪杰”。作为翻译家，辜鸿铭将外国诗歌等翻译成中文，开创了译述中国典籍的范例，倾尽毕生之精力，逆西学东渐之潮，不遗余力地向世界传播中国文化，对东西方文化都产生了深远的影响。
30年来陆陆续续出现了多种对辜鸿铭的研究资料，研究涉猎范围颇广，有对辜鸿铭的生平轶事的研究，也有对辜鸿铭著译研究。但人们对辜鸿铭的翻译观或翻译思想的研究方面目前几乎可以说是空白，这确实是一件令人遗憾的事。辜氏在近代社会以及在中外文化交流史上具有特殊地位，因此，研究辜鸿铭翻译风格也有着重要意义。本文将从本文将从翻译目的、翻译标准以及翻译特点三个方面对辜鸿铭的翻译思想以及翻译风格进行分析研究，从而深化人们对辜氏翻译的研究。
2.辜鸿铭翻译思想及翻译风格研究
2.1 翻译目的
19世纪末，西方列强以“启蒙”为名入侵中国。由于自身的民族优越感以及对中国的偏见，部分西方汉学家和翻译家歪曲中国的形象。因此，辜氏决心要向西方读者展示真正的中国文明，以获得他们对中国文明的理解与尊重。辜鸿铭的一生都在为向西方传输中国文化而奋斗，而辜氏翻译的首要目的，是要让西方人认识“真正的”中国文明，改变对中国的偏见，进而转变对华政策。他在《论语》译序的结尾写道：“希望有教养有头脑的英国人读一下我们的译本，借此检讨一下他们对中国人的成见，改正这些先入之见，修正对中国人和中国的态度，进而改善两国关系。”（辜鸿铭，1898）。他在《中庸》译序中再次强调这一点，希望能使西方人“更好地理解‘道’，加强道德责任感，促使他们遵从道德律令，放弃欧洲‘炮舰’与‘武力’文明的傲慢与跋扈，对中国和中国人民待之以道”（辜鸿铭，1906）。
2.2 翻译标准
辜氏在英译《中庸》序中明确提到其翻译标准：“彻底掌握其中意义，不仅对等译出原作的文字，而且再现原作的文体风格”（黄兴涛，1996）。他引用了华尔华兹对真正具有内在价值的文学的看法：“内容是重要的，但内容均需由文体来表现”（黄兴涛，1996）。辜氏认为，注重原作内容，主要是指对原作精神的把握。
要再现内容和形式，译者必须首先忠实于原作的内容，在翻译儒家经典上，主要体现在对精神内涵的把握，其次是形式。此外，他认为再现文体风格也十分重要。要再现古代圣哲的风格就须“努力使自己具有圣哲的性情和心境”（田怡俊&包通法，2010）。在辜氏的著作中，他以诗译诗，如《中国语言》一文对中国诗的翻译，《中国妇女》一文和《论语》英译中对《诗经》部分内容的翻译。辜鸿铭还曾以中文五言古体诗翻译英国18世纪诗人柯伯（William Cowper）的叙事长诗《痴汉骑马歌》，受到了翻译家伍光建和苏曼殊的赞赏。
2.3 翻译特点
辜鸿铭作为我国近代汉译英的先驱，其翻译思想奠定了我国的典籍外译理论的基础，他的翻译也有着自己的特色，总的来说可以分为三个部分。
2.3.1 译文对儒家经典中内涵深刻的名词的准确翻译
在儒家经典中，辜鸿铭将“仁”译为“the moral sense” 或者“the sense of justice”。儒家经典中这些内涵深刻的名词往往在不同的环境中含义不尽相同，因此，辜氏对这些名词能根据具体情况予以不同的翻译，如翻译“礼”为“the moral and religious institutions（of the Three Dynasties）”或“the laws and usages of social life”，“中庸”为“universal moral order”或“to find the central rule in our moral being which unites us to the universal order”。这种名词的翻译主要是通过意译，而且在很多地方上更是一种创造性的翻译，中国古代文化的精髓通过他对中西文化深刻的理解而得到表达。
2.3.2 译文对原文风格语气的保留
辜鸿铭在《论语》译序中就声称其译文是“努力按照一个有教养的英国人表达同样思想的方式，来翻译孔子和他弟子的谈话。”在《中庸》译序里他更明确表示其翻译“不仅译出原作的文字，还要再现原作的风格。”在翻译实践中，他的确努力去追求这个目标。如在《论语・子张》中“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉”，其中“有三变”过去一般人多译为“undergoes three changes”，而辜则将其译为“appears different from three points of view”，这不仅准确，而且也使译文与原作之间“灵活对等”。
2.3.3 译文中强烈的读者意识
辜鸿铭考虑到西方读者对东方的蛮横态度以及对东方文化知之甚少的状况，表现出了强烈的读者意识，翻译过程中尽可能地减轻读者的负担。例如辜氏大量引用了西方思想家卡莱尔、歌德、爱默生、罗斯金等的言论对译文进行对照阐释，有助于欧美读者对东方文化的了解。除了引用西方思想家的言论进行阐释外，辜氏还利用《圣经》文化注释孔子学说。在他看来，儒家思想与基督教一样具有宗教价值，所以儒家思想的内容与基督教教义是能够相通的，如他把“天命”译为“上帝的律令”，把“圣人”译为“献身宗教的人”等。辜鸿铭在翻译中基于中西文化的相似之处，经常把中国的人物、地名、朝代、机构名称等与西方的进行比附，以拉近与读者的距离。如他把仲由比作《圣经》中的圣彼得“the St.Peter of the Confucian gospel”，把颜回比作《圣经》中的圣约翰“the St.John of the Confucian gospel”，把周公说成是中国历史上的摩西或梭罗“the Moses or Solon of Chinese History”。这些比附对于西方读者而言，非常形象且易于接受，这大概也是他的译著在西方畅销的原因。
3.结语
辜鸿铭先生以极大的热情和创造性把中国传统文化介绍给西方世界，在中西文化史上写下了浓墨重彩的一笔。今天，我国的典籍翻译事业正在走向繁荣，我们没有理由摒弃辜鸿铭这位近代译坛先驱的翻译思想，而是应该加以认真挖掘和研究，以促进典籍翻译理论和实践的发展。（作者单位：天津工业大学）
参考文献：
[1]黄兴涛.文化怪杰辜鸿铭[M].北京：中华书局，1995.
[2]龚书铎.《文化怪杰辜鸿铭》序[J].近代史研究，1994（4）.
[3]辜鸿铭.辜鸿铭文集（上下册）[M].海口：海南出版社，1996.
[4]姜文锦.辜鸿铭与林语堂[A].台湾中央日报，1995-09-22
儒家典籍与思想研究范文3
[关键词]翻译目的论 典籍翻译 文化特质 忠实
一、翻译目的论
20世纪70年代,德国的一些翻译学者提出功能主义翻译理论,开辟了在跨文化背景下研究翻译的新视角。翻译目的论有三条基本原则:第一,是目的原则。翻译应该根据译语环境和文化,按译语读者所期待的方式进行。翻译活动的目决定翻译过程与策略。目的由翻译活动的发起者向译者提出要求,并和译者协商决定;第二,是连贯性原则。译文应该有可读性和可接受性。译文应该做到语际连贯,与译语读者的交际情景一致,让译语读者容易接受理解;第三,为忠实原则,译文忠实于原文,但忠实程度和采取何种形式取决于翻译的目的和译者对原文的理解。
克里斯蒂安?诺德系统地整理归纳了功能派的各种学术思想。诺德提出了“功能加忠诚”原则。忠诚是指译者在翻译互动行为中对参与各方所应负的责任,忠诚属于人与人之间的社会关系范畴。译者有协调原作者、发起人与译语读者关系的责任。作为对目的论的补充,功能加忠诚法则,要求译者在翻译行为中,对翻译过程中的各方参与者负责,竭力协调好各方关系。目的论对翻译采取的是前瞻的态度,这样的译文在完成译语情景中交际功能的同时,又符合各参与方的意愿。
二、汉语典籍翻译的目的
我国是历史悠久的文明古国,拥有丰富多彩的文化遗产。而非物质文化遗产是文化遗产的重要组成部分,是中国历史的见证和中华文化的重要载体,蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识,体现着中华民族的生命力和创造力。中国文化作为人类文化多元系统中的一个组成部分,积极参与到世界文化交流中,成为一种必然。而通过翻译,把中国经典文化介绍给世界,则是一个非常重要的途径,这对于弘扬民族文化,保持中国固有的文化身份来说都是非常必要的。
世界上一些国家都在大力推广自己的母语,传播民族的文化。文化传播是扩大国家影响,提升国际地位的一个重要手段。汉语热的背后是中国经济的迅速发展,这种发展为传播中国民族文化和价值观创造了机遇。中国典籍积淀着深沉丰厚的中华文化。从语言学的角度分析,典籍是一种经过历史浓缩后,带着大量文化信息的语料:天人合一的哲学精神和情景交融的表现手法,崇高的爱国精神和深厚的道德情怀,温柔敦厚的诗教传统与中庸之道,人情之美的价值取向和含蓄蕴籍的风格追求。随着更多外国人对中国古代文化兴趣的增加,典籍英译――即把中国典籍翻译为英文,自然构成了文化传播的重要方面。对于弘扬民族文化、促进东西方文化融合、保持中国固有的文化身份来说,典籍英译起者桥梁的作用。
三、典籍翻译的目的决定翻译的策略
典籍翻译的目的是传播中国文化,译语的接受者是对中国了解不多的西方读者。翻译过程中,保留汉语文化的特质是最基本的原则。中国人审美的原则特别强调真善美,自然美,纯朴美。汉语韵文典籍的汉译中,首先,强调的元叙事美,即必须从思想性和表达形式精选出为西方人所喜闻乐见的作品。其次,才是译语的流畅和自然。好的内容必须寓于一定的形式,这种形式在移译中不是一成不变的,而是要勇于创新,善于创新的。随着中国经济实力的不断增强,国人对汉语文化国际影响力越来越自信,然而,中国的文化软实力与经济增长不成比例。在西方,对汉语文化感兴趣人数比例很小,典籍翻译中关照西方读者的文化背景与阅读习惯是翻译者必须考虑的问题,典籍翻译的目的不是国内翻译者的自我研究提供外文译本,而是垮文化传播中华民族的文化与价值观念。
典籍翻译应该追求自然美。所谓自然美是力争“语言说我”,而不是“我说语言”。翻译哲学基础就好在“心有灵犀一点通”。正确细读原文,准确地使用译语,从美学的形而上学来说,译语乃是第二自然,是自然更不完备的复制品。这是一个“天与人与语言的三合一问题”。中国一直都以“自然”为诗的最高理想,自然者,不见斧凿痕也。但这并非用技巧之意,一首诗应当把意象、语字、述义处理到一个程度,读者阅读时,根本不会觉得有意象、语字、述义的存在,传统中的所谓“浑然”,即艺术化作自然之意,好比我们一览群山,感到的是自然而成的全景的气象,而非注意构成该气象的每一个独立的山头。
典籍翻译应该追求音韵美。整齐铿锵的音形只是思想的外衣,“神”寓于“形”。如何让西方世界了解东方文化中诗、词、曲、赋的无限文化内涵,神韵和魅力实在是一项“费力难讨好”的苦差。音韵是典籍标志性特征,中国文学的最高形式――唐诗宋词的音乐性,反映了汉语文字的独特性。典籍翻译的过程不是求同,而是存异,翻译不是把本来就异于我的东西消化掉。类似诗歌等韵文的翻译,对原诗的内容、意境、情调忠实地表达;格律要大致接近原诗,建行不要求每行字数一样;意象要准确翻译;诗歌音乐性等形式的翻译要结合诗歌的整体来考虑,也就是说,诗歌音乐性的翻译要以传达意境和意象为前提。
四、结语
翻译目的论强调翻译的目的应该由翻译活动的发起者向译者提出要求,并和译者协商决定。典籍翻译的目的是让异域文化的人们了解中华文明,全面介绍中国古代哲学思想和经典著作。在西方,中国的典籍翻译恐怕比现当代的作品还要多。仅以《论语》为例,据不完全统计,20世纪30年代之前,较出名的英译本就有50多种,但关于《论语》的翻译是分散的,人们难以通过这种翻译来系统了解儒家思想。战国儒家分八派,孔子之后,以孟子、荀子为主,孟子的哲学观念为天人合一,而荀子则兼收并蓄,继承了一部分老子的道家自然观。如此看来,要全面介绍中国古代哲学思想和经典著作,典籍翻译必须有系统性,选择有代表性的典籍文本。
参考文献:
[1]CHRISTIANE NORD著.张美芳,王克非译.译有所为――功能翻译理论阐释[M].北京:外语教学与研究出版社,2005.41.
儒家典籍与思想研究范文4
【关键词】孔子；孔子思想；儒学；伦理概念；
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1673-8500（2014）01-0127-01
一、追求礼乐的一生
1.学习礼乐（15岁）――原因：（1）春秋社会大变革时代，“礼崩乐坏”；（2）“周礼尽在鲁”。
2.讲学收徒（30岁）――创办私学，广收学生，传承仁和礼。
3.从政生涯（51岁）――官：鲁―中督宰――司寇。
4.周游列国（54岁）――政治主张未被采纳，原因：诸侯争霸，崇尚武力，轻视礼仪。
5.献身文教（68岁）――孔子曾整理出《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等典籍。
二、开创儒家思想
1.礼（孔子思想的目标）――礼是政治概念。
（1）礼的含义：西周实行对君臣父子上下尊卑作出严格规定的一套宗法等级规范制度。
（2）关于礼的做法：“克己复礼”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的社会规范，从而形成西周时天下安定局面，避免春秋时天下动乱局面。
（3）评价：①积极――稳定社会次序，巩固统治，使人们生活安定，有积极意义。②局限――孔子推崇周礼，恢复周礼，实质是维护摇摇欲坠的奴隶社会规范制度。孔子代表奴隶主贵族利益，体现了思想保守的方面。
2.仁（孔子思想的核心）――仁属于伦理概念：
（1）仁的含义：仁者爱人，包含仁爱、关怀、体谅、包容等一切美德，为人处事的最高道德标准。
（2）关于仁的做法：“忠恕”、“己所不欲，勿施于人”反对政府向百姓课重税，应“节用而爱人”（爱惜民力）⑶评价：①对于统治阶级――“以德为政”（唐太宗、汉文帝、汉景帝），有利于缓和阶级矛盾；②对于普通人――孝敬父母，尊敬兄长有利于家庭和谐，社会稳定秩序。
3.中庸（调整礼和仁方法）――属于哲学概念：
（1）中庸的含义：处理任何事情都不偏不倚，能恰到好处。
（2）中庸与仁礼的关系：①要实行仁和礼，就必须遵循中庸之道；②中庸是划分君子和小人的重要依据
（3）评价：中庸思想可谓博大精深，它要求执政者“执其二端，用其中于民”（《中庸》），妥善协调各方面的矛盾，实现和谐（“和为贵”）的价值目标。
三、古代大教育家
1.教育对象：――有教无类：孔子开创私学，让教育对象“有教无类”，并使教育从“学在官府”向“学在民间”转变，打破了贵族垄断教育的局面，推动古代文化教育的发展。
2.教学目的：――使学生“成人”，言行合乎“忠”、“信”，终成“君子孔子“教学目的”注重培养学生高尚品德和服务社会意识，有利于社会发展；但重义轻利，不利物质经济的发展。3.教学方法：――因材施教；言传身教（温故知新、举一反三等）
4.教学内容：――孔子整理过的“六经”。“六经”成为封建社会的教科书。孔子思想也被整理为《论语》，成为儒家经典。
四、评价孔子
1.积极意义
（1）对中国：① 治上，成为封建政治的理论基础（维护一统）；②文化上，成为中国古代传统文化核心内容，有利于修身社建；③ 教育方面，奠定中国古代教育传统，保持文化连续性；（2）对世界：① 汉后，对亚洲，传播先进文化；② 明清后，对西方，为欧洲思想家所启发、借鉴；③ 当今，世界不少学者依然推崇儒学。
2.局限性
维护等级，不平等。
3.总评
世界前列思想家（世界十大思想家之一）。
五、探究问题
第一：孔子及其学说在历史上的地位如何？
1.儒家学派创始人：儒家学说成为几千年中国传统社会的主流思想，影响深远。
2.大思想家：提出“仁”、“礼”、“中庸”；“有教无类”、“因材施教”重要思想。
3.大教育家：开创私人办学先河，提出有教无类思想和一系列教育理念。
4.大作家：晚年整理文化典籍：《六经》。
5.影响深远：儒家思想成为亚洲许多国家传统文化的组成部分；欧洲启蒙思想家受到儒家思想的启发。
第二：请你收集一下孔子言论：学习态度：“学而时习之，不亦悦乎”、“知之为知之，不知为不知，是知也。”学习方法：“温故而知新”、“学而不思则罔思而不学则殆”、“三人行，必有我师”个人修养：“人不知而不愠”、“吾日三省吾身”、“见贤思齐焉”、“见不贤而内自省也”第三：讨论：今天儒家思想过时了吗？还有必要提倡它吗？为什么？
1.儒家强调“有教无类”、“因材施教”、“学思结合”的教育教学思想，对我国当代教育事业的发展和人才的培养有积极作用。
2.儒家提倡“孝”、“仁义”、“诚信”等道德伦理观有助于构建和谐人际关系，促进社会主义精神文明建设。
3.儒家强调“正身自省”、“修已安人”、加强道德修养，有助于约束和规范市场经济主体的交易活动和行为，使社会主义市场经济健康、正常、有序的进行。
儒家典籍与思想研究范文5
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家典籍与思想研究范文6
关键词：渤海国；中原文化；效仿唐制；留学生
大江大河孕育了人类的早期文明。在黑龙江流域的历史上，渤海国是一个重要的历史时期。渤海国宗法盛唐高度发达的封建文明，在与中原唐朝的频繁交往中，逐渐形成了“车书本一家”的关系，渤海王国的政治、经济和文化受中原文化影响深刻。
一、春秋战国时期，在百家争鸣之中，儒学逐步走向成熟，到西汉武帝时期，经过董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想开始成为中国社会的主导思想。在社会生活中，学习儒学、研究儒学成为无数知识分子的一生追求，儒家思想影响着社会生活的各个领域，并成为中国文化的核心内涵。周边诸多民族在与汉族的交往中，都十分向往中原王朝的繁荣，尤其仰慕经过长期历史积淀，并对国民的思想和行为产生深刻影响的传统儒学。
渤海国于公元698年建立，于公元926年被辽所灭，在黑龙江流域共存在229年。此时的中原正处于唐朝统治时期，大唐王朝尤其是盛唐时期的政治、经济和文化均领先于世界，成为世界上最为文明繁荣的国度。先进的政治制度和思想观念在文化交往中得到广泛传播，对周边各民族和国家都产生了重要影响。渤海国在政治、教育和文化等方面积极效仿唐朝，中原文化推动着渤海王国的文明与繁荣。唐玄宗于公元713年册封大作荣为渤海郡王，统辖忽汗州，加授忽汗州都督，从此粟末靺鞨政权以渤海为号，成为唐朝版图上一个享有一定自治权的羁縻州。接受唐王朝册封以后，同唐朝的政治关系日渐密切，中原文化及典章制度不断被引入渤海国。受先进的中原文化影响，渤海王国对沿袭下来的靺鞨及高丽旧制进行了全面改革，学习和效仿唐朝的相关制度和管理模式，建立并逐步完善各方面规章制度。渤海国仿效唐制，建立封建君主专制政体，与唐朝一样强化王权在国家的核心地位，在国家的政治建构中，国王是最高统治者，独揽军政大权，并以此为核心建立一套完备的封建等级制度和统治机构；渤海国仿效唐制，实行尊卑贵贱的品阶勋爵制度，官阶以品而论，与中原王朝基本相同，各级官吏的地位、待遇以至于着装、佩饰均有严格规定，表现出等级森严的特点；渤海国还实行职事散位制，这也与唐王朝基本相同，职事官指担当具体职务有一定差事的官员，散官指只有官位品阶而无具体职事的官员，这些是渤海国统治阶级的重要组成部分；渤海还效仿唐朝，建立勋官封爵制度，按照中央制定的标准进行官僚任免，大力强化中央集权；渤海国还借鉴唐朝司法体制，唐朝的司法体制不断被输入渤海，司法制度的逐步完善，有效地维护了渤海国的封建统治；渤海国还仿效唐制，在中央实行三省六部制，在地方建立与唐王朝相似的行政机构。三省分别指政堂省、宣召省和中台省，分别相当于唐朝的尚书省、门下省和中书省。地方行政机构也同唐朝一样，分为府、州、县三级，一般是府管数州，州管数县等。可以看出，接受唐朝册封对渤海国的政治建构作用明显，唐朝的政治制度、机构设置和管理模式对渤海国的政治产生了全方位的影响。
二、渤海王国是一个发展中的封建国家，在全面学习和借鉴中原文化和典章制度的过程中，强化儒家思想在政治和社会生活中的统治地位。当时儒家思想在渤海、新罗、日本等地的社会生活中占有主导地位，对各地的政治行为、思想道德、价值取向等都产生深刻影响，其中对渤海国的影响最为深刻。儒家的政治思想和伦理道德成为渤海国统治阶级追求的政治目标和行为准则，并在社会各阶层得到广泛推广。
儒家思想对渤海王国的影响由来已久，早在王国建立之初，就逐步上升为整个社会的统治思想。儒家思想的输入途径有三：一是生活在营州一带的粟末靺鞨人长时期与汉人杂居，上层人物深受儒家思想熏陶。自隋以来，先后内附居于营州及辽西一带的肃末靺鞨及其它靺鞨人，在长期与汉人杂居过程中，汉民族的思想观念和行为习惯不断影响着他们的思想和行为，很多上层人物及其子弟接受儒学教育，其他民众也不断地接受儒学灌输，儒家思想改变着人们的思维和行为习惯。二是原高丽故地以及辽东地区居住着大量汉人，唐灭高丽后又派官吏和军队驻守，相当一部分后来变成渤海国的编户齐民，这些人在思维方式和生活习惯等方面都印有深刻的中原文化痕迹，他们的思想观念和行为习惯对当地各族人民都产生了深刻影响。三是在渤海国居住的高丽人已经普遍地接受了儒学教育，他们后来转化为渤海国居民，而在原高丽故地居住而又长期接受高丽政权统治的靺鞨诸部上层人物及其子弟，也有许多人接受儒学教育。这些都对渤海政权接受儒家思想为统治思想产生深刻影响。作为中原文化的核心内涵，儒家思想在渤海国有着较为深厚的社会基础。
三、随着儒学在渤海社会的广泛传播，中原王朝的政治思想和伦理道德日益成为渤海统治阶级所追求的政治目标和行为准则。渤海国以儒家思想作为治国安邦、立政施教的指导思想，中央机构设置集中体现了儒家“王道”和“仁政”的执政理念，渤海国的“三省六部”设置完全袭用唐制，忠、仁、义、礼、智、信的“六部”称谓，充分说明“三纲五常”的伦理观念对渤海国政治的深刻影响，其他诸如司、监、台、局之类的机构名称，也多以中正、文籍、司宾、太长等字样，打上了极为深刻的儒家纲常思想烙印，这些都表明渤海国统治阶级已经全面地接受了儒家思想。
通过当时一些文献典籍和私人著作可以看出，渤海国积极倡导忠贞、仁厚、礼仪、怀德的君子形象，渤海王廷和上层社会已经把儒家的伦理道德作为修身齐家的行为规范，可见中原的传统儒学对渤海国社会生活的深刻影响。据《辽史·太宗记》载：“己亥，诏东丹吏民为其王倍姬肖氏服（丧）”。这里生动而真实地反映了渤海国尊亲服丧的社会风俗，表现出深刻的儒家“孝”的文化印记。渤海统治阶级不仅用儒家伦理道德来约束自身言行，而且还以此作为教育和培养子孙的重要内容，这在贞孝、贞惠二公主的“幼受女师之教，克比思齐”，长大后“孰 诗悦礼、履慎谦谦”，出嫁后“六行孔备，三从是高”，丈夫死后“学恭姜之信矢，衔杞妇之哀悽”的生平经历中，得到了生动而集中的体现，由此看出儒家的思想观念和行为准则对渤海国社会生活影响的深刻程度。
渤海王国效仿中原王朝，还建立了较为完备的儒学教育体系，儒家思想在社会各阶层得到广泛推广，并日益成为渤海王廷统治民众的精神支柱。当时的渤海国，中央设有国子监，地方设有府学、州学、县学，广泛进行儒学和汉语教育，教育内容大体与唐朝学校相同。渤海国多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄写儒学经典，带回后成为学校教学的重要内容之一。据考古发现，在贞惠、贞孝二公主墓所用的典故，就分别出自数十种经、史、子、集等古代典籍。此外渤海国还向唐朝派遣大量留学生，据《渤海国纪》记载“武王所遣生六人，开元三年二月抵京师。大震所遣生，咸和四年归国者三人，李居正、米承朝、高寿海。同年随册命使至者三人，解楚卿、赵孝朝、刘宝俊。”留学生中的大部分是渤海王室成员和贵族子弟，他们学成回国后，带来了大量的儒家经典，为儒家文化的广泛传播做出了重要贡献。很多留学生后来官居要职，如位列公卿的李居
正，考中唐朝进士归国后任国相的乌昭度等。由此可以看出渤海统治者对归国留学生的重视程度。中原文化不仅影响着渤海国的政治，而且还影响到文化和教育，影响到人民的思维模式和行为习惯。
渤海国在黑龙江流域存在了200余年，关于它的文献记载较少。通过仅有的历史资料，我们可以看出当时的渤海国与中原唐朝的密切关系，中原文化对渤海国的社会生活有着深刻影响，中原文化推动着渤海国的文明与发展进程。
参考文献：
[1]魏国忠，渤海国史[m]中国社会科学出版社出版
[2]王禹浪，神秘的东北历史与文化[m]黑龙江人民出版社出版
