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自然哲学的基础范文1
一、自然哲学复兴的背景
然而，随着自然科学的进一步发展和科学哲学、自然观的深入研究，人们发现，形而上学的幽灵是无法驱除的。在自然科学方面，相对论否定了牛顿的绝对时空观，而以时空四维连续统以及物质消弭于几何结构的观念代之，量子论在微观领域引入了不确定性和概率，修正了牛顿—拉普拉斯完全决定论的自然观，表明规律在宏观上具有必然性，在微观层次，具有偶然性；热力学引入了物理过程的不可逆性，表明了时间的方向性；系统科学探索复杂性，强调自然界的整体性，反对将整体还原为部分之和，这与牛顿自然观强调自然的简单性，原子构成性形成对照；自组织理论、耗散结构论和超循环、混沌学探索从混沌到有序的自组织过程，表明了自然过程的生成性。就自然科学内部重建其形而上学基础而言，生命科学强调层次性，坚持用物理化学的方法研究生命大分子，但反对将有机体还原为纯粹的物理化学过程。生态危机与生态学的发展使人们认识到，人类与其生存的环境是一个有机的整体，其中任一环节的缺失或破坏，都将危及人类自身。传统的人与自然主客二分的认识模式，在理论上，受到了现代物理学的挑战，现代物理学把人、把观测者引入到认识自然的背景、乃至图景中，而人与自然主客二分的认识模式在实际中误导了人与自然的关系，把自然当作其征服和掠夺的对象。从而受到了自然界的报复，人们在痛定思痛后认识到，中国传统的“天人合一”，主张人与自然和谐有序的思想是一种大智慧，是我们处理人与自然关系的根本准则。
在科学哲学的研究中，人们发现科学理论有一个本体论的承诺问题，对这一问题的深入研究表明，我们的自然图景，是作为人的认识又包含了对人的认识，是内在于自然的对自然的认识，是一种本体论的框架又具有认识论的本性、根源和局限性。认识主体由于本身也是客体的一部分，也参与客体的显现，也规定着客体的基本特征，因而与客体本质上不可截然区分。认识的这种人类学特征和内在特征，也决定了传统科学追求终极主体地位和绝对客观性的不可能性。科学哲学作为哲学最首要的任务是，追究科学的存在论基础，科学在近代的支配性，科学的有效性全系于此。对此的遗忘已引起科学整体上的危机。正是在这样的背景下，近年来，国内自然哲学的研究重新热了起来。
二、关于自然哲学的研究对象
任何一门学科，都有其相对独立而又确定的研究对象，自然哲学当然也不例外，在自然科学昌明的今天，那么自然哲学的研究对象又是什么呢？
吴国盛认为，自然哲学有两种含义，第一，指一门以自然为研究对象的学科领域，这个学科是哲学的分支学科，是第二哲学；第二指某种哲学理论形态或哲学思考的某种趋势和倾向，这个意义上的自然哲学不是第二哲学，而是第一哲学，如谢林的自然哲学。他本人主张第一哲学，认为不必以自然科学的目标和价值取向为自己的目标和价值取向。哲学不再是求知的事业，它不再创造关于实在的知识体系，而是透过知识与文明的厚厚积淀层，追寻人类之根、生命之源、宇宙之本。自然哲学不再是关于外在自然的概念体系和知识体系，而是在技术时代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事业。
李章印认为自然哲学的复兴需要转换“范式”——从对象到家园，旧自然哲学，无论是亚里士多德的自然哲学、牛顿的自然哲学，还是黑格尔的自然哲学，都是把自然作为外在的对象来把握，也可以说作为存在者来认识，然而，以存在者为对象的认识早已成为科学的专利，近代以来科学的发展和进步使得思考存在者的哲学成为多余的了。作为第一哲学的新自然哲学不能象作为第二哲学的旧自然哲学那样，以自然物为对象，也不能把自然本身作为对象。那么，以思考自然本身为己任的自然哲学，怎么能不把自然作为对象呢？哲学不能局限于对象性的科学认识，在对象性思维以外，还有人与自然的另外的关系，在这另外的关系中，人不是作为主体，自然也就不是作为客体，从而人与自然的关系就不是主客关系或对象性关系。非对象性的关系就是“天人合一”的关系，就是人融入自然之中来领悟自然，就是人把自然作为家园。这种家园是人的寄托和归宿，心灵对这种家园的追寻、认可、领悟和回归就是自然哲学的事情。
胡新和认为新的自然哲学必须立足于人与自然的关系，立足于二者互相规定、包容、依赖的关系来构筑自然观念和图景，也必须不仅涵盖人类对自然的理论认识，更关注人类对自然的实践活动，为制定人类与自然和谐相处的行为准则提供框架和背景；在认识上，人类作为自然中的特殊（具有智能）的一员而与之构成对话者的关系，这种对话关系，提供了人类认识自然的一种新的视野、新的模式；在实践中，人类与自然则是共生共荣，互相依赖的伙伴和朋友。
三、关于历史上的形而上学理论
张华夏认为历史上的形而上学也即自然哲学，是指研究存在的性质及其变化的知识领域，根据其所用的表达方式和研究方法的不同，我们大体上可以区分出四种形而上学：（1）模糊形而上学，其特点是用模糊不清的概念和语言来表达本体论的问题，因而它的语言是违反清晰的逻辑语法的。（2）思辨形而上学。形而上学是关于存在的最高概括，严格经验主义的方法失效，此种形而上学强调思维的自由创造与想象。这种想象性的普遍化有经验根据，同时受逻辑一贯和系统协调的约束。（3）分析的形而上学或语言定向的形而上学。由于语言系统本身包含有某种本体论的承诺和本体论的预设，因此，通过语言分析，我们能够得出有关世界的一般性的特征。通过语言分析来研究本体论，我们称作语言定向的形而上学，它是分析哲学的一个新的分支。（4）综合的形而上学。通过概括各门系统科学，建立系统哲学，首先是系统本体论，系统本体论的产生，不是直接思辨的产物，也不是一门自然科学概念的推广，而是通过系统科学找到跨学科的共同语言，来建立描述一般物质、一般系统、一般事物的理论模型，运用这个模型综合各种自然科学描述物质世界的一般特征及其一般进化图式。所以我们可以将这种新的形而上学叫做综合的科学的形而上学。拉兹洛的广义综合进化论和邦格的系统世界观主要属于这种形而上学，是一种更加接近数学自然科学方法的形而上学。
张华夏主张拒斥作为包罗万象的知识体系的思辨的而又模糊的形而上学，赞成思辨的但却清晰的形而上学，赞成分析的以及综合的形而上学，后面三种形而上学的发展和整合，便是当代新形而上学或当代新自然哲学的兴起。
四、国内自然哲学研究中提出的部分理论观点
金吾伦提出了生成哲学。象系统整体论那样的整体论虽然力图摆脱以实体主义为基础的构成论，但仍带有构成论的色彩。系统只是放大了的实体，基础还在要素的分离与结合。整体论不同于构成论的地方只是，前者考虑到了要素间的联系与相互作用，后者忽略或不考虑这些联系与相互作用。但那些要素却是实存的。生成论与此不同，它强调那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本质的地位。没有生成就没有要素。其自然科学依据是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有从无到有的过程。生成论的最基本概念是生成，最本质特征是动态性和整体性。这两个基本特征由以下几个方面体现出来：（1）潜在性；（2）显现性；（3）全域相关性；（4）随机性；（5）自我同一性。生成论认为宇宙及宇宙间的一切都是一个生成过程；这个生成过程是整合的，即从潜存到显现过程中将相关因素都整合在其中，从而生成具有个体性的新事物。生子论是生成论的精髓，生子是生成的因子。它是瞬时持续的，空间是非定域的。生子不是物质，不是能量，不是精神，但它能转化成物质和能量。生子具有自主性和自组织性。这种自主性和自组织性是宇宙自身所具有的，且是演变的。生子与原子的区别在于：（1）原子是实存的，生子则是潜存的；（2）原子是空间上定域的，它在空间中通过某种作用力而运动，生子是非定域的，它能自己运动。（3）原子运动的改变要靠外力，它自己不会发生变化；（4）事物的变化是由组成它们的原子分离和结合的结果；生子自身具有内在的能力，事物的变化是由生子的生成、转化的结果；（5）原子是机械论的，生子是有机性的，由原子构成的是一只机械大钟，生子则组成一个有机整体。
宇宙万物及我们人类自身处在不断的生成，演化过程中，这个生成过程的机制大致为：潜在的道实在具有双重结构，生子就在其中孕育。用物理学语言说，它是对称的，尚未破缺，生子的形成就是生成的开始。生子不是实体，它在时序上先于实体。它可以生成实体。当全局存在在一定条件下“凝聚”到某一点时，实体生成了，生子就转成实体。
朱葆伟认为20世纪科学中发生的一个根本性变化，是用机体的模型取代机械的模型作为理解和解释世界的基础，并广泛采用了“关系—功能”分析方法。上述变化的一个直接后果是使得一种广义的“价值”成为把万事万物联结成一个有机整体的组织因素和自我发展的内在驱动力量进入世界科学图景乃至一些学科的基本概念、假设和问题中，这直接影响了哲学价值论的研究。但所有这些不能为价值研究中的自然主义提供充分的支持。有机论科学图景的深刻启发意义在于提供了一个可以容纳目的性、自主性、能动性、选择、反馈等关于活动的机制和逻辑的启发性概念框架。这一概念框架更为接近人的活动的实际，但不足以完整描述人的活动的实际，借助于它，我们可以更为深入地理解人类实践的机制和逻辑。“可能性空间中的选择”和“反馈”这两个范畴的引入是十分重要的。正是活动和活动结果的相互作用、反馈循环，使得活动系统参与到所在的世界中，通过活动本身不断地为自己开辟新的可能性，也通过反馈—放大机制不断地为自身确立存在的条件和根据。这一活动结构中展示了一种类似于艾根“超循环”的特殊逻辑，也即“活动实践的逻辑”。在这里，活动本身成为实在的要素，成为可能向现实、偶然向必然，以及实然向应然、未来、理想推移、转化的必要环节：对于活动——参与者来说，现实实在不仅是以往活动的结果和制约我们现实选择的可能性空间，而且是要联系于不确定的未来，联系于我们的目的和价值观念才能获得确定的意义；另一方面，未来不是给定的，人的活动、实践参与在现在向未来的推移过程中实在地起着作用，它使可能性转化为现实，并纳入合乎目的、需要和理解的轨道，理想、价值、规范等也就在此而联系于现实事实，转化为现实事实，这种逻辑的另一个基本内容，是两个在逻辑上相互独立的因素求真和趋善自我确立，又相互生发、催化。
自然哲学的基础范文2
黑格尔认为世界无非是一辩证发展的理念，它的发展经历了正、反、合即逻辑、自然和精神三个环节。按照《哲学全书》的说法，逻辑是“自在自为”的理念，自然是“异在或外在化的”理念，精神则是“由它的异在而返回到它自身”的理念。①黑格尔的《自然哲学》，研究的就是在这种外在化形式中的理念。“外在化”也称“异化”，它构成自然的最为本质的特征。自然哲学的任务也在于揭示这种本质特征。按照黑格尔的论述，自然界作为精神的“外在化”或“自我异化”应该有三个方面的内容:第一个是它与精神的相互外在，第二个是它自身规定的相互外在，第三个就是它具有能够在发展中克服这两种外在性，回归为精神的内在性、主观性的趋势。
一般说来，研究黑格尔自然哲学更为注重第一个方面。这个方面是说，理念的本真状态是精神性的东西，而自然却处处表现为时空存在物，所以理念化身为自然的时候，实际上是现身成自己的否定状态。这也就是黑格尔所说的，“自然界是自我异化的精神。”②这里应该注意的是，自然界尽管是“异化状态”，但理念并不在这种状态中丧失自己，而是自己现身为这种状态。理念并不是作为另外一种东西躲藏在自然物的后面。这就引出了第二个方面的内容，黑格尔的原话是:“既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”③在自然中，各种规定尽管都是理念的规定，但是它们却表现为“互不相干”、“互相孤立”的外观，自然界就表现为这些规定之间的关系。这种关系通常被叫作必然关系。所以黑格尔说自然由此呈现为由“必然性”和“偶然性”所构成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是区别于必然性的自由体，所以在自然中就出现了它的显现作为必然性(和偶然性)与其本性作为自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它却以必然性(和偶然性)的形式表现出来。由本性所驱使，自然会逐步摆脱外在必然性，从而升华为自由的精神。黑格尔把这种升华也叫作精神从物质外壳中解放自己。关于第三个方面，黑格尔表述为:“自然界自在地是一个活生生的整体。”(有机体或生命)在自然中，“概念按照发展的使命，进行合乎目标的发展，或者如果人们愿意的话，也可以说是进行合乎目的的发展”。④这样，黑格尔就引进了合目的性的概念以与机械论相对立。按照黑格尔理解，单纯用机械论是无法解释自然的。自然发展的某一阶段尽管依赖于前一阶段，但并非自然地从前一阶段产生出来的。换句话说，它产生的根据不完全在于前一阶段。“相反地，它是在内在的、构成自然根据的理念里产生出来的。形态的变化只属于概念本身，因为唯有概念的变化才是发展。”⑤合目的性、发展、有机体(活生生的整体)这三个概念在黑格尔那里是联系在一起的，都用来表述自然。
我们知道，亚里士多德在解释自然时坚持内在目的论的观点，康德在其《判断力批判》中也认为“自然的合目的性”原理是将自然看成发展着的有机体的基本原理，谢林也认为“自然是无意识的精神”，包含着内在的合目的性。黑格尔吸收了这些看法，在他看来，自由的精神恰恰是自然中的内在目的，自然正是贯穿了这种目的性，才显现出一种由低级到高级的发展，成为有机统一体或生命。在这个意义上说，自然既是必然的又是自由的、既是机械因果系统又是合乎目的的系统。自然发展的顶点就是扬弃自身的外在性回归为自由的精神。“精神是自然的真理和终极目的，是理念的真正实现。”⑥综合上述，“自我异化”、“必然与自由”、“机械性和目的性”是理解黑格尔自然概念的三组基本范畴，据此黑格尔对自然的理解可以概括为:自然是自我异化(物化)着的精神;自然是以必然性(和偶然性)表现的自由;自然是以因果作用表现出来的合目的之物(有机体)。按照有机体的原则，黑格尔进一步将自然描写成了一个理念在外在化或物化中逐步脱离物质外壳从而得到解放，回归为自由精神的发展过程。黑格尔自然概念表现出来的唯心主义和目的论等思想，和传统宇宙论特别是神学宇宙论存在着千丝万缕的联系，具有很大的片面性，但是其中包含的关于自然界是一发展过程的结论是合理的，也曾受到恩格斯的赞扬。恩格斯说:“黑格尔第一次———这是他的最大功绩———把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”①
二、发展的方法
黑格尔视自然为发展着的有机体的看法与其把握自然的方法紧密相应，因此他在《自然哲学》的开篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲学全书》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的与内容相一致的方法”，或者说是“发展的方法”。②运用到自然哲学上，实际上就是描述理念在异化中自身摆脱异化，脱胎换骨升华为精神的方法。这种方法也是我们所说的“辩证的方法”。其实，黑格尔通常并不经常用“辩证的”来形容他的方法，而是经常用“发展的”或“思辨的”来形容，所以我们称其为发展的方法。为了确立他的发展的方法，黑格尔批评了当时人们考察自然的三种态度。第一种是实践的态度，以及建立在这种态度之上的“有限目的论的观点”。这种观点认为自然无非是满足人需要的外在条件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格尔认为它和某种神学目的论④一样，都具有外在性和有限性的缺点，是外在目的论。按照黑格尔，自然的发展不可能服务于人所设定的满足自身需要的某种有限事物，而是服务于理念作为无限的和自由的精神;这种无限的和自由的精神是自然的内在本性、内在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通过这个批判，黑格尔实际上否定了人们对待自然的单纯的实用态度和历史上的神学目的论的观点。第二种对待自然的态度与第一种相反，是纯粹理论的态度，近代的自然科学以及为其奠定方法论基础的近代认识论都属于这种纯粹理论的态度。它不是让自然服务于某种特殊的实践目的，而是要认识自然本身的普遍性质和规律。科学的认识总是从感性开始，但它并不是停留于感性，而是上升到了对自然的理论的或思维的考察。黑格尔批判了那种夸大感性经验在科学形成过程中的作用、甚至认为感性是一切知识基础的狭隘经验主义，认为自然科学或物理学总是要通过建立一些普遍的概念规定而把握自然的种属和规律，所以它是对自然的思维而不是单纯的经验意识。但是，自然科学的思维往往是知性式的思维。知性通过其抽象作用把丰富的自然归结为一些普遍的规定，这就掩盖了自然本身丰富多彩的特性。自然总是个别的、活生生的。黑格尔举例说，自然不存在“一般的狮子”，只有个别的狮子。自然科学通过知性把自然归结为“种属”、规律等普遍规定，实际上是背离了自然，把自然“变成了一种同它自己不同的东西”。⑤所以自然科学尽管在起点上希望从自然本身出发，但其结果却背离了真实的自然，这就产生了自相矛盾。
黑格尔进一步将这种矛盾从哲学上归结为以主客体分离为基础的近代认识方法。我们知道，近代的经验主义认识论是近代科学在方法论上的支撑，甚至马克思经典作家也将经验主义创始人培根看成了近代实验科学的始祖。按照这种认识论，认识者是主体，而自然则是客体，主体要如实地认识自然本身，但自然在他外面以个体的、活生生的形式存在着，这样主体只能通过知把自然划分为一些抽象规定来认识自然，所以他认识到的仅仅是抽象的普遍规定。由于真实的自然并不等同于这些普遍规定，自然作为客体永远不能被克服，这就造成了主客体之间的二元对立。在黑格尔看来，近代的自然科学以及为其奠定方法论基础的认识论都没有摆脱这种矛盾。它和传统的外在目的论(包括神学目的论)一样，都没有对自然得出真理性的解释。第三种对待自然的态度是从谢林为代表的直观的态度。它意识到了以主客二分为基础的近代认识论无法达到对自然的真理性认识，主张超越这种主客二分。谢林认为，自然和精神不是相互外在的对立关系，而是都发端于一种“原始统一性”即“绝对同一”。自然和精神都是“绝对同一”的表现，前者是无意识的表现，后者则是有意识的表现。所以“自然是有意识的精神，精神是无意识的自然”。这样，自然和精神就因“绝对同一”的确立成为了一体。谢林尽管抓住了“绝对同一”，但却认为绝对同一不能通过概念来确立，而只能通过“理智直观”才能把握到。黑格尔认为这种直观的态度将主客体、精神和自然回归到一种原始统一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的统一性。但是，它把对这种原始统一性的直观认识看成是认识的极致，就片面了。因为在黑格尔看来，感觉和直观中所把握到的只能是自然精神的直接同一，实际上二者在现实中是对立统一，这种对立统一关系只能用概念思维的方法才能发现和表述清楚。所以黑格尔认为这种在直观中的直接的统一“不过是抽象的自在存在的真理，而不是现实的真理。”①要真正把握自然，只能运用概念的方法，而不能运用单纯直观的方法。黑格尔的“发展的方法”是上述方法的批判性超越，也是对上述方法中包含的合理因素的综合和吸收。在此基础上我们可以总结出它的三个基本特点:第一个特点是理论与实践的统一。黑格尔认为，上述理论方法的优点是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏对自然的能动规定作用。而实践方法的优点又恰恰是它对自然的规定作用，但其缺点却是缺乏普遍性，以至于把自然规定成了服务于某种特殊目的的东西。
只有把理论和实践方法的优点统一起来，才能使普遍的东西既有本质性，又有规定性。把这种方法运用到对自然的理解上就会得出:理念既具有理论态度所崇尚普遍性特点，又具有实践态度所崇尚的能动规定作用。自然的不同发展阶段都是理念的这种能动作用的产物。理念正是通过这种能动的创造性变成了自然的内在目的。第二个特点是超越直观的逻辑性。发展的方法是逻辑方法而不是直观方法。在黑格尔看来，直观方法是“感性的”方法。直观是一种直接性的认识，它所达到的只能是关于自然和精神统一的某种直接体验。这种体验有直接性、模糊性和私人性等特点，看不到自然和精神的真实统一是矛盾的统一，只有概念思维才能发现和表述理念与自然不同环节上既对立又统一的真实情况。第三个特点是超越认识论模式的本体性。它在自然哲学中明确提及，在《精神现象学》导言中有充分论证。我们知道，近代人将把握自然的方法主要托付于认识论(黑格尔称为意识哲学)，强调人是主体，自然是外在客体，执行的是主体符合客体的真理标准模式。在这种模式下尽管可以勉强解释人对有限事物的认识，但对于认识整个自然界却无能为力。为什么，因为你先设定了主客二分，在二分中，真理的客观性又赋予了外在客体，主体就无法企及这个客观性，当然也无法达到真理。针对此黑格尔提出了一个新的真理概念，即真理是事物与其概念的符合。②关于自然的知识或真理，不需要在主客二分的认识论框架中去寻找，而是确立自然和它的概念的辩证统一性。黑格尔认为自然的概念就是理念。所以关于自然的知识和真理所关涉的就是自然作为物的世界与其内在本性(概念)———理念的辩证统一关系。通过上述三个特点可以了解，黑格尔把握自然的“发展的方法”不是建立在主客二分前提下的理论和实践的方法，也不是直观的方法，而是一种让理念在自己的创造活动中创造对立的规定，并在这些规定中确立自身的方法，即理念自身显现的方法。它强调的是让理念在创造对立面的活动中自己证明自己是真理，这就像上帝正是在他创造的对立面———世界中才确立了自己的真理性一样。对此黑格尔说:“上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，上帝才是主体。”①黑格尔“发展的方法”作为整个体系的方法体现在自然哲学中有其特点，它化身为理念在其外在化阶段回归自身的逻辑机制，自然由外在到内在、由抽象到具体的发展就是这机制的表现。
三、自然由外在关系到内在关系的发展机制
按照发展的方法，黑格尔通过将思辨哲学与自然科学成果结合起来，描述了自然的辩证发展的具体过程。黑格尔明言，自然哲学并不是拘泥于个别的经验科学结论，而是认识包含于自然中的理念。基于此，自然科学及其所关涉的自然现象都被纳入到了理念发展的不同逻辑环节之内来处理。这样，自然的发展过程实际上就变成了理念在其外在化阶段发展的逻辑机制。这个逻辑机制也可表述为由外在到内在、由抽象到具体的发展机制。在这个意义上可以说它是发展的方法在自然哲学中的具体化。对这种自然发展过程的内在机制的探讨不仅表现在其自然哲学中，而且在其专讲理念发展机制的《逻辑学》中也有精确的表达。特别是其中的“客体”一节，更是直接触及到了自然发展的逻辑机制。鉴于此，在这里我们结合黑格尔自然哲学和逻辑学等著述，将自然哲学所描述的相关发展问题列成下表，以便更精确地把握黑格尔自然哲学的方法。上图只是一种粗略统计，每一个项目又包含着更为细微的正反合，因篇幅关系不再在表中列举。图中说明，自然作为理念的发展经历正反合三个环节，分别对应力学、物理学和有机学诸学科;所涉及的自然现象依次是大尺度或宏观物理现象、微观物理现象和生命现象;这三个环节的概念关系及特点分别是过渡—机械性、反思—化学性、发展—有机性，构成一个概念逻辑关系由外在到内在的发展过程，在这个过程中的每一个环节都包含着向下一个环节发展的内在机制和倾向。表中最为表现自然中理念发展之逻辑机制的是第4、5、6项，而第2、3项却容易引起误解，鉴于此需要对它们作一些分别说明。
首先，就第2、3项来说，黑格尔是将当时的自然科学内容及其所描述的自然现象都容纳到了其理念发展的正反合系统中，这里的学科概念的命名实际上用的是基于不同学科的基本属性的一种命名法。比如，按照这种命名法，在物理学的名称下，可以包括所有的化学学科。因为物理学对象的属性是从机械到生命的过渡环节，只要处于这个过渡环节的都可以归为这个命名项目之下。因此它们不是简单的实证科学概念，而是哲学范畴，是哲学用以表达自然界发展的不同环节的范畴。如果按照现在的实证科学分类标准来衡量，会看到黑格尔所列的这些“学科”和实际存在的科学学科和部门并不完全对应。①但即使如此，其中包含的时代局限和不解之处也是不少的。比如，黑格尔把光作为自然中反思(反映)关系的“纯粹自相同一性”这个环节，是“自我反映的统一性物质”，并且进一步认为“光作为个体性，就是星星;星星作为一个总体的环节就是太阳”，②这些说法中包含有很多令人不解的因素，也表现出他将自然关系纳入其思辨逻辑环节时表现出的牵强性。所以如果结合上表2、3项，黑格尔对科学和自然现象的处理，对科学研究的价值并不是很大，但其哲学价值还是有的。不仅如此，即使对于科学来说，其中也包含有一些好的思想和预测，如“力学”中对时、空、运动之统一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科学结论是相吻合的。这些思想也得到恩格斯以及国内专家的肯定。
其次，黑格尔的目的并不是成就某种自然科学，而是确立对自然整体的本体论式的理解，所以仅仅用是否符合科学的标准来衡量其优劣得失，就难以看到其理论所包含的合理因素。这样，上表中第4、5、6项，实际上细化地表现了黑格尔自然哲学所具有的发展的方法及其发展机制的描述。前面提到，黑格尔认为自然是外在化形式中的理念，所谓外在化，指不同的规定具有相互外在性，而这种相互外在性的最初环节就是机械关系，从概念性质上则是过渡关系。在机械关系中，事物彼此独立，二者联系与否不影响两个事物各自的性质。力学现象就属于这种关系。机械关系中也有一个发展过程(表中未列)，从形式机械性到绝对机械性的发展，逐步使关系紧密化，发展成化学性的反思关系。在这种关系中，事物总是处于相互依存的对立统一之中，这就比机械关系更亲密了一步。化学关系发展到最后，在中和物中过渡为目的性的发展关系。不同的事物一旦被纳入目的性的发展关系，就变成了一个生命体的不同环节，所以它所表示的是一种最为紧密的有机联系。正是在生命有机体发展的最高环节，理念摆脱了外在性，回归为精神形态。这样，它的本性和它的表现合二为一，成为了真理。
应该注意的是，从机械性、化学性到目的性，从过渡、反思到发展，从无机物到生命，由于理念一以贯之，所以各环节之间不是隔绝孤立的。黑格尔吸取亚里士多德关于发展的描述，也用“潜在”和“现实”来说明这个思想。机械性是潜在的化学性，化学性又是潜在的目的性，无机物当然也是潜在的生命。所以这样一个发展过程，同时也就是一个理念作为精神的潜能不断现实化的过程。潜能到现实这对概念表明，黑格尔所理解的自然界的发展，不是物的发展，不是像达尔文理论所描述的物种的进化，它说的是纯粹理念本身的逻辑关系由外在到内在的变化。自然物发展的外貌归因于理念的发展，没有理念的贯通，物本身是消极僵死的。这里尽管有强烈的唯心性质，但它暗含了两层意思却是值得思考和重视的:第一，理念的发展是纯粹逻辑的事情，与事实上怎样不同。从逻辑上来说，从无机到有机这一逻辑上必然的东西可以描述和涵盖一切从无机到有机的事实上的进程。第二层意思，自然展开为时间历程中的过程，总体上还是按照逻辑上的次序展开的。在这里，逻辑上的真理决定事实上的世界的发生过程。用实证科学的语言来说，自然界的发展是有规律的。不仅如此，这种规律在每一环节上都是合目的性的。自然界的发展阶段，并不能简单地归结为自然的不同阶段的不同质的进程，而是朝向其固有的方向，最终产生能够超脱自然的精神。这是一种目的论过程，这个过程中的每一个环节其实都是这个精神展开过程中的环节。从其目的论的意义上来说，一切产生出精神的环节也就是精神本身的环节了。
四、评价黑格尔自然哲学的角度
对黑格尔自然哲学的评价是最为困难的。由于评价尺度不一，视角不同，评价也会呈现出不同或相反的状况。比如，实证主义者认为黑格尔的自然哲学仅仅是一种不顾经验事实的思辨遐想，而另外许多哲学家则认为黑格尔关于自然界发展的思想为一种新的世界图景的建立提供了理论资源。前一种评价建立在一种学科的基准之上，而后一种评价则出于建立一种自然或宇宙蓝图的视角。时至今日，这种从哲学或科学的单一角度对黑格尔的评价仍然存在，以至于在对黑格尔的评价上产生了严重的分歧和尖锐的对立。其实，科学也好，哲学和形而上学也好，都是欧洲智慧模式的存在形式，它们之间并不是尖锐对立的。概括地说，每一个民族的智慧表现出的理智形式可以区分为三个层次。第一个层次是形而上学的层次，在这个层次上，一个民族的所有精神生活都被理解为这个智慧的不同方面、不同层次的展现，知识当然也在其智慧展现的范围之内。所以形而上学都会试图以自己的理念统摄各种知识。第二个层次我们可以表述为一种“自然或宇宙蓝图”，这样的蓝图基本上奠定了不同民族对于宇宙人生的理解方式和基本内容，是规范人们认识宇宙人生的蓝本。这个蓝图也需要由各个不同的具体知识和技术部门补充其细节。补充细节的学科和部门在西方文化中的现代表现就是自然科学、社会科学和人文科学的各个部门，由它们构成了智慧的第三个层次。黑格尔的自然哲学与他以前盛行的形而上学宇宙论、心灵学一样，都属于智慧的第一个层次。如果看这三个层次的知识标准，形而上学并不能像经验科学那样经常要直接面对经验的修正，而是要经历智慧自身的合法性的批判以及严格的理性逻辑的检验。当然，由于这三个层次存在着紧密关系，所以形而上学也要间接地受到经验修正。而各部门科学与形而上学相比，无论其理论形式多么严格而精确，则更经常地受到来自经验的考验和修正。作为自然或宇宙蓝图的东西一方面具有形而上学的属性，要受到来自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于经验和经验科学，因而受到我们经验的修正。由于人类智慧的有限性，智慧的上述各不同层次是不能相互取代的，但它们之间有着紧密联系。这些联系并不是单线的，而是相互的。一方面，形而上学对于构建自然或宇宙蓝图起导向作用，而自然或宇宙蓝图往往又作为学科划分和科学问题提出的规范对科学发展起着作用。另一方面，各门科学的成果也在时时地充实和修正着自然或宇宙蓝图，并间接充实或修正着形而上学的内容。
自然哲学的基础范文3
1. 哲学与文化
2. 人类的文化存在
3. 历史哲学与文化形态
4. 景观与观相
5. 文化与文明
6. 文化形态与历史共时性
7. 中国文化的文化性
title: china philosophy—culture existence and culture morphology
—from nature philosophy to culture standpoint
abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.
1. 哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。
在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。
从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性
，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。
2. 人类的文化存在
通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。
在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。
在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。
在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：
“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)
这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。
“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。
3. 历史哲学与文化形态
在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。
在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”
(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)
把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。
对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，
当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。
对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。
4. 景观与观相
斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：
“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）
在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：
“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)
“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)
斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)
透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。
从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”
(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。
5. 文化与文明
斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：
“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)
实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。
6. 文化形态与历史共时性
文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。
历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：
“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)
“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。
斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：
“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)
这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。
当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻
，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”
尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。
当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？
斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。
7. 中国文化的文化性
文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。
要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。
和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观（乙）高级文化的类型 二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。
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1历史上科学与哲学的关系
历史上科学与哲学的关系经历了以下阶段：
（1）古代时期，科学内含在哲学之中。古希腊哲学是第一科学，当哲学家得出自然界的最初认识时，哲学与科学是一同发生、互相掺和在一起的，它具有哲学思辨性和科学实践性的双重特征。面对自然现象，古代哲学家先有经验判断与实际观察，同时，他们又不满足于对事物表面的认识，力图通过理智的或理性的洞察力去认识它们的理由、原因或根据，认识它们必然如此的情况。正如英国科学史家丹皮尔［14］所言：“希腊科学家通过理智的或理性的洞察力寻求定义，他们相信那些描写普遍形式或结构的定义，而且他们并不把这种结构看作是一定现象变化不已的实际情况。”因此，古代所形成的关于自然的知识几乎完全融于哲学之中，其既有经验科学的特征又有哲学的思辨特点。正因如此，现代科学的古代知识才在哲学家的著作中流传至今。
（2）文艺复兴以来，科学在自然哲学的名义下生存。近代自然科学诞生时，人们已经从经院哲学的束缚下解放出来，不再援引神力（天启）洞悟自然某种神秘的本质，而是凭借人本身固有的意识、理性能力（经验和思维）认识他们所面对的客观世界，但仍被看作是自然哲学的一部分，仍从属于自然哲学。一方面，大的哲学家兼有科学家的身份，甚至科学的认识论和方法论原则也是哲学家制订的。像哲学家笛卡尔和莱布尼兹，还是原创性的数学家和科学家，康德也写过《宇宙发展史概论》，特别是培根的经验归纳法和笛卡尔的理性演绎法，对自然科学的发展曾起过很大的推动作用；另一方面，伽利略、牛顿和拉马克的论著都是标着自然哲学题目的自然科学著作，他们还都把自然科学隶属于哲学或自然哲学之中。同时，自然科学中所体现的探索自然奥秘的求知精神、重视观察和实验的求实精神、通过精确量化而达到的确定性以及理解世界的机械图式都深受哲学精神的影响。另外，英国皇家学会和法国科学院也都是科学家和哲学家的共同组织。
（3）启蒙运动后，哲学与科学开始分离。近代自然科学以观察方法、实验方法和数学方法为显著标志，逐步从自然哲学中独立分化出来。如果说17世纪笛卡尔与莱布尼兹的形而上学还有某些积极的、实际的内容，如在数学和物理学方面他们都曾有过发现，那么18世纪的形而上学连这种仅有的世俗内容也消失了。因为实证科学已脱离了形而上学，有了单独的活动范围。自哥白尼开始，经过伽里略、开普勒和牛顿等人的努力，以力学为中心的实验科学的成熟标志着自然科学从哲学中独立出来。同时，包括力学在内的自然科学的各个分支学科，也相继从包罗万象的自然哲学中独立分化出来。在15～18世纪这一历史阶段，经过斯涅尔、巴塞林和惠更斯等人的共同努力，光学得到了迅速发展；经过维萨利、塞尔维特和哈维等人的努力，生理学被确立为科学；经过波义耳、拉瓦锡等人的努力，化学逐步走向科学轨道。正如沃尔夫［15］所言：“科学和哲学这两个自然知识领域还是逐渐地分离了，尽管这种分离并非总是在这两种名义之下进行的，它把直接来自观察或经验事实的理论同离开这些材料较远的进一步理论分别开来。”
2近代科学与哲学分离的原因
英国科学史家丹皮尔［14］称：“在古希腊人看来，哲学和科学是一个东西，而在中世纪，两者又和神学合为一体。文艺复兴时，自然科学还是哲学的一个分支。文艺复兴后，采用实验方法研究自然，哲学和科学才分道扬镳，同时当代科学也就很快对形而上学不加理会了。”科学与哲学的分离是近代各种因素相互作用的结果，其原因具体表现在以下几个方面：
（1）哲学与科学研究对象和旨趣的区分是科学与哲学分离的主要原因。在研究对象上，亚里士多德在《形而上学》中认为，哲学研究的是“作为存在的存在”，即“存在”本身的一般性质，而其它科学则只研究“存在”的特殊方面和属性。同时，哲学与科学的旨趣的确并不相同。哲学作为思辨的知识，其首要目标是探索关于本原、实体和本质的原则，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但结果却是必须反求诸己，或者必须以思想自身为对象，揭示其构造和原则；或者必须以人生的意义和价值为鹄的，探索人生幸福的道路。而近代科学自从走出哲学母体之后，便开始直面由经验和事实所构成的自然现象，寻找可靠的手段，以获得有效的结果。近代科学逐渐形成了统一的范式和公认的原则，它的基本概念已经足够清晰，从而排斥了其它类型的科学，明确定义了知识的涵义，划定了知识的范围，以至于在科学之外的“知识”都不成其为知识，不再具有“真”这一属性。科学的统一预示着哲学的分裂，预示着科学与哲学以及哲学内部的紧张关系。
（2）科学与哲学活动中心的错位是哲学与科学分离的重要原因。据日本汤光浅朝统计，近代以来，世界科学中心发生了若干次转移。16世纪科学中心在意大利，17世纪在英国，18世纪在法国，20世纪在德国。而世界哲学中心16－17世纪在英国和法国，18－19世纪在德国，20世纪在美国。科学中心与哲学中心的这种错位，某种程度上使哲学脱离了科学的基础，也使科学远离了哲学的直接影响。如19世纪的德国哲学因建立在落后的自然科学基础之上，所以它所得出的结论远远落后于当时世界上自然科学的实际发展过程，特别是黑格尔曾企图运用思辨理性建立关于存在和认识的无所不包的形而上学体系。采取思辨方法研究自然，不但不能取得有意义的理论成果，还会自觉不自觉地束缚实证科学的发展，而他们却企图使自然科学服从于这样的哲学。当然，这些哲学家所构造的凌驾于科学之上的可以囊括一切自然知识的自然哲学体系，被科学的进程所否定，他们的作为也产生了一种恶劣影响：从此使哲学成为一个被嘲笑的对象，普遍遭到科学家们的鄙视。德国博物学家洪堡直截了当地把当时德国科学远远落后于英国和法国的原因，归咎于谢林和黑格尔自然哲学的流行。
（3）科学活动与哲学活动的职业化发展是科学哲学分离的客观原因。亚里士多德认为，哲学源于诧异，学习哲学的条件是闲暇和自由。近代以前，哲学家并未把哲学作为他们谋生的手段，而只是工作之余为享受精神上的快乐；近代之后，哲学家从事哲学已有了明确的功利目的，他们积极谋求经世济用的智慧，想借助哲学来解决学术界、思想界和社会中的重大问题。他们认为，个人思辨与建功立业、满足好奇心和对人类事业作贡献是一致的，把哲学当成一种职业，研究的东西越来越专业。同时，科学也由古典时期非专业科学家的业余爱好演变为近代以来职业科学家的一种谋生手段或一种事业，科学家有独立资产或可以依靠副业为生的时代早已过去，今天的科学家几乎完全和普通的公务员或企业行政人员一样是拿工资的人。社会上出现了专职科学家这一社会角色，科学研究变成一种有组织的社会活动，在特定的圈子内进行。科学家逐渐对没有工具价值的东西失去兴趣，现在科学专业的细分使每一科学家都被限制在狭窄的范围内。不同“科学共同体”所形成的不同研究“范式”，使得自然科学领域内部不同学科和专业的科学研究人员，由于阅读书目和交流范围的不一致，导致互相之间没有共同语言，更不可能有哲学那种宏观的图景式思考。在哲学内部亦是如此，现代哲学也由于研究的细分，连哲学家之间都不可能再沟通，罗蒂曾批评哲学已成为专业圈子内的活动，谈不上对科学的影响。在知识学科化和知识分子专业化的要求下，哲学的地位越来越尴尬。至18世纪，自然科学在知识领域内赢得支配性地位，同时表现出它对哲学的挤压和吞噬。自然科学更是不满足于以往哲学对其合法性的论证，于是实证主义应运而生，从孔德、穆勒到斯宾塞，从马赫主义到20世纪的逻辑实证主义，终于建立了科学的标准意识形态，打出了“拒斥形而上学”的响亮口号。至此，哲学与科学彻底分化。
（4）科学知识与哲学知识的区分是科学与哲学分离的现实原因。自狄尔泰和新康德主义以来，人类的整个知识体系被人为地划分为两种基本形态：一类是自然科学。自然科学知识被认为具有不受社会因素影响、不受历史条件制约的客观性、价值中立性和普遍一致性；另一类是精神科学或文化科学。人文和社会科学知识被认为是受到社会因素影响和历史条件制约的知识，它不具有客观性、价值中立性和普遍一致性。在自然科学家眼里，一方是具有确实性的知识（科学），另一方是想象性的，甚至是虚假的知识（非科学的知识）。自然科学把与任何价值都无联系的事物和现象看作是自己的对象，其兴趣在于发现普遍有效的联系和规律。至于其它学科，除非能够满足经验科学的基本方法，否则不在考虑之列，便在吞并之列。随着实验性、经验性研究对于科学世界重要性的日益加强，哲学尤其是形而上学在自然科学家的眼里便日益成为神学的替代物，同样因其先验的真理断言不可验证而备受责难。1663年，托马斯•虎克［16］在为英国皇家学会草拟章程时，为该学会确立的宗旨是：“通过实验手段增益关于自然万物的知识，完善一切手工工艺、制造方法和机械技术，改进各种机器和发明。”他尤其强调皇家学会与神学、形而上学、伦理学、政治学、语法学、修辞学无涉，简言之，与哲学无涉。这种认识不仅导致了科学家与哲学家之间的隔阂，还在20世纪演变为两种文化之间的鸿沟。
3现代哲学与科学关系的反思
“科学与哲学有过一段分离时期———一边是朴素的唯物主义，一边是多少有些玄妙的德国唯心主义。在这段分离时期过后，科学和哲学又重新携起手来，最先是在各种各样的进化论思想中携起手来，后来又通过更深刻的分析，依靠数学和物理学的新发展而共同迈进”［14］。因此，新的时代背景要求科学与哲学产生新的恰当关系。
3．1哲学包办科学失去效力
近代初期，科学继承哲学的理性主义传统取得了巨大胜利。同时，哲学是科学的科学，哲学家认为他们的任务就是用理性去发现那些最普遍的、绝对可靠的、自明的理性概念和原则，构造出关于整个世界的图景，推演出全部知识和存在体系，它应当成为一切科学的基础和真理的标准。然而，由于这种哲学与具体的自然科学研究相脱节，哲学家无法根据客观事实进行研究，只好依靠理性的独断和思辨去思考自然科学问题，其结果是只能束缚自然科学的发展。从历史上看，科学是从哲学的母体中逐步脱离出来的，因此科学离不开哲学。但历史上的从属不代表未来也存在必然关系，新的实践催生新型的关系。近代以后的哲学对具体科学只起到宏观指导和监护的作用，一方面批判地考察诸科学所建立起来的前提、逻辑性和认识论性的基础；另一方面，对科学的存在论和价值论基础进行督察，反思现代文明和科学所涌现的各种哲学问题，力图恢复古典哲学的本来意义。
3．2科学“拒斥形而上学”误入岐途
近代科学与哲学的分化是主流，科学发达了，哲学各个领域都让给其它领域，它的地盘越来越小，传统西方哲学的三大主题：上帝（第一存在）、物质（自然界）和灵魂（精神界）逐渐被宗教、自然科学和心理学侵入并占领。受自然科学的影响，有些哲学家试图使哲学也成为科学，特别关心哲学的科学化问题。科学哲学家赖欣巴哈［17］在其《科学哲学的兴起》一书中曾强调：“简言之，写作本书的目的是要指出，哲学已从思辨进而成为科学了。”哲学的研究对象是科学，研究我们的知识是如何成立的，它将注意力转向科学本身，研究所应用的概念、所使用的方法、可能的结果、命题的形式以及运用的逻辑类型等。但哲学的科学化是不可能的，哲学科学化的结果可能是取消了科学本身。后来，科学哲学中反对形而上学的倾向有了一定程度的缓和，以库恩、费耶阿本德为首的历史学派肯定了形而上学的作用，各派都对形而上学有了一定范围的默认，他们“拒斥形而上学”的企图归于失败。
3．3科学与哲学同构人类文明
随着各种特殊科学的形成和发展，现代自然科学越来越具有独立存在的意义。19世纪，“科学的研究，至少在这一时期里和哲学探讨分了家。许多物理学家在考虑科学的基本概念时，没有时间从哲学角度表示怀疑”［14］。仿佛科学是万能的，科学能够解决一切，它们不需要建立在某种绝对哲学原则的基础上，更不需要哲学代替行使其职能。但是，英国哲学家柯林武德［18］指出：“一个对他的科学从不进行哲学思考的科学家，顶多也就是一个打下手的、只会模仿的、熟练工匠式的科学家。一个从未从事过自然科学研究工作的哲学家，不可能对之进行哲学思考，除非他自我欺骗。”同时，科学本身并不能自己确立独立价值，科学从属于社会系统，现代科学都是在国家名义下进行的，科学只有在哲学长久的拷问下，才能保持健康有序的发展状态。胡塞尔指出，近代科学忘记了它的基础和起源，忘记了它与人的理想和价值、与生活世界的关系，可供选择的对象原本是众多的生活世界，但自伽利略始，近代科学数学化的自然科学模式仅仅选择了理想化的单一模式。通过考察近代科学的起源，他认为欧洲科学面临的危机是自然主义的科学不能面对人生的价值与意义，把价值规范与自然规律等量齐观。已有现实“是怎样”的是科学要解决的问题，哲学在此基础上进而研究“究竟是怎样”的问题，而且要探寻“应怎样”的价值问题，并且要进而将“是怎样”和“应怎样”统一起来，解决“要怎样”的实践问题。由此，只有科学与哲学联合起来，才能共同推动人类文明的发展。
4结语
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[关键词]儒家生态哲学 气 通 和 生 时 道
关于自然的运行，儒家生态哲学有一个由“气”“通”“和”“生”“时”“道”构成的较为完整的范畴体系。这六个范畴既是对自然界的整体性、合目的性、联系性和有机性等特点的说明，又含有规范人类行为的特性，是价值性范畴。深入研究儒家生态哲学范畴，有利于深化对中国哲学与文化的认识，对积极推进生态文明建设也具有重要意义。
一、“气”：宇宙的基本构成元素
在儒家生态哲学中，自然的构成元素有阴阳、五行和气等概念。从逻辑程序看，气是最为基础的概念。从气到阴阳再到五行，构成了儒家对自然的全面深入而又系统化的认识。不过就现有材料来看，气的概念却似乎是在阴阳、五行概念之后才出现的，五行最初与气和阴阳也没有关系。阴、阳起初是一对表示方位的概念。《易・系辞》用阴阳的原理解释六十四卦，提出“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也”。这是一个普遍命题，它把中国文化的阴阳观提到了新的高度，在中国思想史上具有里程碑意义。该命题提出以后，关于事物和阴阳的关系问题得到了根本性解决。把气和阴阳结合起来，较早见于医和的“六气”说和伯阳父关于地震的解释。医和所说的阴阳和气都不是普遍概念，阴阳也不是后来所说的气的两种性质。相比之下，伯阳父用来解释地震的“天地之气”只是一种气，不与晦明、阴阳并列，具有抽象概念的形态；他又把天地之气进一步分为阴阳两个方面或两种性质，认为地震是由于阴阳失序造成的。这样，气和阴阳就上升为抽象的普遍概念，包括人在内的天地万物和阴阳、气的关系便十分清楚了。庄子进一步提出“通天下一气”的思想，把“气”上升为万物的本原。应当指出，在先秦，万物都由气构成、气分为阴阳两种性质、二气的运行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主张，可谓中国文化的基本观念。中国哲学的“气”与西方哲学的“物质”概念至少有三点不同。首先，气是不停地运动着的，气和运动是内在地统一的；运动的动力源就在于气本身。在西方哲学中，物质和运动是各自独立的，物质没有内在动力源，不能自己运动，需要外力的推动才能进入运动状态。亚里士多德有“四因说”，其中的“动力因”就是解释物质运动的动力源的。其次，气不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能够产生生命。在儒家与道家哲学中，生命归根结底是运动着的气。气的这层含义，陈荣捷翻译为“vitalforce”，汉语意思是有生命的力量。最后，在中国哲学中，物质和精神之间是一个连续性的无间断的过渡，气填充着这个过渡的过程，是物质和精神的统一。这层含义，陈荣捷译作“物质力量”（materialforce），指出它包含物质和能量，是“与血和呼吸相连的心理――生理力量”。杜维明先生提出“存有的连续性”，与此义大致相同。关于气的哲学与生态哲学的关系，玛丽・塔克提出，把物质和精神二分，把精神作为“先验实体”，排除“物质”，是西方哲学消除对于自然的敬畏的关键，也是文化和精神危机的原因，自然由此沦落为“资源”，而不是应该得到尊重的生命的“来源”。“五行化”是儒家文化以至中国文化的一种思维方式，其特点是把“五行”作为范畴，对自然和人文世界进行分类，根据五行的生克关系来说明世界的联系。五行化的生态意义在于它一是说明了世界的生态性联系；二是把生态措施整合进联系的框架中，使这些措施具有生态规范的意义。此外，世界的五行化还说明了世界的整体性和内在性。所谓整体性，是指包括人在内的天地万物构成一个有机联系的统一整体，天人合一。在儒家文化中，人与世界同属于一个整体，人是这个整体的一个构件，二者不是在时空上可以分离的主体与客体关系，而是同一整体的部分之间的关系，这是一个基本事实。董仲舒对于五行化的思想进行了新的发展，他用气的概念把天、地、人、政治、历史统合为一个统一的、联系的整体，又继承了《中庸》中“至诚如神”、《孟子》中“至诚动天”的内在关系思想，形成了“天人感应”的理论。天人感应是一种内在关系说。内在关系说的特点是关系项之间可以相互决定，某一项发生改变，其他项会相应发生改变。天人感应表明人和自然是一个相互影响的有机统一体，二者之间存在内在关系。
二、“通”：不同实体之间的物质循环
在儒家自然哲学中，气既是实体，也是运动，是实体性和运动性的统一。气的运动的特征之一是在不同物质之间、人与物质之间、人与人之间循环与流动、交换，这是世界能够存在并且产生生命的基础。所谓“通”，本质上是气在不同实体之间的流动和交换。这是传统西方哲学没有的范畴。儒家学者把五行的“行”解释为气的运动。五行是五种基本物质，也是五种类别的物质。五行的根本性质在于运动、流行，并与其他事物相沟通、交换、影响、排斥、结合，由此形成世界的存在、变化与发展。五行的这种意义也可以叫做气的循环与流通，即“通气”。中国古代有很多表达“通”的范畴，如《礼记》中的“山泽通气”，《国语》中的“川，气之导也”，都是对气的流通的表述，也都是“行”。“川，气之导也”把河流视作整个大自然气的循环的一个环节，这是对河流的深刻认识。《礼记》还把山川称为鬼神，以说明其通气的作用。张载说；“鬼神者，二气之良能也。”照古人的解释，鬼者归也，是气的运行的回归、凝聚状态；神者伸也，是气的运行的扩张、发散的状态。鬼神即气的屈伸往来。山川是不能动的，鬼神作为气的运动形式，它以屈伸往来的运动帮助山川实现沟通、通气。在儒家自然哲学中，山川不仅与天地通气构成循环，也与人通气构成循环。人、山川以至整个自然，都是一气贯通的。因此，在古人那里，人和自然之间存在一种正相关的沟通和感应关系。自然的运行会产生灵气，人得自然之灵气，即可成为出类拔萃的卓越人才。这也是作为肉体人的圣贤的生理学基础。所谓“钟灵毓秀”，表达的就是这个意思。
通气也是支配人的身体的原则，人应当遵循。气在身体的运行必须畅通，否则就会发生疾病。《黄帝内经》具体说明了气与器官的相通，指出平坦之气必须得到涵养，才能畅通。这种气，无论其性质是精神的还是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通气”原则的。董仲舒把通气的思想引申为反对“滞郁”。“社”具有“通气”的意义。社的形式其实是土地。就其代表神而言为社。社只有墙垣，没有房屋。之所以如此，据《白虎通》引《礼记・郊特牲》的解释，是为了能够经受霜露风雨，以达天地之气。这也就是“通气”。与此相反，新兴政权一般会为亡国政权的“社”加上屋顶，表示其与天地隔绝了。社稷是政权的象征。与天地隔绝表示这个政权失去了天命。在此，神秘的不可见的天命通过可见的经验性的气的运行发生联系。这种联系的一个结果是引起人们对气的正常运行的重视，由此达到了尊重自然的循环的生态效果。当然，自然循环也是会出现差错的。在古人看来，日月之食，水涝旱魃都是自然的运行出了差错。古人对这类问题的解决方法之一是在社中进行调和阴阳的活动。与“导气”“通气”相同的还有“宣气”“助气”等观念。《白虎通》把时令气候的正常运转称为“宣气”。《汉书・货殖列传》也提出了“宣气”的说法。在中国文化中，通气、宣气是天地运行的规律和原则，“助通气”、反对阻气则是人的职责。这种职责也具有生态意义。
三、“和”：气的生命状态
“和”是气的运行的一种状态。“一阴一阳之谓道”，“和”是阴阳之气在往来、屈伸、相摩、相荡、相感、相应、吸引、排斥的过程中达到的和谐、协调的状态，是天地之气不可见的适当配合，由此达成万物生生不息的生态效果。此即《易传》所讲的“生生之谓易”。在儒家哲学中，阴阳之气在“和”的状态下运行是宇宙中生命产生和持续的根本条件。荀子指出，万物都是构成它们的阴阳之气在和谐运行的状态下产生的，都是在得到合适的滋养后而最终形成的。这就是天的不可见的神功。“和”是儒家自然哲学的最高范畴。《周易・乾・彖辞》提出，“乾道变化。各正性命，保合太和，乃利贞”。这就是说.在天道变化的过程中，各种事物都得到自己的性和命的规定性，达到“太和”的境界，这才是“利贞”。张载指出，“太和就是道”；太和作为道，包含气的运动“浮沉、升降、动静、相感”的性质，“铟、相荡、胜负、屈伸”的过程，由此形成统一的道。儒家自然哲学对于气的运动方式有很多说明。摩、荡、交、感、推移、运化是比较典型的几种。另外《周易》的释卦体例有乘、承、比、应、得位、当位、不当位、一卦之内的刚柔升降等，也都是阴阳的运行方式或者静态地说是二者的关系。通常来说，无论是阴还是阳，得中位则常常能带来吉利的结果。“中”是儒家的价值观和基本原则，中也是和。中庸、时中、中正在儒家哲学中都是根本性原则。此外，儒家自然哲学认为，乐（包括现代意义的音乐和歌舞等活动）的本体性根源是气的运行，举行乐的活动的目的应服从于并致力于气的运行的“和”以及天地的“和”。乐通过气与自然发生联系。乐不仅效法阳气，而且还因为它的作用是“和同”、促生，即调和气的运行，促进万物化育，所以它又是天地之气交合所产生的“和气”的象征；进而言之，乐能促进天地之和。乐和，天地遂和，故而儒家乐文化天然地包含生态维度。另外，儒家哲学对于阴阳运行的失衡与不和也提出了很多认识。在儒家的自然哲学中，阴阳不和的一种状态是阴阳不交、天地不通，比如冬天。客观地说，中国文化发祥的中原地区属于北温带，四季截然分明，没有冬季是不可能的，否则自然周期就不完善。从这种意义上说，春夏秋冬四季在价值上是相等的。不过，儒家自然哲学的视野是广阔的、长远的，它从宇宙发展的总过程来看问题，认为“生生”是宇宙发展的总趋势，是宇宙的合目的性，在价值观上更重要，从而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者对秋冬赋予一定的负面价值。如阴阳不交就是负面价值的一种表现。
四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”
自然哲学的基础范文6
【关键词】W・海森堡；科学社会学；古典传统；科学共同体
韦纳尔・卡尔・海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901- 1976），德国著名原子物理学家和理论物理学家，历任柏林大学教授，威廉皇家物理研究所所长等职。20世纪30年代初，海森堡就将量子理论与希腊自然哲学、古典教育等进行结合以解释科学与社会相关联的重大议题，其《关于流体流动的稳定和湍流》（1923）、《自然科学基础的变迁》（1935）、《原子核物理学》（1943）、《当代物理学的自然观》（1955）、《部分与整体》（1969）等物理科学著作更是蕴涵着丰富的科学社会学思想。
一、科学发展的条件
相对于科学发展的社会物质条件而言，海森堡更重视科学发展的社会精神文化条件，这包括古典科学传统、科学内外交流、科学语言、科学实验方法等因素。
（一）传统对科学的影响
海森堡特别重视现代科学对古希腊科学精神、自然哲学知识、普遍理性思维方式等优良传统的传承。首先，他极高尊崇古希腊科学精神，认为“我们的全部文化生活、我们的行动、我的思想感情都渊源于西方的精神根源，即在古代时期由希腊艺术、希腊诗歌和希腊哲学所创始的那种思维态度”，古希腊人通常会做出精神价值高于物质价值的判断，相反，我们这个时代人们更重视物质力量，忽视精神塑造科学的力量。其次，他强调我们应注重对古希腊自然哲学知识的传承与积累，“一个人如果没有希腊自然哲学的知识，就很难在现代原子物理系中取得进展”，这或许是在说明他的量子理论基本思想起源于古希腊留基伯和德谟克利特的原子论，他曾读过柏拉图《蒂迈欧篇》中的《对话》篇。再者，他积极赞扬古希腊普遍理性思维方式，“如果他们从希腊人那里学会如何训练自己的思维和怎样提出原理性问题，这只能使他们自己的工作有所受益。”这种思维方式即是将提出原理性问题与实践活动联系起来，将自然各种关系表述为数学形式，以求得到在全宇宙中普遍成立的定律。
（二）交流对科学的影响
第一是不同思想文化传统的碰撞，会产生创新的理念，进而促使了科学进步。“人类思想史上，最有成果的发展常常发生在两条不同的思想路线交叉点上，这一般讲来是真实的。这些思想路线可能发源于人类文化的完全不同的部分、不同的时间或不同的文化环境或不同的宗教传统，因此如果它们在实际上相遇了，即如果它们至少已相互关联到能够发生真实的相互作用的程度，那么，人们可以期望新的和有意义的发展也随之而来。”
第二是科学共同体内部的科学交流，为科学继续发展提供可能性。特别是在《部分和整体》（1969年德文版，中文版名是《原子物理学的发展和社会》）这本书中，他主要以对话的形式写作，回忆了他同普朗克、索末菲、爱因斯坦、玻尔、薛定谔、玻恩、狄拉克、泡利、哈恩等物理学巨擘关于原子物理学起源及发展，量子论可能产生的社会影响等重大科学、社会问题的讨论，充分展现了现代科学思维的创造过程。
第三是科学语言对科学的影响。科学是依靠语言作为唯一的传达信息方法，语言的术语概念、使用习惯等都影响着科学发现的表达，为此，海森堡探讨了科学的语言问题。他认为经典物理学的概念构成了我们描述实验装置和陈述实验结果的语言，但是习惯性地将经典物理学术语用于描述原子事件的企图，结果总是导致矛盾，因此，我们应扩展旧术语的内涵或者提出合适新概念来解释现实的实验矛盾问题。
（三）其它因素对科学的影响
海森堡也重视实验方法对自然科学的影响，他认为原子物理学应用了经典力学中实验方法，这种方法以观察和检验为基础，借助于分析，可从一些选定的现象推求出自然力及支配这些自然力的简单定律；借助于综合即可用于解释其它自然现象，而原子物理学则代表了自惠更斯、伏打、法拉第等以来一直决定科学成长的研究方法的最高成就。
他也阐述技术科学与自然科学相互影响，特别是“技术科学的进展、工具的改进以及新技术装置的发明，提供了日益精确的自然经验知识的基础；而对自然的理解的进展和自然律的数学形式系统的最终确立，又开辟了技术科学中应用这些新知识的道路。”这是第二次工业革命科学发展的重要特点，特别是通信、交通、工程等技术科学对科学发展尤为有利。
海森堡经历过两次世界大战，对战争与科学关系也体味深刻。他认为政局稳定、民族团结有助于科研，相反“正在驱赶我们的犹太人同事的作法，是干着大大损害德国的大学，特别是损害物理学研究的事情，”表明他讨厌种族迫害给科学带来的不利影响。然而，他也认识到战争会促使各国政府期望本国科学家加速科技研究计划，促进科技的进步。
二、科学对社会的影响
海森堡也关注科学对社会的影响，他注重从宏观角度说明了科学对生产力、社会结构、人类思维方式、人类与自然关系等都有重大影响。
